Жанр: Словарь
Философия: энциклопедический словарь
...чности П. и его образа
мыслей, предопределило впоследствии еще две поездки П. в Сицилию (в 367- 366 и в
361), что представляло собой своеобразный эрзац политической деятельности, но
приносило самые настоящие опасности, заботы и огорчения. Возможно (хотя и менее
вероятно), П. побывал и в Кирене (Сев. Африка), где жил геометр Феодор.
Школа П. Согласно ряду свидетельств, П. по возвращении из Сицилии (387) основал
свою филос. школу в Академии. Вероятнее всего, "школа П." как автономная
институция со своим распорядком жизни и занятий формировалась постепенно, о чем
свидетельствуют и сочинения П. По принятому обычаю школа П. также стала
именоваться Академией. Это была частная институция, созданная по инициативе П. и
поддержанная его учениками и последователями. Среди принадлежавших к
платоновскому кружку - его племянник Спевсипп, Ксенократ, знаменитый математик и
астроном Евдокс Книдский. В 366 в Академии появляется Аристотель и остается там
вплоть до смерти П.
Очерк литературной деятельности П. П. начинает писать в том жанре прозаических
сочинений, который к нач. 390-х гг. был наиболее развит и распространен, - в
жанре судебной речи: "Апология Сократа" - первый законченный и дошедший до нас
текст П., который был опубликован около 392. "Апология" отличается несомненным
литературным совершенством, и в ней сформулированы основные установки П. (о чем
ниже). Около 386 написана речь "Менексена" в жанре политической речи (надгробная
речь, похвала афинянам, павшим за отечество). Затем (во втор. пол. 380-х гг.) П.
пишет эпидиктические (показательные) речи: три речи "Федра" на парадоксальную
тему (похвала невлюбленному поклоннику и божественному безумию), шесть энкомиев
(похвальных речей) Эроту и энкомий Сократу, вошедшие в "Пир".
Из этих речей написанная первой "Апология" намечает ту проблематику, которая
становится центральным предметом размышлений П.: несовместимость индивидуальной
добродетели и существующего государственного устройства. Здесь же в "Апологии"
П. обнаруживает свою пифагорейскую ориентацию, делая Сократа прямым инструментом
божественной воли и излагая его устами учение о бессмертии души.
Свои размышления о гос-ве П. в неизвестной нам форме обнародовал еще до 392
(когда были поставлены "Женщины в народном собрании" Аристофана, содержащие
пародию на проект платоновского гос-ва (фр. 571-710). Именно ради развития
проблемы справедливости П. обращается к жанру диалога, который уже
разрабатывался сократиками, но еще не имел устоявшихся форм: его зачаточная
форма, возможно, отражена в "Апологии" (20а2 - 20сЗ), где Сократ воспроизводит
свой разговор с Каллием. О том, что форма диалога установилась у П. не сразу,
свидетельствует "Горгий", ранний вариант которого создается после первой
сицилийской поездки. Только постепенное оформление школы П. во втор. пол. 380-х
гг. позволило найти ту литературную форму, которая на последующие двадцать лет
оказалась продуктивной.
Чтобы задать для школы стилистический ориентир, П. начинает писать диалоги,
пересказанные самим Сократом или кем-то из его учеников и содержащие рамку, в
которой описывались место действия и его участники, их характеры и реакция на
ход беседы. В диалогах, пересказанных самим Сократом, специальное внимание
уделяется состоянию благородного юноши, с которым Сократ беседует. Правила этой
литературной игры предполагали отказ от изображения современности и разработку
реальности ушедшего 5 в. Первый такой диалог, продолживший разработку темы
справедливости и гос-ва, - "Протагор". Здесь тема политики существенно
объединена с темой воспитания (в соответствии с общесофистической постановкой
вопроса).
После этого П. пишет рамку для "Менексена", вводит в общий ход беседы уже
созданные речи "Федра" и "Пир", наряду с завершением "Пира" пишет "Федона",
начинает работу над "Государством" как над пересказанным диалогом, создает
"Евтидема", "Хармида" и "Ликсида". Все эти диалоги (включая начало
"Государства") рассчитаны на широкий круг слушателей (каковой и описан, напр., в
"Евтидеме" и "Хармиде").
