Жанр: Социология и антропология
Культурология XX век энциклопедия Том 1-2.
... Atto ed Essere. Roma, 1956; L'uomo
questo "squilibrato". Mil.,
1958; Morte ed immortalita. Mil., 1959; L'interiorita oggettiva. Mil., 1967;
L'oscuramento dell'intelligenza. Mil.,
1970; L'ora di Cristo. Mil., 1973.
M.C. Кошкарян
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965)
- протестант. теолог, органист и музыковед, врач, основавший в 1913 госпиталь в
Ламбарене (Габон),
лауреат Нобелевской премии мира (1952). В 1893 занимался теологией и философией
в Страсбург, ун-те, в
1898-99 изучал философию в Сорбонне, защитил дис. "Философия религии Канта", в
1900 - докт. дис. по
теологии. Признанный теолог, многообещающий философ, известный историк музыки,
блестяще
концертирующий органист, проф. Страсбург, ун-та, автор имевшей большой успех
книги о Бахе (1905), Ш.
решает перейти от привычной деятельности к непосредств. служению людям, стать
врачом и лечить больных
в Тропич. Африке. Он руководствовался христ. мотивом общения с Богом через
любовь к людям, через
отдачу им самого себя. В 1905-08 он становится студентом мед. ф-та, не прекращая
преподавания в ун-те,
почти еженедельно выступает с проповедями и, продолжая вести интенсивные
исследования, завершает
работу по истории изучения жизни Иисуса - "От Реймаруса до Вреде" (1906),
подготавливает нем., вдвое
расширенное по сравнению с франц., издание книги о Бахе, пишет "Историю
паулинских исследований"
(1911) и работу о конструировании органов, издает сочинения Баха с практич.
указаниями для исполнителей,
по-прежнему продолжает концертировать. В 1913 защищает дис. по медицине:
"Психиатрич. оценка Иисуса: характеристика и критика" и отправляется в тропики
строить больницу для
африканцев. Он умер в Ламбарене, оставаясь до последних дней врачом и
руководителем экваториального
госпиталя.
Лит. наследие Ш. обширно и многогранно: помимо названных нескольких теол. работ,
затрагивающих центр,
для него философско-этич. проблематику, - "Христианство и мировые религии"
(1924), "Мистика апостола
Павла" (1930), "Царство Божие и христианство" (1967). Как богослов Ш. стоит на
позициях либеральномодернистской
протестант, теологии, но довольно далеко выходит за ее пределы.
Большой интерес вызывают философско-культурологич. и этич. исследования Ш.:
"Упадок и возрождение
культуры" (1923), "Культура и этика" (1923), "Мировоззрение индийских
мыслителей. Мистицизм и этика"
(1935), речи о Гёте (1949, 1950), "Что нам надо делать? 12 проповедей по этич.
проблеме" (1974) и др.
Особое внимание привлекли к себе многочисл. автобиогр. соч. Ш. и его записки о
пребывании в Тропич.
Африке: "На опушке девственного леса" (1921), "Мое детство и юность" (1924),
"Моя жизнь и мои мысли"
(1931), "Госпиталь вдевственном лесу" (1948), "Письма из Ламбарене" (1955)и др.
Гл. тема, волновавшая Ш., - надлом европ. культуры. Совр. культура находится в
глубоком кризисе, что
проявляется в господстве материального над духовным, об-ва над индивидом. Нет
необходимой связи
между "внешним" прогрессом (в области экономики, техники, образования) и
духовным
совершенствованием человека. Утратив связь с этич. идеалами, культура лишилась
своего предназначения
- способствовать духовному и нравств. возвышению человека и человечества.
Возрождение культуры
может произойти только благодаря мировоззрению, основанному на благоговении
перед жизнью. Этот
принцип - залог нравств. обновления человечества - становится ключевым для всей
деятельности Ш. Он
уделил много внимания теор. - религиознофилос. и этич. анализу принципа
"благоговение перед жизнью".
