Жанр: Философия
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по юму
...бразом
противоположно формулируется по отношению к трансценден171
тальному применению рассудка, оно ведет к тому же результату: мы можем задавать
объект Идеи, только полагая, что он существует сам по себе в согласии с
категориями. [25] Более того, именно такое предположение ведет рассудок к
незаконному трансцендентальному применению, вдохновляя его видимостью знания об
объекте.
Как бы ни была блага природа разума, ему трудно переложить ответственность за
свой спекулятивный интерес на рассудок и передать последнему законодательную
власть. Но здесь можно отметить, что иллюзии разума одерживают верх прежде всего
потому, что разум остается в естественном состоянии. Итак, нам не следовало бы
смешивать естественное состояние разума ни с его гражданским состоянием, ни даже
с его естественным законом, который выполняется в совершенном гражданском
состоянии. [26] Критика - это как раз устанавливание такого гражданского
состояния: подобно правовому договору она включает в себя отказ разума от
спекулятивной точки зрения. Но даже если разум и отказывается [от спекулятивной
точки зрения], спекулятивный интерес не перестает оставаться при своем
собственном интересе, и разум полностью осуществляет закон собственной природы.
Однако такого ответа не достаточно. Мало связать иллюзии или извращения с
естественным положением дел, а здоровое состояние - с гражданским положением дел
или, даже, с естественным законом. Ибо иллюзии обитают ниже естественного закона
- в гражданском и критическом состоянии разума (даже когда у них больше нет сил
вводить нас в заблуждение). Следовательно, есть только один выход: а именно, что
разум, с другой стороны, испытывает интерес - сам по себе законный и
естественный - в отношении вещей в себе, но интерес, не являющийся
спекулятивным. Как только интересы разума перестают быть безразличными друг к
другу, а формируют иерархическую систему, то неизбежно, что тень высшего
интереса должна была бы пасть на другие интересы. Тогда, с того момента, как
иллюзия перестает обманывать нас, даже она обретает положительный и хорошо
обоснованный смысл:
25 КЧР, Диалектика, "О конечной цели естественной диалектики человеческого
разума".
26 КЧР, Учение о методе, "Дисциплина чистого разума в его полемическом
применении".
172
она совершенно по-своему выражает подчиненное положение спекулятивного интереса
в системе целей. Спекулятивный разум никогда не заинтересовался бы вещами в
себе, если бы не существовало - изначально и неподдельно - объекта другого
интереса разума. [27] Следовательно, нужно спросить: что же это за более высокий
интерес? (И именно потому, что спекулятивный интерес не является высшим, разум
может положиться на рассудок в законодательстве над познавательной
способностью).
27 КЧР, Учение о методе, "О конечной цели чистого применения нашего разума".
Связь способностей в Критике Практического Разума
ЗАКОНОДАТЕЛЬНЫЙ РАЗУМ. - Мы видели, что способность желания допускает высшую
форму: а именно, когда она задана не представлениями (чувственными или
умопостигаемыми) объектов и не ощущением удовольствия или неудовольствия,
которое связывало бы эти представления с волей, а скорее представлением чистой
формы. Данная чистая форма есть форма всеобщего законодательства. Моральный
закон не появляется как нечто компаративное и психологически всеобщее (например:
веди себя так, а не иначе... и так далее). Он предписывает нам мыслить максиму
нашей воли как "принцип всеобщего законодательства". Действие, выдерживающее
подобную логическую проверку, или, так сказать, действие, чья максима мыслится
без противоречия как всеобщий закон, по меньшей мере, согласуется с моралью.
Всеобщее, в таком смысле, - логический абсолют.