Однако параллельно с этим (начиная примерно с "Федона") в кружке П. получает все
более самостоятельное значение детальное обсуждение отдельных тем, имеющее
интерес и значение преимущественно для членов кружка (в "Федоне" - четыре
доказательства бессмертия души). В русле этой тенденции появляются диалоги
"Менон" (подчеркнувший значение математики для школы П.) и "Кратил" (с его
учением о природе имени и о роли диалектики в правильном установлении имен), а
"Теэтет" свидетельствует о том, что форма пересказанного диалога уже потеряла
свое значение в качестве стилистического регулятива (воспроизводя беседу Сократа
и Теэтета, Евклид оговаривает прямую драматическую форму диалога без разъяснений
"а я сказал", "а он заметил"): техника ведения беседы приобрела самостоятельное
значение.
Об этом свидетельствует и разработка новой проблематики, проявившейся в тех же
диалогах: природа знания (концепция знания-припоминания в "Федоне" и "Меноне",
проблема природной правильности имени в "Кратиле", обсуждение тезиса Протагора
"человек есть мера всех вещей" в "Кратиле" и "Теэтете").
Между второй и третьей сицилийскими поездками П. завершает "Государство",
начинает "Законы" и пишет диалог "Парменид", в котором подчеркивает приоритетную
роль критерия и инструментов познания. Обсуждение этой проблемы вызвано
появлением в Академии юного Аристотеля, который, продолжая писать и диалоги,
вводит в школу П. новые жанры, позволяющие специально и систематически
разрабатывать отдельные проблемы и дисциплины, а также регламентировать разные
стороны школьной жизни (правила постановки вопросов, технику ведения рассуждений
и диспутов, категориальный аппарат и инструментарий философии).
После третьей сицилийской поездки П. задумывает монументальные трилогии, но
только отчасти осуществляет свои замыслы: из трилогии "Тимей", "Критий",
"Гермократ" второй диалог не завершен, последний - вообще не написан; из
трилогии "Софист", "Политик", "Философ" написаны только первые два диалога.
Сократ перестает быть ведущим участником беседы ("Тимей" представляет собой
монолог пифагорейца Тимея о создании мира и человека, "Критий" - монолог Крития
об Атлантиде), а в "Законах" Сократа вообще нет. На диалогах этого периода
сказываются новые требования к методической оснащенности философии, выдвигаемые
в Академии Аристотелем. Единственный традиционный сократический диалог этого
периода - "Филеб", где под именами Филеба и Протарха П. вывел Евдокса и
Аристотеля. Гибелью Диона (в 354) вызвано написание VII Письма - первой в
европейской литературной традиции автобиографии. Параллельно неведомые нам
ученики Академии пишут "Гиппий Больший", "Гиппархий", "Сизифий", "Миносий",
"Демодокий" и ряд писем, а также "О добродетели" и "О справедливости".
Основные проблемы платоновской философии. П. поддержал основные тенденции
предшествующей философии, возникшей в школе Пифагора, принципиально осознавшей
свою предметную область в школе Парменида, получившей развитие в школах
софистов, Сократа и сократиков. От пифагорейцев П. унаследовал
противопоставление божественной и человеческой мудрости, учение о бессмертии
души и осознание необходимости должным образом воспитать философа и сформировать
образ его жизни, поскольку душа не берет с собой на тот свет ничего, кроме
"воспитания и образа жизни" ("Федон" 107d). От Парменида - противопоставление
подлинного бытия-ума сфере становления и связанного с ним мнения. От софистов и
Сократа - необходимость "воспитывать людей" путем изучения определенного набора
дисциплин, обеспечивающих переход от мира становления к миру подлинного бытия, а
также особое внимание к происхождению гос-ва и права.
Исходное пифагорейское понимание философии как "любви к божественной мудрости"
П. трансформировал в образе Сократа, подвергающего испытанию человеческую
мудрость по предписанию божества в Дельфах и на основании указаний божественного
голоса: Сократ в этом отношении оказался таким же воплощением философии, как
демон Эрот, олицетворяющий вечное стремление находящейся здесь души к миру
подлинного бытия и знания ("Пир").