Полагая, что этот этич. принцип не вытекает из эмпирич. опыта и не может быть
обоснован в рамках научного
знания, Ш. апеллирует к имманентному бытию этического в человеке, данному как
воля к жизни. Индивид
должен "повиноваться высшему откровению воли к жизни" в себе. Этика Ш. не
признает никаких связей с
гносеологией и является непосредств. выраже351
нием онтологич. активности человека, его воли к жизни. Ш. постулирует мистич.
природу этики, к-рая, тем не
менее, реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом
действиях человека. Такова
специфич. диалектика мистики и рациональности в его этич. мировоззрении,
прослеживаемая в книге
"Мистика апостола Павла".
Ш. разработал оригинальное этич. учение, к-рое успешно реализовал на протяжении
своего полувекового
гуманистич. подвижничества в джунглях Африки. В своей этике Ш. блестяще разрешил
ряд труднейших
проблем классич. этич. систем. У него неразрывны теор. и нормативный аспекты
этики, благодаря чему
снимается вопрос о возможном разрыве между этич. знанием и поведением, поскольку
знать и быть для него
- одно и то же. Этика и нравственность совпадают, ибо этика - не форма познания,
а форма действия, образ
жизни. Этика Ш. не содержит системы норм, а руководствуется единств, правилом -
благоговейным
отношением к жизни всюду и всегда. Этот этич. принцип самоочевиден, он
затрудняет "хитрость" склонного
к софистике морального сознания и самообман, поскольку принимает во внимание
только прямые действия,
направленные на утверждение воли к жизни.
Этика Ш. вполне реалистично учитывает то, что проза жизни противоречит нравств.
принципу, что человек не
может не наносить ущерба другим жизням, а поэтому должен руководствоваться
принципом благоговения
перед жизнью в своих действиях и тем сводить к минимуму причиняемый им вред.
Этика Ш. лишена трад.
связи с эвдемонизмом, она не дает никаких ложных обещаний и пустых надежд:
гармоничное соединение
идеи добра и идеи счастья недостижимо.
Антинормативистская этика Ш. принципиально отвергает моралистичность, запрещает
применять морально
осуждающие оценки по отношению к любому индивиду. Показателен пример самого Ш.,
к-рому абсолютно
был чужд назидательно-воспитывающий тон. Этика благоговения перед жизнью - этика
личности, она не
может выступать от имени об-ва. Более того, если этика перепоручается гос-ву,
это ведет к гибели культуры.
Все философ, и жизненные поиски Ш. убеждают, что он был прав, полагая, что в
совр. об-ве нет более
важной задачи, чем соединение цивилизации с моралью, культуры с этикой.
Ш. не звал к социальным преобразованиям, предпочитая отстаивать человечность
жизни с помощью
"личного действия". С этим связано его нежелание принимать непосредственное
участие в полит,
противостояниях своего времени. Тем не менее в первые годы 20 в. вместе с Р.
Ролланом он разделял
иллюзию о возможности спасти европ. мир, обеспечив сближение мыслящей и творч.
интеллигенции
Германии и Франции - равно близких ему стран. Тяжело переживая крах своих
надежд, Ш. на долгие
десятилетия отказался "ввязываться в спор между той или иной группой", полагая,
что отрицат. отношение к
войне, фашизму и милитаризму он должен выражать проповедью любви к жизни и
работой в госпитале, а не
участием в полит. манифестациях. Однако в 1954 он нарушил это правило: выступил
с антивоенной речью
"Проблема мира в совр. мире" при вручении ему Нобелевской премии (1954), а также
обратился по радио
(1957, 1958) с призывами к прекращению ядерных испытаний ("Мир или атомная
война"). В последние дни
жизни поставил подпись под заявлением лауреатов Нобелевской премии о
необходимости восстановления
мира во Вьетнаме.
В системе воззрений Ш. творчески переработаны морально-филос. идеи стоиков,
Спинозы, Канта,
Шопенгауэра, Л.Толстого, Ганди, протестантской этики. Величайшим идеалом
мыслителя для него всегда
оставался Кант (он сравнивал его роль в нем. философии с ролью Баха в нем.