Форма всеобщего законодательства принадлежит Разуму. Действительно, сам рассудок
не может мыслить что-то определенное, если его представления не являются
представлениями объектов, ограниченных условиями чувственности. Представление -
независимое не только от всякого ощущения, но и от всякой материи, от любого
чувственного условия - по необходимости рационально. Но разум здесь вовсе не
умозаключает: осознание морального закона - это факт, но "не эмпирический факт,
а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как
первоначально законодательствующий разум". [1] Значит, разум - способность,
непосредственно законодательствующая в способности желания. В такой форме он
называется "чистым практическим разумом". А способность желания, обнаруживающая
свою заданность внутри самой себя (а не в материи или в объекте), называется,
строго говоря, волей, "автономной волей".
1 КПрР, Аналитика, примечание к "Основному закону чистого практического разума".
В чем же суть априорного практического синтеза? Формулировки Канта крайне
разнообразны. Но на вопрос, какова природа воли, в достаточной степени
задаваемой простой формой закона? (значит, независимо от всяких чувственных
условий или естественных законов феноменов), мы должны ответить: это свободная
воля. А на вопрос, какой закон допускает задание свободной воли как таковой, мы
должны ответить: моральный закон (как чистая форма всеобщего законодательства).
Взаимная сопричастность [свободной воли и морального закона] такова, что
практический разум и свобода, возможно, суть одно и то же. Однако речь не об
этом. С точки зрения наших представлений именно понятие практического разума
ведет нас к понятию свободы - как к чему-то, что необходимо связано с понятием
практического разума, к чему-то, что принадлежит последнему и, тем не менее, не
"содержится" в нем. Действительно, понятие свободы не содержится в моральном
законе, ибо само является Идеей спекулятивного разума. Но такая идея оставалась
бы полностью проблематичной, ограничивающей и неопределенной, если бы моральный
закон не научил нас, что мы свободны. Только благодаря моральному закону мы
узнаем, что свободны, только благодаря моральному закону наше понятие свободы
обретает объективную, позитивную и определенную реальность. Итак, в автономии
воли мы находим априорный синтез, сообщающий понятию свободы объективную,
детерминированную реальность, необходимо связывая это понятие с понятием
практического разума.
ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ. - Встает фундаментальный вопрос: к чему относится
законодательство практического разума? что же это за существа или объекты,
которые подчиняются практическому синтезу? Такой вопрос - уже не вопрос
"истолкования" принципа практического разума, а вопрос "дедукции". Теперь у нас
есть путеводная нить: только свободные существа могут подчиняться практическому
разуму. Последний законодательствует над свободными существами, или, более
точно, над каузальностью этих существ (процедура, посредством которой живое
существо является причиной чего-то еще). Теперь перенесем наше внимание с
понятия свободы на то, что представлено данным понятием.
Поскольку мы рассматриваем феномены так, как они являются под условиями
пространства и времени, то мы не находим ничего, что напоминало бы свободу:
феномены строго подчиняются закону естественной причинности (как категории
рассудка), согласно которой все является следствием чего-то еще до
бесконечности, и каждая причина соединяется с предыдущей причиной. Свобода,
напротив, определяется способностью "самопроизвольно начинать состояние;
следовательно причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону
природы другой причине, которая определяла бы ее во времени". [2] В этом смысле
понятие свободы может представлять не феномен, а только вещь в себе, не данную в
созерцании. К такому выводу нас подводят три обстоятельства:
Г Поскольку познание относится исключительно к феноменам, оно вынуждено в своем
собственном интересе полагать существование вещей в себе как то, что не может
быть познано, но должно быть мыслимо, чтобы служить в качестве основания для
самих чувственных феноменов. Итак, вещи в себе мыслятся как "ноумены",
умопостигаемые и сверхчувственные вещи, отмечающие пределы знания и возвращающие
его к условиям чувственности. [3] - 2° По крайней мере в одном случае свобода
приписывается вещи в себе, и ноумен должен мыслиться как свободный: когда
феномен, которому он соответствует, обладает активными и спонтанными
способностями, не сводимыми к простой чувственности. У нас имеется рассудок и,
более того, разум; мы - умопостигающие существа. [4] Как умопостигающие и
разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и
сверхчувственного мира, наделенного свободной причинностью. - 3° Такое понятие
свободы - подобное понятию ноумена - оставалось бы все еще чисто про2
КЧР, Диалектика, "Разрешение космологических идей о целокупности выведения
событий в мире из их причин".