Учение о душе и гос-ве. Сама человеческая душа сравнивается П. с колесницей, в
которую запряжены белый и черный кони (благородное и низменное начала в
человеке), управляемые возничим (разумом). Когда возничему удается смирить
низменное начало, душа может подняться и вместе с богами созерцать подлинное
бытие. П. разрабатывает учение о самодвижной душе и насчитывает помимо душ богов
девять разрядов человеческих душ: мудреца, царя, практического деятеля,
врачевателя тел, прорицателя, поэта и художника, ремесленника, софиста, тирана,
а также души животных ("Федр" 248 b-е).
Структура души может быть более строго описана на основании анализа трех ее
начал: вожделения, пыла и рассудительности, которым соответствуют добродетели:
здравомыслие, мужество и мудрость. Справедливость согласует их и в отдельной
человеческой душе, и в гос-ве, которое устроено аналогичным образом: ради
удовлетворения разнообразного рода людских потребностей в нем трудятся
ремесленники, их защищают мужественные воины, а управляют всеми мудрые
правители-философы ("Государство"). Поэтому душа и гос-во равно образуются с
помощью правильно построенного педагогического процесса: его граждане получают
благодаря искусству грамоты, пения и игры на кифаре элементарное мусическое и
благодаря учителю гимнастики и врачу хорошее физическое воспитание, а лучшие по
своим природным задаткам должны изучать военное и полководческое искусство, а
также арифметику, геометрию, астрономию и музыку; венчает этот набор искусств
диалектика, подводящая философов-правителей к постижению беспредпосылочного
начала, или подлинного сверхсущего блага, каковое есть благо каждого отдельного
существа, гос-ва и мира в целом (там же, 504е-5 Не) и позволяющее им справляться
с искусством законодателя и судьи. В отличие от них мнимые искусства, или
негодные сноровки (рассмотренные в "Горгии"), вредят телу (поваренное и
косметическое искусства) и душе (софистика и риторика).
В зависимости от того, какие начала в нем доминируют, гос-во может быть
правильным (монархия и аристократия) или неправильным (тимократия, олигархия,
демократия, тирания). Образцом всякого гос-ва служит жизнь прежних поколений при
Кроносе, когда родом людей управляло божество посредством демонов, пасших
отдельные группы людей, и не было ни войн, ни раздоров, но все имели возможность
философствовать ("Политик" 271с-272с). Но живущему "в царстве Зевса" П.
приходится в "Законах", во-первых, рассмотреть исторически существовавшие типы
государственного устройства (Спарты, Крита, Илиона, дорийцев, Лакедемона,
Персии, Аттики - 1625с- 628а, III 682а-70Id) и, во-вторых, продумать чрезвычайно
подробное законодательство, которое хотя и опирается на основные принципы
мысленно выстроенного П. идеального гос-ва - добродетель и справедливость,
однако вносит в прежний мысленный проект существенные коррективы.
Три основные начала души рассматриваются теперь П. как нити, за которые божество
дергает людей-кукол ради неясной им цели (I 644d-645с; VII 803с- 804b). П.
значительно подробнее регламентирует воспитание начиная с младенческого
возраста, но диалектика, венчавшая иерархию наук в "Государстве", исчезает (VII
788а-820е). Наконец, П. подчеркивает наличие не только добрых, но и злых
побуждений в индивидуальной человеческой душе и постулирует существование злой
души для мира в целом (X 896с-897а). Результатом этого оказывается в тонкостях
продуманная система наказаний и полное отрицание индивидуальной инициативы, не
санкционированной законом.
Иерархия бытия. Основная идея Парменида, противопоставившего мир истинного бытия
и становления, нашла у П. разработку в виде ряда иерархических структур. В
"Пире" рассмотрена иерархия красоты, уводящая нас от плотской красоты к красоте
души, нравов и обычаев, наук и прекрасного самого по себе, выше которого только
благо и которому причастны все прочие виды прекрасного (210а-211с). В "Федоне"
(108с-111с) здешней земле (подобию) противопоставлена истинная (образец). В
"Государстве" (50ба- 517с) бытие, ум, образец, идея в качестве прекрасного
подчинены благу, которому в чувственном мире соответствует Солнце. В "Тимее"
благой демиург, тождественный сфере ума-парадигмы, представляющей область
нетварного вечного бытия, творит (рождает) мировую душу и поручает богам
создание отдельных душ, осуществляя тем самым переход к сфере становления и
времени. Здесь же идет речь о материи, которая понимается как необходимое
связующее звено между миром вечного ума-образца и подчиненного законам
необходимости мира времени и становления.
