Жанр: Социология и антропология
Культурология XX век энциклопедия Том 1-2.
...зом опыта
новейшей истории, связанного со
Второй мир. войной, а также разрабатывает социально-полит. технологии для
превентивной защиты
демократич. и общечеловеч. ценностей. Наиболее крупные публикации этого времени
- "Человек и об-во в
эпоху преобразования" (1935); "Диагноз нашего времени: очерки военного времени,
написанные
социологом" (1943). Приняв марксистское положение о зависимости обществ,
сознания от обществ, бытия и
о социальной обусловленности познания, М. вслед за Шелером полагает, что
обществ, бытие не сводится
только к "экон. отношениям производства". Социальное бытие - истор. жизненный
процесс, естественно
порождающий в разные эпохи разные "центры систематизации" - реальные жизненные
доминанты, к-рые
могут носить не только экон., но и, как, напр., в ср. века, религ. или иной
характер. Они определяют стиль
эпохи. В рамках одной эпохи могут существовать разл. социальные "констелляции" -
исторически
сложившиеся расстановки социально-классовых позиций и сил. Последние
обусловливают существование
разл. "стилей мышления", или "мыслит, позиций". Специфич. задача социологии
познания - соотнести
"духовные образования" с социальными позициями их носителей. Это соотнесение
выявляет, сколь разл.
образом может представляться одна и та же ситуация наблюдателям, находящимся на
разн. позициях.
Поэтому социология познания должна отбросить "метафизич. иллюзию о внеисторическом
субъекте
социального познания", выхваченном из социального контекста, мыслящем якобы с
"т. зр. вечности", и
признать, что разл. положение познават. субъектов в социально-истор.
пространстве и времени
обусловливает "релятивность" их познания - односторонность их познават.
перспектив, относительную
ложность их точек зрения. Любая идеология есть апология существующего строя,
теоретизированные
взгляды класса, добившегося господства и заинтересованного в сохранении статускво.
"Идеологиям"
всегда противостоят "утопии" - как правило, недостаточно теоретизированные,
эмоционально окрашенные
"духовные образования", порожденные сознанием оппозиционных, угнетенных классов,
слоев, групп,
стремящихся к социальному реваншу, а потому столь же субъективно пристрастные,
как и "идеологии".
"Утопии" ничем не отличаются от "идеологий", они также стремятся выдать часть за
целое, свою
одностороннюю правоту за абсолютную истину. С приходом к власти ранее угнетаемых
слоев "утопии"
автоматически превращаются в "идеологии". М. выделяет четыре идеально-типич.
формы утопич. сознания:
"оргиастич. хилиазм анабаптистов", "либерально-гуманитарную идею",
"консервативную идею",
"социалистически-коммунис-тич. утопию". Называя свою социол. методологию
"реляционизмом", М.
доказывает, что она не тождественна историческо-социол. релятивизму. Существует
особая социальная
группа, потенциально способная освободиться от "связанности бытием", неизбежной
для человеч.
мышления. Это - "интеллигенция", или "социально-свободно-парящие интеллектуалы"
(выражение А.
Вебера). Они проникают во все слои об-ва, но концентрируются вокруг высших
эшелонов власти, оказывая
влияние на полит, элиту. С интеллектуалами М. связывал надежды на сохранение
демократий в эпоху
"массовых обществ", подверженных опасности установления тоталитарного режима.
Для "англ." периода М.
характерна социально-пед. направленность. М. ставит диагноз европ. цивилизации:
налицо кризис либерализма
и демократии, движение от laissez faire к плановому об-ву. Объективные
социально-истор. тенденции таковы,
что об-во может стать тоталитарным. Но оно может сохранить демократические
свободы, если политич.
элите удастся направить эти тенденции в позитивное русло. Сделать это надо с
помощью планомерного
применения "социальных технологий" - систем научно обоснованных социально-полит,
акций, призванных
рационально (но не рационалистически) регулировать конкр. социальные процессы.