3 КЧР, Аналитика: "Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и
noumenа".
4 КЧР, Диалектика, "Объяснение космологической идеи свободы в связи с всеобщей
естественной необходимостью".
блематическим и неопределенным (хотя и необходимым), если бы у разума не было
другого интереса помимо спекулятивного. Мы увидели, что только практический
разум задавал понятие свободы, сообщая ему объективную реальность.
Действительно, когда моральный закон является законом воли, последняя находит
себя полностью независимой от естественных условий чувственности, соединяющих
каждую причину с предшествующей причиной: "Нет ничего предшествующего
определению его [субъекта - пер.) воли". [5] Вот почему понятие свободы как Идеи
разума обладает особым преимуществом по отношению ко всем другим Идеям:
поскольку понятие свободы может быть задано практически, то только это понятие
(только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию "факта" и
позволяет нам реально проникнуть в умопостигаемый мир. [6]
Следовательно, кажется, что практический разум, сообщая понятию свободы
объективную реальность, фактически законодательствует над объектом этого
понятия. Практический разум законодательствует над вещью в себе, над свободным
существом как вещью в себе, над ноуменальной и умопостигаемой каузальностью
такого существа, над сверхчувственным миром, формируемым этими существами.
"Сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть
ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А
закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной
закон сверхчувственной природы". "Моральный закон есть действительно закон
причинности через свободу и, следовательно, возможности некой сверхчувственной
природы". [7] Моральный закон - это закон нашего умопостигаемого существования,
то есть, закон самопроизвольности и каузальности субъекта как вещи в себе. Вот
почему Кант различает два типа законодательства и две соответствующих области:
"законодательство посредством естественных понятий" - это законодательство, в
котором рассудок, задающий такие понятия, законодательствует в познавательной
способности или в спекулятивном инте5
КПрР, Аналитика, "Критическое освещение аналитики чистого практического
разума".
6 КСС, § 91, КПрР Предисловие.
7 КПрР Аналитика, "О дедукции основоположений чистого практического разума".
ресе разума; его область - область феноменов как объектов всякого возможного
опыта постольку, поскольку они формируют чувственно воспринимаемую природу.
"Законодательство посредством понятия свободы" - это законодательство, в котором
разум, задающий такое понятие, законодательствует в способности желания, то есть
в своем собственном практическом интересе; его область - область вещей в себе,
мыслимых как ноумены постольку, поскольку они формируют сверхчувственную
природу. Вот то, что Кант называет "необозримой пропастью" между данными двумя
областями. [8]
Итак, существа в себе, в своей свободной каузальности, суть подчиненные для
практического разума. Но в каком смысле следует понимать такого "подчиненного"?
Поскольку рассудок действует на феномены в спекулятивном интересе, то он
законодательствует над чем-то иным, нежели он сам. Но когда разум
законодательствует в практическом интересе, он законодательствует над свободными
и разумными существами, над их умопостигаемым существованием, независимым от
любого чувственного условия. Именно так разумное существо наделяет себя законом
с помощью собственного разума. В противовес тому, что имеет место в случае
феноменов, ноумен сообщает мышлению тождество законодателя и субъекта
[подчинения]. "В личности нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она
подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она
устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется". [9] Вот что имеется в
виду под "подчиненным" в случае практического разума: одни и те же существа
являются субъектами [подчинения] и законодателями, так что законодатель сам
выступает здесь как часть природы, над которой он законодательствует. Мы
принадлежим сверхчувственной природе, но в качестве законодательных членов.
8 КСС, Введение, §2, §9.
9 Основы метафизики нравственности (далее ОМН) II.
10 Там же.