П. ясно показывает, что зло возникает в тварной природе и тогда уже становится
самостоятельной силой. Поразительна четкость, с какой он фиксирует этапы своих
размышлений: Бог был благ и потому создал мир ("Тимей"); когда сотворенный мир
остается сам по себе, он проявляет самовольное бесчинство ("Политик"); но это не
значит, что Бог перестает опекать мир; просто в мире, как и в человеке, нужно
говорить скорее о двух душах: доброй и злой ("Законы").
Критерий и метод познания. Догматическое изложение всех этих вопросов не
удовлетворяет школу П., и в ходе академических дискуссий возникает потребность
установить онтологический и гносеологический статус тех вечных образцов, к
которым относится и идея красоты, и превосходящая ее идея блага, а также идеиобразцы
для всего чувственного мира. В связи с этим уже в "Теэтете" П.,
анализируя мир мнения и погруженность человека в стихию ощущений, когда каждый
оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, говорит о
некоем странном существовании небытия, или становлении бытия, благодаря которому
наряду с неправильными мнениями возможны и правильные.
Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в этом мире объективных
чувственных данностей, П. задолго до И. Канта формулирует так: "...не во
впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно
здесь можно схватить сущность и истину, там же - нет" ("Теэтет" 186d). Ни
ощущения, ни правильные мнения, т.е. представления, возникающие в нас благодаря
восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с
правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы
для подступа к нему. Над ними стоит в процессе познания рассудочная
(дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум.
Этой иерархии познавательных способностей соответствуют инструменты познания:
имя, словесное определение, мысленный образ вещи, т.е. возникающее в нас
представление о ней, или ее идея, независимое от нас бытие которой от века мы
предполагаем; пользуясь ими и составляя суждения, душа сама с собой ведет
разговор об этом и стремится подойти к подлинному бытию; но когда проблема
критерия и метода достижения знания выходит на первый план, тогда оказывается,
что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному
бытию, недостаточно.
Из "Кратила" мы узнаем, что диалектиком называется тот, кто умеет задавать
вопросы и давать ответы (390с). В "Государстве" П. говорит о том, что
"диалектика подобно венцу находится над всеми знаниями" (534е); что "диалектиком
называется тот, кто постигает понятие каждой сущности" (534b). Но о
"диалектическом методе" (533с) мы узнаем только, что он, освобождаясь от
предположений, подходит к самому исходному принципу каждой вещи, высвобождает
нашу душу, как бы зародившуюся в некоей варварской грязи, и влечет ее ввысь. Но
как он это делает, в чем, собственно, состоит этот метод и как мы постигаем
сущность каждой вещи, мы ниоткуда не узнаем.
Не лучше обстоит дело и с идеями. До "Парменида" П. ни разу не говорит об идеях
систематически, а в "Пармениде" он вынужден приступить к обсуждению проблем,
возникших в ходе школьных дискуссий относительно онтологического статуса идей и
их гносеологической функции. Но, во-первых, неясно, у каких здешних вещейподобий
есть идеи-образцы, у каких нет. Напр., мы можем говорить об идее подобия
и неподобия; но предположить для сора или грязи "существование какой-то идеи
было бы слишком странно" ("Парменид" 130c-d). Проблема существования идей
вызывает множество и др. трудностей. Вещи не могут приобщиться к идее в целом,
потому что они раздробят ее; не могут приобщиться и к ее части, поскольку тогда
единая идея окажется многим. Если мы принимаем, что общим между великими
предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости
должны иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и мы т.о. будем
вынуждены бесконечно умножать число промежуточных сущностей. Многие вещи должны
быть причастны сразу нескольким противоположным идеям: напр., нечто малое больше
своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а
не меньше прежнего.
Вызывает затруднение и само понимание идеи как образца: вещи не могут
уподобиться ей в главном, т.е. в том, что она - идея. Идеи соотносятся с идеями
и как таковые подобны одна другой, а не вещам; точно так же и вещь в качестве
вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому, обладая опытом вещей,
мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам.