музыке), а образом гармонич.
синтеза познания и этич. духа - Гёте. В числе близких себе мыслителей он называл
Лао Цзы, апостола
Павла, англ. рационалистов 18 в.
Соч.: The Quest of the Historical Jesus. L., 1954; Ausgewahlte Werke. Bd. 1-5.
В., 1971; Иоганн Себастьян Бах.
М., 1965; Культура и этика. М., 1973; Письма из Ламбарене. Л., 1989;
Благоговение перед жизнью. М., 1992;
Упадок и возрождение культуры: Избранное. М., 1993.
Лит.: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967; Носик Б.М. Швейцер.
М., 1971; Альберт
Швейцер - великий гуманист XX века. М., 1979; Фрайер П.Г. Альберт Швейцер:
Картина жизни. М., 1984;
Грекова Т.И. Странная вера доктора Швейцера. М., 1985; Brabazon J. Albert
Schweitzer: A Biography. N.Y.
1975; Watzal L. Ethik - Kultur - Entwicklung: Zur Entwicklungskonzeption Albert
Schweizers. Gott.; Z., 1985.
Е.Г. Балагушкин
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928)
- нем. философ и социолог, основоположник филос. антропологии и антропол.
ориентации в социологии,
феноменологич. эмотивистской аксиологии и социологии знания как самостоят,
дисциплины. Учился в ун-тах
Йены, Мюнхена, Берлина. Взгляды Ш. формировались под влиянием идей
неокантианства, философии жизни,
феноменологии; среди философов, оказавших на него влияние - Эйкен, Гуссерль,
Ницше, Э. Гартман. В
1900-06 Ш. - приват-доцент в Йенском ун-те, 1906-10 - доцент философии в Мюнхен,
ун-те. С 1919 -
директор Кёльн. Исследоват. ин-та социальных наук, проф. философии и социологии
Кёльн, ун-та. В 1928 Ш.
приглашает Франкфурт, ун-т, но он умирает вскоре после переезда.
В творчестве Ш. выделяются по крайней мере два кардинальных поворота, к-рые
позволяют условно
разделить его на три периода: переход от неокантианства к феноменологии и от
феноменологии к
эволюционному пантеизму. Аксиология, социология и филос. антропо352
логия образуют осн. тематику двух последних периодов. Ее внутр. ядром во втором,
феноменологич.
периоде является теистич. персонализм, а в третьем, или позднем, периоде -
пантеистич. метафизика
("метафизика" понимается Ш. классически как "первая философия", "онтология" -
учение о бытии и
сущности вещей).
В ранних работах Ш. осмысливает осн. филос. течения Германии к. 19-нач. 20 в. в
поисках собств. позиции,
к-рую он находит в "критич. метафизике", применяющей "ноологич. метод". Ее осн.
понятия - "трудовой
мир" и "духовная форма жизни", или "дух". По существу это был культурологич.
метод, ориентированный на
исследование феноменов культуры и создавших их человеч. энергий.
Аксиология Ш. представляет собой феноменологически фундированное учение о
ценностях, их типах и
иерархии, центр, понятием к-рого является "материальное", или "эмоц. априори".
Формальной этике Канта, базирующейся на понятии "формального", или "рац.
априори", а в конечном счете на
ригоризме долга, Ш. противопоставляет "материальную этику ценностей",
объективная значимость к-рой
основывается на априорно данных, самоочевидных чувств, интенциях - симпатии и
антипатии, любви и
ненависти и т.д.: они и есть "материальные априори", позволяющие человеку до
всякого жизненного опыта
чувствовать ценности, еще не сформировав о них понятия. Ценности располагаются в
строго
иерархизированном порядке, к-рый сам по себе также априорен и объективен:
ценности чувственноощущаемого
(приятное - неприятное); ценности жизни, или витальные ценности
(благородное - подлое);
духовные ценности, или ценности духовной культуры (доброе - злое, прекрасное -
безобразное, истинное
~ ложное); религ. ценности или ценности священного (святое - нечестивое). Нерационалистич.