Если моральный закон есть закон нашего умопостигаемого существования, то именно
в этом смысле он является формой, под которой умопостигаемые существа
конституируют сверхчувственную природу. Действительно, он содержит такие
определяющие принципы для всех разумных существ, которые являются источником их
систематического единства. [10] На этом основании можно понять и возможность
зла. Кант всегда ут178
верждает, что зло пребывает в определенной связи с чувственностью. Но в не
меньшей степени оно основывается и на наших умопостигаемых характеристиках. Ложь
или преступление суть чувственные эффекты, но у них также есть умопостигаемая
причина, пребывающая вне времени. Именно поэтому нам не следует отождествлять
практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли [librearbitre],
благодаря которой мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального
закона. Когда мы делаем выбор не в пользу морального закона, мы не перестаем
обладать умопостигаемым существованием, мы только утрачиваем условие, под
которым это существование формирует часть природы и составляет, вместе с другими
[частями], систематическое целое. Мы перестаем быть субъектами [подчинения], но
прежде всего потому, что перестаем быть законодателями (действительно, мы
принимаем закон, который задает нас со стороны чувственности).
РОЛЬ РАССУДКА. - Именно так в двух крайне разных смыслах чувственное и
сверхчувственное - каждое по-своему - формируют природу. Между данными двумя
Природами есть только "аналогия" (существование под законами). Благодаря своему
парадоксальному характеру сверхчувственная природа никогда полностью не
реализуется, поскольку ничто не гарантирует разумному существу, что подобные ему
существа объединят свое существование с его существованием и сформируют такую
"природу", какая возможна только благодаря моральному закону. Вот почему мало
сказать, что отношение между двумя Природами - это отношение аналогии; нужно
добавить, что сверхчувственное само может мыслиться как природа только по
аналогии с чувственно воспринимаемой природой. [11]
11 омн II.
Это можно ясно увидеть в логическом испытании практического разума - испытании,
к которому мы обращаемся, чтобы понять, может ли максима воли принять
практическую форму всеобщего закона. Прежде всего мы рассматриваем, может ли
максима быть установлена как всеобщий теоретический закон чувственно
воспринимаемой природы. Например, если бы все на свете лгали, то их
обязательства раз179
рушали бы сами себя, поскольку были бы противоречивы, ибо кто-то им должен
верить: следовательно, ложь не может обладать достоинством закона (чувственно
воспринимаемой) природы. Отсюда можно заключить, что если бы максима нашей воли
была теоретическим законом чувственно воспринимаемой природы, "она каждого
принуждала бы к правдивости". [12] Отсюда же можно сделать вывод, что максима
лживой воли не может непротиворечиво служить в качестве чисто практического
закона для разумных существ так, чтобы они составляли сверхчувственную природу.
Именно по аналогии с формой теоретических законов чувственно воспринимаемой
природы мы хотим понять, может ли максима мыслиться как практический закон
сверхчувственной природы (является ли, так сказать, сверчувственная и
умопостигаемая природа возможной, подчиняясь такому закону). В этом смысле,
"природачувственно воспринимаемого мира" проявляется как "образец умопостигаемой
природы". [13]
Ясно, что рассудок играет здесь существенную роль. Действительно, мы не
удерживаем ничего из чувственно воспринимаемой природы, что относится к
созерцанию или к воображению. Мы удерживаем только "форму соответствия закону",
как она пребывает в законодательном рассудке. Но мы применяем эту форму, да и
сам рассудок, следуя некоторому интресу и в той области, где рассудок больше не
является законодателем. Ибо сравнение максимы с формой теоретического закона
чувственно воспринимаемой природы вовсе не полагает определяющего основания
нашей воли. [14] Сравнение - только средство, с помощью которого мы хотим
понять, "приспосабливается" ли максима к практическому разуму, является ли некий
поступок тем, что подходит под правило, то есть под основоположение разума,
выступающего теперь только в качестве законодателя.
12 КПрР, Аналитика, "О дедукции основоположений чистого практического разума".