Рассматривая все эти вопросы в "Пармениде", П. говорит о необходимости сохранить
идеи для рассуждения, а диалектику - как основной метод упражнения в философии.
Но отсутствие у него строгой системы рационального знания все более остро
ощущалось и в Академии, и им самим. С появлением Аристотеля критика идей
принимает сокрушительный характер, а после сведения им диалектики только к
области вероятностных рассуждений П. в "Законах" изымает ее из образовательной
программы и начинает искать верифицируемый метод филос. исследования.
Но П. плохо даются онтологически ненаполненные конструкции. В "Софисте" и
"Политике" он разрабатывает метод диерезы: разделения рода до неделимых далее
видов, в основе которого лежит не технический прием, а пристальное вглядывание в
сущность вещи, при котором, по замечанию Аристотеля (I Анал. 1, 31), то, что
должно быть показано, постулируется, и которое есть как бы бессильный силлогизм.
В "Филебе" П. предлагает глубокомысленный метод смешения, при котором все,
допускающее "больше" или "меньше", рассматривается в своих проявлениях как то
или иное сочетание беспредельного и предела. Но он не мог победить в споре с
Аристотелем, подвергшим эти методы сокрушительной критике, специально
рассмотревшим всю сферу языковых выразительных средств и создавшим
соответствующие науки (топику, аналитику, риторику, учение о языковом выражении
и категориях). При этом победа Аристотеля была всего лишь одним из явлений
школьной практики Академии при жизни ее первого схоларха.
П. четко продумал и письменно зафиксировал два своих грандиозных проекта:
идеального государственного устройства и законодательства, которому "вряд ли
когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления" ("Законы" 745е). Он
подвел итог опыту предшествующей философии и заново создал ее как узнаваемый
феномен европейской культуры. Параллельно с этим он создал филос. школу и
противопоставил ее софистическим и риторическим школам. Школа П. единственная
просуществовала до конца античности (закрыта эдиктом Юстиниана в 529), затем
платоники продолжали непрерывно учить вплоть до 10 в. в Каррах (в Месопотамии,
недалеко от Эдессы). Тем самым платонизм вместил и сохранил все реальные
достижения антич. философии не только для зап. Средневековья и Византии, но и
для арабо-мусульманской традиции, и тем самым обеспечил сущностное единство не
только антич. но и всей европейской мысли.
Лучший греческий текст в серии Collection Bude (Les Belles Lettres. Paris,
1921). Издание воспроизведено в Оксфордской университетской серии (ed. I.
Burnet. Т. 1-5. 1956-1962). См. также в серии Loeb Classical Library: Vol. 1 -
12, Cambridge (Mass.), 1921 - 1966. Рус. пер. в серии "Философское наследие"
(Сочинения под ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. М., Мысль. 1968-1972. Т. 1-3.
Диалоги / Под ред. А.Ф. Лосева. М., 1986 - есть переиздания).
Ю.А. Шичалин
ПЛАТОНИЗМ - 1) в узком смысле - направление позднеантич. философии 1 в. до н.э.
- нач. 3 в. н.э.; более точное его обозначение в современной литературе -
средний П. в отличие от неоплатонизма; 2) в широком смысле - всякое филос.
направление, опирающееся на учение Платона. Необходимый элемент П. -
противопоставление чувственному миру мира сверхчувственного. В дуалистических
системах П. материя понимается в качестве самостоятельного начала небытия и зла
наряду с нематериальным первоначалом всякого бытия, с благом, а в монистических
идеалистических - как результат самоограничения и дробления этого первоначала. В
античности П. представлен Древней, Средней и Новой Академией, средним П.,
неоплатонизмом, а также системами неопифагореизма, гностицизма и герметизма,
эксплуатировавшими ряд понятий и представлений П. В Средние века и в Новое время
вплоть до 19 в. П. выступает преимущественно в виде неоплатонизма и его
ответвлений.