характер и
априорную объективность "материальной этики ценностей" Ш. противопоставляет
иррационализму и
ценностному релятивизму Ницше и всей философии жизни как идейному течению.
В контексте аксиологии Ш. разрабатывает и учение о личности, понимаемой им как
высший духовный акт, в
к-ром концентрируются все духовные акты человеч. индивидуальности. Теистич.
персонализм Ш.
заключается в оригинальной религиозно-филос. трактовке идеи Бога, к-рый
понимается как высшая личность
или личность всех человеч. личностей (в прошлом, настоящем и будущем).
Социология. В период с 1912 по 1923 Ш. заложил основы "феноменологич.
социологии", разрабатывая
теорию социальности, включившей в себя дихотомию Ф. Тенниса "сооб-во - об-во"
как частный случай.
Итоги своих исканий Ш. резюмирует в "высших аксиомах социологии знания"
("Проблемы социологии
знания". Ч. 2, 1926). Большую известность приобрела его "социология знания"
позднего периода, изложенная
в первой части этого труда под названием "Сущность и понятие социологии
культуры". Она представляет
собой в значит. мере философию истории и метафизику позднего Ш., полемически
направленную и против
"натуралистич." концепций истории и об-ва Конта, Спенсера, Дюркгейма и др., и
против "идеалистических"
(Гегеля и неогегельянцев). Однако в центре критич. анализа Ш. находится
материалистич. понимание истории
Маркса.
"Высшие аксиомы социологии знания" - исходные принципы теории социальности Ш.
Тот факт, что речь в
них идет о "знании" обусловлен традиц. (после Канта и неокантианства)
ориентированностью герм. филос.
мысли на теорию познания. Ш. выделяет три "высших аксиомы социологии знания":
знание каждого конкр.
человека как члена к.-л. социальной общности по существу априорно, т.е.
предшествует всем этапам
развития его самосознания и ценностного сознания; способы эмпирич. участия
человека в сопереживании с
окружающими его людьми, а вместе с ними и первичные способы передачи знания,
различаются в
зависимости от сущностной структуры той социальной группы, к к-рой этот человек
принадлежит - Ш.
пишет о таких способах, как "идентификация", "сопереживание на основе бессознат.
заражения",
"подражание", "понимание", "вывод по аналогии"; существует "закон порядка" в
происхождении нашего
знания о реальности и в наполнении знанием "предметных сфер", константных для
всякого человеч. сознании.
Ш. фиксирует пять "предметных сфер", внутри к-рых действует этот "закон
порядка": одна из сфер
наполняется знанием в первую очередь и в этом смысле первична по отношению к
другим, следующим за
ней сферам, вторая сфера - первична относительно третьей и последующих и т.д.
Так, "внешний мир"
первичен по отношению к "внутр. миру", "мир живой природы" - по отношению к
"миру мертвой природы" и
т.д.
Отвергая вульгарный, позитивистско-прагматич. "социологизм", Ш. приходит к
выводу о "социол.
сообусловленности" всех форм духовных актов, в к-рых приобретается знание,
социальной структурой об-ва,
а выбора самого предмета знания (но не содержания знания, а тем более его
истинности) -
господствующим социальным интересом.
В соответствии со своей аксиологией Ш. выделяет "три высших рода знания": знание
ради господства, или
достижения позитивных наук; знание ради образования, или образоват. знание
философии; знание ради
спасения, или религ. знание. Кажцая из этих форм знания имеет свою специфич.
мотивацию (овладение и
управление - удивление - спасение), познават. акты (наблюдение, эксперимент,
индукция, дедукция и т.п.