Объектом воздействия
"социальных технологий" должны быть гл. обр. социальные группы - групповое
сознание, групповые
отношения, ценности, нормы. М. предостерегает от двух крайностей совр. об-ва: с
одной стороны, полная
дезинтеграция (анархия) ценностей, когда каждый живет только по собств.
жизненным установкам; с другой,
- тотальная регламентация обществ.. жизни (диктатура), когда интеграция
ценностей об-ва достигается за
счет подавления индивидуального начала. "Социальная технология" стремится к
социальному контролю, крый
бы делал возможным "демократич. саморегуляцию" об-ва на новом, более высоком
уровне осознания и
целенаправленной организации. Поскольку концентрация власти в совр. об-ве
достигает невиданных ранее
масштабов, повышаются требования к интеллектуалам и полит. элите: они должны
быть социологически
образованными, чтобы управлять и учить управлять; разработка системы ценностей,
необходимых для
выживания цивилизации, - одна из осн. задач совр. социологии. Идеи М. оказали и
оказывают большое
влияние на социол. мысль Запада. Его исторически-социол. исследования признаны
классическими.
Социология познания
9
М. - это по сути дела культурологич. методология с широкой областью применения и
далеко не
исчерпанным программным потенциалом.
Соч.: Ideologic und Utopie. Bonn, 1929; Diagnosis of Our Time: Wartime Essays of
a Sociologist. L., 1943;
Essays on the Sociology of Knowledge. N.Y., 1952; Systematic Sociology. L.,
1957; Wissenssoziologie. Ausw.
aus dem Werk. В.; Neuwied, 1964; Man and Society in an Age of Reconstruction.
N.Y., 1967; Структурный анализ
эпистемологии. М., 1992; Диагноз нашего времени. М., 1994.
Лит.: Bartolomei G. L'unita del sapere in Karl Mannheim (Sociologia del sapere
ed epistemologia). P., 1968:
Kettler D., Meja V., Stehi-N. Karl Mannheim. N.Y., 1984; Longhurst B. Karl
Mannheim and the Contemporary
Sociology Knowledge. L., 1989.
A. H. Малинкин
МАНН (Mann) Томас (1875-1955)
- нем. писатель и мыслитель, автор многочисл. эссе по философии и истории
культуры. Путь М. как
мыслителя, начавшийся под сильным влиянием Шопенгауэра, Ницше, Вагнера и общей
культурной ситуации
нем. "конца века", весь стоит под знаком непрекращающегося движения к более
гуманистич. и плодотворной
мировоззренч. ориентации. В основном М. работает над преодолением психологии
декаданса, глубоко им
пережитой. В себе самом М. видит орудие критич. самоочищения нем. "бюргерской"
культурной традиции, а
в своем творчестве - инструмент "самоопределения" (понимаемого в духе этики
позднего Гёте) через
самопознание.
Худож. метод М. характеризуется повышенно сознат. отношением к творчеству и
твор.ч. процессу. Это
проявляется двояко: 1) в его произведения вводятся прямые рассуждения о сущности
и по поводу
творчества; создание произведения сопровождается рефлексией, к-рая входит
интегральной частью в само
произведение; 2) исключит, содержанием произведений становится проблематика
искусства и творчества, края
выполняет у М. роль универсального символа, вмещающего в себя более или
менее значит, обществ,
тематику. Бытие художника, представленного как творч. личность и творящего свою
жизнь как произведение
искусства, выступает у М. как аналог самых разл. социальных явлений:
проблематика психологии художника
раскрывается на образах монарха ("Королевское высочество") или авантюриста
("Признания авантюриста
Феликса Круля"), библейских героев (тетралогия "Иосиф и его братья") или ср.-
век. аскетов ("Фьоренца",
"Избранник") и т.д. С др. стороны, социальная проблематика оформляется как
изображение жизни и
творчества художника ("Доктор Фаустус"). Для метода М. характерна
автопортретность образа художника,
стоящего в центре его произведений; притом это автопортрет не буквальный, а
преображенный,
экспериментальный, являющийся продуктом транспозиции своего Я на разные
ситуации, разные эпохи и с
заменой ряда черт на противоположные.