ПЛЁСНЕР (Plessner) Хельмут (1882-1985) - нем. философ, один из родоначальников
философской антропологии. В своих основных работах "Ступени органического и
человек" (1928), "Смех и плач" (1941), "По эту сторону утопии" (1974) попытался
обосновать филос. антропологию как специальную филос. дисциплину. П. стремился к
всестороннему охвату феноменов человеческого существования, подчеркивая, что
если филос. антропология хочет постичь человека во всей его полноте и быть
адекватной опыту его существования, то она не должна ограничиваться человеком
только как личностью, как субъектом духовного творчества и моральной
ответственности. Ей надлежит постичь природную сферу, располагающуюся на одной
высоте с личностной жизнью.
Сущность человека в том, что он способен дистанцироваться от своей собственной
"жизненной середины", способен осознать себя как Я в теле и как Я вне тела. Я
представляет собой находящийся вне человека пункт, из которого он способен
созерцать сценарии своей внутренней жизни. В силу этого человек по природе
своей, на основании формы своего существования искусственен. Как эксцентрическое
существо, лишенное равновесия, своего места и времени, пребывая в ничто,
лишенный родины, человек должен стать чем-то и создать себе равновесие. Будучи
вне места и времени, он делает возможным переживание самого себя и одновременно
переживание своей безместности и безвременности как стояния вне себя. Он положен
в свои границы и потому переступает их, ибо как всякое живое, он не удерживается
в границах. Человек устроен таким образом, что всегда стремится стать иным, не
таким, каков он есть в данный момент. Он не знает покоя, нигде не ведает
пристанища, переходит от одного превращения к др. Даже в осуществлении мысли,
чувства и воли человек находится вне себя самого, не находится в "здесь и
теперь", но - позади этого "здесь и теперь", без места, в ничто. Его
"действительный внутренний мир" - это разлад с самим собой, из которого нет
выхода, нет компенсации. Жизнь человека снова и снова рассыпается у него в
руках, он постоянно носит в себе раскол, перелом, пустоту, зияние, пропасть,
конфликт и т.п.
П. формулирует три закона человеческого существования: закон естественной
искусственности, закон опосредованной непосредственности и закон утопического
места - все они подчеркивают специфическую, эксцентрическую природу человека.
Осознание безосновности себя и мира в целом наталкивает человека на идею Бога.
Из неустойчивости ему остается только "прыжок в веру". Ссылаясь на М. Шелера, П.
утверждал, что антропоморфизму сущностного определения абсолюта необходимо
соответствует теоморфизм сущностного определения человека. Последнюю связь и
упорядочивание, место жизни и смерти, укрытость и примирение с судьбой,
истолкование действительности, родину способна подарить лишь религия. Поэтому
между нею и культурой, полагал П., существует абсолютная враждебность, несмотря
на все исторические мирные договоры и заверения в откровенности и открытости
друг другу, столь излюбленные, напр., ныне. Кто хочет домой, на родину, в
укрытие, должен принести себя в жертву вере. Но кто водится с духом, не
возвращается. Однако поскольку человек - прежде всего духовное существо, дух
отвращает человека и вещи от себя. Его знак - прямая нескончаемость
бесконечности, а его элемент - будущее.
Идеи П. оказали большое влияние на последующее развитие филос. антропологии.
Gesammelte Schriften. Bd 1-6. Frankfurt am Main, 1980- 1984.
Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М.,
1985; Hengstenberg H.E. Philosophische Antropologie. Stuttgart. 1957;
Philosophische Antropologie heute. Munchen, 1972; Rothaker E. Philosophische
Antropologie. Bonn, 1996.
Губин В.Д.
ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (1856-1918) - рус. общественный и политический
деятель, первый пропагандист марксизма в России, литературный критик, философ. В
1874-1876 учился в Петербургском горном ин-те; с 1875 -участник народнического
революционного движения. В 1883 создал в Женеве социал-демократическую группу
"Освобождение труда"; после раскола Российской социал-демократической рабочей
партии на большевиков и меньшевиков стремился сохранить "внефракционность", но
чаще оказывался на стороне меньшевиков.
П. - не просто первый теоретик российской социал-демократии, он претендует и на
статус ее главного философа. Не ограничиваясь интерпретацией, систематизацией и
изложением идей К. Маркса и Ф. Энгельса, он сформулировал фактически самобытную
филос. концепцию, расходившуюся во многом с филос. посылками основоположников
марксизма. Вместо марксовско-энгельсовской идеи приближения "конца философии"
как системы и науки наук по мере про
...Поділитися у соцмережах