- созерцание, познание сущности путем усмотрения и т.п. - вера, надежда, любовь,
страх и т.п.), цели
познания (картина мира, в к-рую входят только потенциально управляемые явления,
- формирование
личности - спасение личности и общины в Боге), образцовые типы личностей
(исследователь - мудрец -
святой), формы социального группообразования для приобретения, сохранения и
передачи знания
(интернационально ори353
ентированная исследоват. лаборатория или институт - локальная или нац. филос.
школа - глобально
ориентированная церковь, секта и т.д.), а также формы истор. движения (прогресс,
кумулятивное развитие -
совершенствование через трансформацию - реформация через "возвращение к
истокам", "восстановление
утраченного").
Концепция трех высших родов знания Ш. направлена против позитивистской философии
истории и
социологии знания, выраженной Контом в "законе трех стадий". По III., каждый из
трех родов знания
несводим к другому и не может быть "преодолен" в принципе, т.к. коренится в
самой человеч. природе.
Учению Маркса о диалектич. отношении базиса и надстройки Ш. противопоставляет
исторически
инвариантный антагонизм реальных и идеальных факторов. Под реальными факторами
истории и культуры
понимаются три группы естеств. влечений - инстинкт размножения и половое
влечение, инстинкт власти и
влечение к господству, инстинкт самосохранения, внутри к-рого особо выделяется
инстинкт питания. Под
идеальными (духовными) факторами - идеи и ценности в их априорной иерархии.
Последние детерминируют
историю и культуру в их так-бытии, т.е. определяют конкр. форму их феноменов,
однако сами по себе
бессильны что-либо создать - это дело естеств. сил. Влечения, интересы,
тенденции определяют,
осуществится что-либо или нет, они создают само наличное бытие феноменов, но без
содействия идей и
ценностей они абсолютно слепы. Духу удается реализовать лишь то, что пропускают
"шлюзы"
господствующих в данное время социальных интересов.
Взаимодействие реальных и идеальных факторов истории и культуры подчиняется вневременному
закону
поэтапного доминирования одной из трех групп инстинктов над двумя остальными
группами по аналогии с
жизненно-возрастными циклами, или фазами старения человека. Так, сначала
приоритет имеет инстинкт
размножения (что соответствует эпохе, когда социальные отношения определяются в
основном кровнородств.
связями); потом - инстинкт власти (что соответствует эпохе завоеваний и
гигантских империй);
наконец, превосходство инстинкта самосохранения над двумя другими инстинктами
приводит к экон. эпохе, в
к-рой формируется об-во, стремящееся ко всеобщему благосостоянию.
Задача "социологии культуры" - выявлять особенности взаимодействия реальных и
идеальных факторов в
каждом конкр. явлении данного времени с т.зр. идеальных факторов. Социология
знания, по Ш., - составная
часть социологии культуры. Ее цель - выявление и анализ всех аспектов социальногрупповой
обусловленности знания. Рассмотрением феноменов с т.зр. проявления в них
реальных факторов должна
заниматься "реальная социология".
Филос. антропология задумана Ш. как ядро метафизики. В структуре человеч.
психики он различает
четыре слоя, соответствующие эволюц. ступеням органич. природы - чувств, порыв,
инстинкт,
ассоциативную память и практич. интеллект (ум). Им он противопоставляет в
качестве абсолютно иного
принципа дух, благодаря к-рому человек возвысился над природой. Человек как
единственно известное в
космосе живое существо, наделенное духом, способен сказать "нет" естеств.
порыву. Ш. называет человека
"протестантом жизни". Но как бы ни были сущностно различны жизнь и дух, они
неразрывны: дух
пронизывает человеч. жизнь идеями и ценностями, без к-рых она не имела бы
никакого смысла, в то время
как жизнь предоставляет духу саму возможность деят. проявления и
самоосуществления.
Основная метафизич. проблема Ш. - дуализм "духа" и "порыва", или "духа" и
"всеединой жизни".