Самое раннее отношение к действительности у М. близко эстетству 90-х гг. 19 в.,
но очень скоро над
эстетич. критерием надстраивается этич. принцип. В центре этики М. стоит
проблема взаимоотношения
духовной культуры и социальной действительности, выражаемая противоположением
двух групп понятий:
дух, созерцание, творчество, болезнь - жизнь, действие, здоровье, счастье.
Ранний М. под сильным
воздействием идей Шопенгауэра (дух как аскетич. преодоление воли к жизни) и
Ницше (дух как болезнь)
понимает эти антитезы дуалистически: дух рассматривается как начало
проблематич., противоречивое,
неполноценное, жизнеспособность отождествляется с антидуховностью, а в
социальном плане - с
агрессивной буржуазностью ("Тристан", 1902) или в лучшем случае с бюргерской
заурядностью ("Тонио
Крёгер", 1903). Шопенгауэр привлекает М. как моралист, пессимизм к-рого -
трагическое, но внутренне
освобождающее учение, и как истолкователь сущности музыки (музыка всегда
остается для М. прообразом
всякого искусства). В творчестве Вагнера М. находит выражение тех же колебаний
между волей к смерти и
волей к жизни.
Существенно, однако, что уже в этот период мы не находим у М. ни доктринерского
отрицания "жизни", как у
Шопенгауэра, ни взвинченно-экстатич. воспевания антидуховности жизненного
начала, как у Ницше. Сугубо
критич. оценка как "жизни", так и "духа" в их разобщенности ("Тристан"),
косвенно выражает потребность
преодоления этой разобщенности, хотя такая потребность еще осмысляется как
неосуществимое "томление"
("Тонио Крёгер", "Фьоренца"). От вечного, вневременного характера своих антитез
М. переходит к явлению
их в конкр. социальных условиях (действительность, как она противостоит
искусству), хотя еще считает их
непреодолимыми. Перелом подготавливается в повести "Королевское высочество"
(оптимистич. решение
проблемы достоинства и счастья в противоположность шопенгауэровскому аскетизму),
но осуществляется
только после Первой мир. войны ("Волшебная гора", 1924, эссе "Гёте и Толстой",
1923), выливаясь в
требование единства противоположностей. С этого времени противопоставление
"жизни" "духу" и т.п.
понимается М. не как альтернатива для выбора, но как противоположности в их
единстве, способном к
равновесию. Это равновесие как условие победы гуманного начала и в творчестве, и
в жизни - идеал М. во
вторую половину его творч. пути, олицетворение к-рого он видит в Гёте ("Лотта в
Веймаре", 1939, ряд
статей и выступлений - "Гёте как представитель бюргерской эпохи", "Гёте и
демократия" и др.) как
гуманисте, воплотившем в себе единство духовного и практич. начал. С этой
концепцией Гёте связана и
тетралогия "Иосиф и его братья" (1933-43), где шопенгауэровский идеал чистоты и
духовности, враждебной
жизни, снижается в откровенно иронич. мотивах бесплотного ангельского мира и
ущербного бытия скопца
Потифара (Петепрe),
а противоречия "достоинства" и "счастья", "чистоты" и "жизни" снимаются в
гармонич. образе мудрого и
деятельно-жизнеспособного Иосифа.
Этика М. теряет свой индивидуалистич. характер и обращается к широким социальным
проблемам. Пройдя
через период консерватизма и национализма ("Размышления аполитичного", 1918), М.
приходит к утопии
справедливого общества, где реализуется искомое слияние духа и деятельности, к
истор. оптимизму. К
обществ. деятельности М. приводит и своего Иосифа ("Иосиф-кормилец", 1943). С
социально-этич. т. зр.
пересматривается проблема "духа". Для позднего М. противоположны не дух и жизнь,
а дух гуманный и
антигуманный. В статье "Философия Ницше в свете нашего опыта" (1948) М.