13 КПрР, Аналитика: "О типике чистой практической способности суждения".
14 Там же.
Тут мы сталкиваемся с новой формой гармонии, с новой пропорциональностью в
гармонии способностей. Согласно спекулятивному интресу разума рассудок
законодательствует, а разум умозаключает и символизирует (он задает объект своей
Идеи "по аналогии" с объектами опыта). Согласно практическому интересу разума
как раз сам разум законодательствует; рассудок же судит или даже умозаключает
(хотя такое умозаключение весьма не сложно и состоит в простом сравнении), а
также он символизирует (извлекает из естественного закона чувственности некий
образец для сверхчувственной природы). Итак, в такой новой фигуре мы должны
постоянно удерживать тот же самый принцип: способность, не являющаяся
законодательной, играет незаменимую роль, какую лишь она одна и может принять на
себя, но в которой она задается законодательной [способностью].
Как же рассудок сам по себе может играть роль в согласии с законодательным
практическим разумом? Давайте рассмотрим понятие причинности: оно имплицируется
в определении способности желания (в том отношении представления к объекту,
которое это понятие намеревается создать). [15] Значит, оно подразумевается в
практическом применении разума, касательно способности последнего. Но когда
разум преследует собственный спекулятивный интерес - в отношении познавательной
способности, - он "все оставляет рассудку": причинность приписывается рассудку
как категория, но не в форме производящей изначальной причины (поскольку
феномены не производятся нами), а в форме естественной каузальности или
соединения, до бесконечности связывающего чувственно воспринимаемые феномены.
Напротив, когда разум преследует свой практический интерес, он забирает назад у
рассудка то, что только что одолжил ему с точки зрения другого интреса.
Определяя способность желания в ее высшей форме, он "объединяет понятие
причинности с понятием свободы", то есть он наделяет категорию причинности
сверхчувственным объектом (свободным существом как производящей изначальной
причиной). [16] Остается спросить, как разум может забрать то, что он отдал
рассудку и, если можно так выразиться, уступил чувственно воспринимаемой
природе. Но фактически, если верно, что категории не позволяют нам познавать
15 КПрР, Аналитика: "О праве чистого разума в практическом применении на такое
расширение, которое само по себе невозможно для него в спекулятивном
применении": "Но в понятии воли уже содержится понятие причинности".
16 КПрП, Предисловие.
объекты иначе, как объекты возможного опыта, и если верно, что категории
действительно не формируют знание об объекте независимо от условий
чувственности, то они, тем не менее, удерживают чисто логический смысл в
отношении не чувственных объектов и могут применяться к последним при условии,
что такие объекты задаются где-то еще и в иной перспективе, нежели перспектива
познания. [17] Значит, разум практически задает сверхчувственный объект
причинности и определяет саму причинность как свободную причинность, способную
по аналогии формировать природу.
ОБЩЕЕ МОРАЛЬНОЕ ЧУВСТВО И НЕЗАКОННЫЕ ПРИМЕНИЯ. - Кант неоднократно напоминает,
что моральный закон вовсе не нуждается в утонченном обосновании, а остается
самым обычным и самым общим применением разума. Даже применение рассудка не
предполагает предварительных инструкций - "ни научных, ни философских".
Следовательно, нужно говорить об общем моральном чувстве. Несомненно, всегда
есть опасность эмпирического понимания "общего чувства", опасность превращения
его в особое чувство - ощущение или созерцание: не может быть худшей путаницы в
отношении самого морального закона. [18] Но мы определяем общее чувство как
априорное согласие способностей - согласие, задаваемое одной из них как
законодательной способностью. Общее моральное чувство - это согласие рассудка с
разумом под законодательством самого разума. Мы вновь открываем здесь идею
благой природы способностей и идею гармонии, задаваемую в соответствии с особым
интересом разума.
17 КПрР Аналитика: "О праве чистого разума в практическом применении на такое
расширение, которое само по себе невозможно для него в спекулятивном
применении".