Отталкиваясь от Э. Гартмана и ориентируясь на Спинозу, Ш. рассматривает "дух" и
"порыв" как два
сущностных атрибута божеств, "первоосновы бытия". Всемирно-истор. процесс
представляет собой
постепенно возрастающее взаимопроникновение двух атрибутов, т.е. реализацию
сущностного содержания
Абсолютного ("праосновы"). Бог и человек в этом процессе - "соратники".
Возможность преодоления
противоположностей духа и природы, религии и науки, вост. и зап. культур знания,
физич. и умственного
труда, капитализма и социализма, а также не в последнюю очередь мужского и
женского начал в человеке
Ш. видит в "сотрудничестве" Бога и человека ("Человек в эпоху уравнивания").
Идеи Ш. оказали влияние на Плеснера, Гелена, Мангейма, социальную философию
Франкфурт, школы, а
также на многих других нем. философов и социологов, в частности Хабермаса, X.
Шельски.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Bern; Munch., 1971-1993; Избр. произведения.
М., 1994.
Лит.: Малинкин А.Н. Персоналистич. социология Макса Шелера // Социол.
исследования, 1989, № 2.
А.Н. Малинкин
ШЕСТОВ ЛЕВ (Лев Исаакович Шварцман, 1866 1938)
- философ-экзистенциалист, лит. критик. В 1884 поступил на мат., а год спустя -
на юрид. ф-т Моск. ун-та;
один семестр учился в Берлине; получил диплом кандидата прав в Киеве (1889). В
1895-1914 живет в осн. в
Швейцарии; с 1914 - в Москве, в 1918 переезжает в Киев, где читает курс древней
философии при
народном ун-те. В 1920 покидает Россию и обосновывается в Париже. В первый
период (приблизительно до
1914) творчество Ш., к к-рому относятся довоенные труды, вошедшие в собр. соч.
(1898-1912), носит
отрицающий характер (филос. манифест Ш. "Апофеоз беспочвенности", 1905); во
второй период, начиная с
"Sola fide" ("Только верою"), (написана в 1911-14, полностью опубликована в
Париже в 1966) Ш. выступает
как автор, нашедший для себя мировоззренческие устои. Ш. - провозвестник трагич.
умонастроения 20 в.,
высту354
пивший с интерпретацией и развитием идей Ницше, а позднее и Кьеркегора - идей,
вошедших в канон
экзистенциализма. Как отклик на ситуацию, когда прежняя, бессознательная,
дающаяся всем даром вера в
целесообразность и осмысленность человеч. жизни рушилась, Ш., вслед за Ницше,
предвосхищает мотив,
доминирующий на Западе после Первой мир. войны, развеявшей иллюзорную веру в
неизбежное торжество
"гуманности" и "прогресса". Но если Ницше связывает трагич. положение человека с
его собств. духовным
выбором, христ. морализмом, подорвавшим витальные силы человечества, то Ш. пишет
прежде всего об
алогизме самой почвы человеч. существования. Ш. находится в русле размышлений,
оппозиционных к
традиц. рационалистич. системосозиданию, в русле философ, эссеистики,
сосредоточенной на вопросах и
условиях человеч. существования. Впитавший традиции рус. духовной культуры, Ш.
понимает философию
как выявление первооснов человеч. жизни, жизненной подлинности, как своего рода
служение, а не как
способ выражения самодовлеющего интеллектуализма. Ш. - представитель линии
филос. прозы
(Кьеркегор, Унамуно, Ницше, Розанов), сосредоточенной на экзистенциальном
претворении идеи, т.е. жизни
лица в исповедуемом им принципе. Писательская одаренность сочетается у него с
публицистич.
темпераментом, склонным к эпатирующему парадоксализму и афористич. форме
выражения. Его слово,
поскольку оно служит философии как "великой борьбе", подразумевает внут. диалог
с противником (ср.