подвергает Ницше критике
именно за противопоставление духовного жизненному, и жизни - этике.
Испытав сильное влияние романтич. мировоззренч. стиля, М. критически
переоценивает его. Как крайнюю
степень его вульгаризации М. воспринимает "романтич. варварство" - фашизм
("Слово немца. Воззвание к
разуму", 1930; "Германия и немцы", 1947, и др.). Анализу мировоззренч.
предпосылок фашизма посвящен
роман "Доктор Фаустус" (1947).
М. интенсивно работает над проблемой взаимоотношения между рац. и интуитивноалогической,
"олимпийской" и "хтонич." сферами человеч. психики (мотив гармонии
"сновидчества" и "рассудительности"
в тетралогии "Иосиф и его братья"), выступая против иррационалистич. оценки
интеллекта как разрушителя
творч. потенций "души" (полемика против Клагеса). Особый интерес М. вызывает
рац. осмысление мифа
(работа на материале мифа в романах "Иосиф и его братья" и "Избранник", мифол.
мотивы в др.
произведениях, изучение спец. работ по теории мифа - Кереньи, Юнга и др.).
Интерес М. к фрейдизму
обусловлен тем, что М. видит в нем средство, аналогичное рационализации сферы
подсознательного, в
частности мифа ("Место Фрейда в истории совр. культуры", "Фрейд и будущее"),
"разоблачение неврозов",
к-рое может быть мобилизовано против фашизма.
Полемически заострены против иррационалистич. идеализации архаич. форм
мировосприятия центр, понятия
философии культуры позднего М. - понятия иронии и пародии. Они истолковываются
чрезвычайно
расширительно: сама культура определяется как пародия ("Лотта в Веймаре"; ср.
также "Замечания к роману
"Избранник", 1951). По мысли М., идея культуры неразрывно связана с идеей
традиции, и в этом смысле
всякий акт культуры есть "повторение". Но принцип прогресса требует
рефлективного осмысления традиции:
отсюда возникает ирония. Архаичные формы духовной культуры (напр., миф) суть для
нас объект пиетета
постольку, поскольку они служили в прошлом конструктивными орудиями
интеллектуального и морального
прогресса, но их "наивность", т.е. их несоответствие нашему рациональному,
критич. сознанию, может быть
предметом любования только через иронию.
Безответств. любование "наивностью" архаики, не дополненное иронией, есть
"соблазн смерти".
В этич. ориентации своих творч. принципов М. опирался на традиции нем. классики,
к-рой он в огромной
степени обязан и своей филос. культурой (влияние диалектики Гёте), и на опыт
рус. лит-ры (Толстой,
Достоевский, позднее Чехов). С установкой М. на этич. принцип интеллектуальной
честности связан эстетич.
императив "скромности", т.е. художнической интонации, противоположной всем видам
взвинченной,
демагогич.патетики.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd 1-12. В., 1955: Nachlese. В.; Fr./M., 1956; Th. Mann
und К. Kerenyi: Gesprach in
Briefen. Z., I960; Собр. соч. Т. 1-10. М., 1959-61; Иосиф и его братья Т. 1-2.
М., 1968.
Лит.: Адмони В.Г., Сильман Т.И. Т.Манн. Очерк творчества. Л., 1960; Lukacs G.
Th. Mann. В., 1949; Mayer H.
Th.Mann. Werk und Entwicklung. В., 1950; Lesser J. Th.Mann in der Epoche seiner
Vollendung. Z., 1952;
Thieberger R. Der Begriff der Zeit bei Th. Mann. Baden-Baden, 1952; Nicholls
R.A. Nietzsche in the early work
ofTh. Mann. Berk.; Los Ang., 1955; Allemann B. Ironie und Dichtung. Pfullingen,
1956; Middell E. Thomas Mann.
Lpz., 1968; Thomas R.H. Th. Mann: the mediation of Art. Oxf., 1956; Kaufmann F.