18 КПрР Аналитика: Примечание II Теоремы IV
Но не только в Критике чистого разума Кант осуждает незаконные применения и
использования [способностей]. Если философская рефексия и необходима, то лишь
потому, что способности, не смотря на их благую природу, порождают иллюзии, от
впадания в которые они не могут себя уберечь. Вместо "символизации" (то есть,
использования формы естественного закона в качестве некоего "образца" для
морального закона), рассудок начинает искать "схему", свя182
зывающуюзаконссозерцанием. [19] Более того: вместо того, чтобы главенствовать и
не примирять то, что [существуетлишь] в принципе, с чувственными наклонностями
или эмпирическими интересами, разум начинает подлаживать долг под наши желания.
"Отсюда возникает естественная диалектика". [20] Следовательно, нужно снова
спросить, как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии
(общее чувство) и тему приотиворечивого опыта (отсутствие смысла [ non-sens]).
Кант настаивает на различии между Критикой чистого спекулятивного Разума и
Критикой практического разума: последняя не есть критика "чистого" практического
разума. В самом деле, в спекулятивном интересе разум сам не может
законодательствовать (заботиться о своем собственном интресе): значит, чистый
разум здесь - это источник внутренних иллюзий постольку, поскольку заявляет о
претензии на законодательную роль. Напротив, в практическом интересе разум
действительно не перепоручает еще кому-то законодательную ответственность:
"[чистый разум - пер.], если только будет доказано, что таковой существует, не
нуждается ни в какой критике". [21] Чистый практический разум как раз не
нуждается в критике, он вовсе не является источником иллюзий, но скорее именно
нечистота изрядно подмешивается к нему потому, что в нем отражаются эмпирические
интересы. Значит, критике чистого спекулятивного разума соответствует здесь
критика нечистого практического разума. Тем не менее, между этими двумя разумами
остается что-то общее: так называемый трансцендентальный метод всегда выступает
задающим началом имманентного применения разума - применения, соотверствующего
одному из его интересов. Итак, Критика Чистого Разума осуждает
трансцендентальное применение практического разума, который позволяет себе быть
эмпирически обусловленным вместо того, чтобы законодательствовать самому. [22]
19 КПрР Аналитика: "О типике чистой практической способности суждения" 20ОМН I
(конец).
21 КПрР, Введение.
22 Там же.
Тем не менее, у читателя есть право усомниться, являются ли эти знаменитые
параллели, устанавливаемые Кантом между двумя Критиками, адекватным ответом на
поставленный вопрос. Действительно, сам Кант не говорит об одной "диалектике"
практического разума, но использует это слово в двух совершенно разных смыслах.
В итоге, он показывает, что практический разум не может уйти от полагаения связи
между счастьем и истиной, но тогда он впадает в антиномию. Антиномия состоит в
том, что счастье не может быть причиной истины (поскольку моральный закон -
единственный определяющий принцип доброй воли), а истина, по-видимому, не
способна более стать причиной счастья (поскольку законы чувственно
воспринимаемого мира никоим образом не упорядочиваются согласно намерениям
доброй воли). Итак, несомненно, идея счастья подразумевает полное удовлетворение
наших желаний и склонностей. Тем не менее, мы бы не решились усмотреть в этой
антиномии (и прежде всего в ее втором члене) результат простой проекции
эмпирических интересов: чистый практический разум сам требует связи между
истиной и счастьем. Антиномия практического разума действительно выражает более
глубокую "диалектику", чем предыдущая антиномия; она подразумевает внутреннюю
иллюзию чистого разума.
По-другому разъяснение этой внутренней иллюзии может быть изложено так: [23] - Г
Чистый практический разум исключает всякое удовольствие или удовлетворение в
качестве определяющего принципа способности желания. Но когда закон задает
способность желания, последняя, по этой самой причине, испытывает
удовлетворение, что-то вроде негативного удовольствия, выражающего нашу
н
...Закладка в соц.сетях