установку на "чужое слово", "двуголосое слово" - подобно персонажам Достоевского
в исследованиях
Бахтина). Ш. выступал как защитник заброшенного в мир и порабощенного
спекулятивной философией
индивида. Свое творч. амплуа он раз и навсегда связал с позицией атакующего и
оспаривающего. На
философии Ш. лежит отблеск как ницшеанской антропологии с ее культом исключит,
личности, так и
философии "подпольного человека" Достоевского. От торжествующего "сверхчеловека"
Ш. отказывается в
пользу потерпевшего от жизни "великого страдальца", а ницшеанский аморальный
дуализм "обыкновенных" и
"необыкновенных" (к-рым "все позволено") индивидов у него заменяется эстетич.
дуализмом "морали
обыденности и морали трагедии" ("Достоевский и Ницше..."). Однако, поскольку
трагич. прозрением
шестовский герой обязан не только катастрофич. обстоятельствам - они, в конечном
счете, перед лицом
абсурдности бытия катастрофичны у всех людей, - но и своей глубинной
восприимчивостью к истине
существования, подлинностью своего страдания, то такой страдалец оказывается
также личностью
исключительной, необыкновенной. Метод настоящего философствования, по Ш., на
этом первом этапе
состоит в том, чтобы за успокоительными умственными построениями, за любой
"проповедью" обнаружить
подлинное жизненное переживание и реконструировать сокровенное "бессознательное"
творца, ибо
провозглашаемые перед миром убеждения суть лишь маски истинных, глубинных
чувств, подвигнувших на
создание худож. произведения. Литературно-филос. исследование Ш. нередко
оказывается версией психол.
разоблачительства (отождествление Достоевского с его нравственно-ущербными
персонажами). В то же
время особая отзывчивость на трагич. переживание одинокого индивида сохраняет за
экзистенциальным
анализом Ш. обаяние жизненной значительности. Ш. - не только российское, но и
ориг. европ. явление:
уже на рубеже двух веков он, как бы в предчувствии будущих мировых катастроф,
ставит те
"экзистенциальные" проблемы, к-рые возникнут перед европ. мыслью лишь в 20-х гг.
Ш. выражает взгляд на
жизнь как на существование перед лицом "неизвестности" и "безнадежности", а
прозревание этой жизненной
истины неизбежно связывается у Ш. с ситуацией катастрофы, сформулированной им в
работе "Шекспир и его
критик Брандес", 1898; (ср. с пограничной ситуацией у Ясперса). В типе
кабинетного ученого-систематика,
препарирующего жизнь в интересах теор. завершенности, Ш. прозревает
обездушенный, рациомеханич. тип
человека, связанный с наступающей эпохой господства науки и техники. Здесь Ш.
развивает одну из тем
Достоевского и совпадает с мыслью Кьеркегора, изобличая "искусственного",
лишенного души человека.
Подобно Кьеркегору, Ш. утверждает в качестве исходного пункта философствования
субъекта и
субъективность (в противовес объекту и объективности) с ориентацией на
существование
(противопоставление ориентации на мышление); в качестве истины - глубоко
личностную истину с ее
принципиальной необщеобязательностью и необщезначимостью; в качестве способа
познания -
сознательно избираемый путь трагедии и "отчаяния" (см. "Достоевский и Ницше.
Философия трагедии",
1903; "Великие кануны", 1912).
Ш. - однодум, им владеет одна "идея-страсть" (для ее выражения историко-филос.
материал служит
обычно только предлогом); он требует, чтобы человек стряхнул "...с себя власть
бездушных, ко всему
безразличных истин...", глухих к человеч. апелляции ("Афины и Иерусалим", 1951).
Ill- охвачен
персоналистским, антисциентистским пафосом "подпольного человека", борющегося с
диктатом "законов
природы и арифметики". Однако начиная борьбу против сциентификации жизни ("жизнь
заменилась
познаванием") и сознания ("Науке до души дальше, чем до звезд"), Ш. приходит к
радикальному отрицанию
знания как пути к жизненной истине. Он считает, что вся традиц. философия шла по
пути "необходимости":
она искала "всеобщие и необходимые истины", жаждала подчинить сознание порядку,
закону и норме и тем
самым найти успокоение (мотив Ницше), в то время как нет н
...Поділитися у соцмережах