Th. Mann: The World as Will
and Representation. Bost, 1957.
С. С. Аверинцев, А. В. Михайлов
МАРГИНАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРНАЯ (от лат. - край)
- понятие, характеризующее положение и особенности жизнедеятельности групп и
отд. личностей, чьи
установки, ценностные ориентации, модели поведения одновременно соотнесены
(реально или в интенции) с
разл. культурными системами и проистекающими из них требованиями, но ни в одну
из к-рых они не
интегрированы полностью.
При культурной плюралистичности совр. об-в каждый человек находится в ситуации
взаимодействия с разл.
эталонными культурными системами, включен в разл. социальные миры, предъявляющие
ему
несовпадающие, а нередко и противоречащие друг другу требования. Однако,
возможность
пространственно-временного разведения действий для их удовлетворения позволяет
индивиду в каждом из
пространств сохранять свою культурную целостность и однозначность. М.к.
возникает в ситуации
(вынужденной или сознательно выбранной личностью) одновременного и
однопространственного
существования группы или индивида в контексте противоречащих друг другу
социокультурных требований.
Типичными примерами такого рода могут быть разл. рода мигранты (напр.,
деревенские жители в городе),
люди, вступившие в смешанные браки, представители старшего поколения с "молодой
душой" и взглядами,
женщины-матери с ориентацией на проф. карьеру, бисексуалы и т.д.
М.к. может характеризовать и статус группы или личности, и их внутр.
характеристики, социально-психол.
особенности. Социокультурный статус маргинальных субкультур определяется их
нахождением на
"окраинах" соответствующих культурных систем, частичным пересечением с каждой из
них и в этом
отношении - лишь частичным признанием со стороны каждой из них. Особой
спецификой обладают
маргинальные субкультуры, в к-рых явно выражено присутствие норм и ориентации,
отличных от
общественно признанных, официально одобренных стандартов, опр.
дистанцированность в отношении них,
что порождает позицию неприятия, отторжения или же неодобрит. снисходительности
со стороны
представителей доминирующей культуры (напр., положение этнич. меньшинств).
Объективными условиями для формирования М.к. являются процессы трансформации
обществ, системы
(модернизация, "перестройка" и т.п.), интенсификации социальных перемещений
внутри социума, развитие
межкультурных взаимодействий. Одним из важнейших факторов возникновения М.к.
являются процессы
миграции, изучение к-рых стало отправной точкой для самой постановки проблемы
М.к. В частности, понятие
"маргинальная личность" было предложено в 20-е гг. Р. Парком для обозначения
культурного статуса и
самосознания иммигрантов, оказавшихся в ситуации необходимости адаптации к
новому для них урбанистич.
образу жизни.
Как самостоят, предмет анализа проблема М.к. выделяется в 30-е гг. в
исследовании Э. Стоунквист,
посвященном изучению процесса включения членов "второстепенных", "подчиненных"
групп (типичным
примером к-рых были этнич. меньшинства) в "доминирующую группу" об-ва и
показавшим, что в рез-те
этого формируются "культурные гибриды", к-рые объективно оказываются в ситуации
периферийности по
отношению к обеим культурам - и к доминирующей, в к-рую они не могут полностью
включиться и не
принимаются ею до конца, и к своей родной, исходной, отторгающей их как
отступников.
Наряду с действием факторов объективного характера, когда опр. группы/личности,
помимо своей воли,
оказываются в роли маргиналов (обнищавшие, инвалиды, вынужденные эмигранты и
пр.), к приобретению
М.к. может вести и целенаправленная активность. Одним из ее оснований является,
напр., неприятие
социально одобряемых целей, идеалов, способов их достижения. Согласно Р.
Мертону, к осн. типам
реакций, ведущих к возникновению субкультур, в т.ч. и маргинальных, могут быть
отнесены: инновация
(согласие с целями об-ва, но отрицание социально одобряемых способов их
достижения); ритуализм
(отрицание целей об-ва, но согласие использовать социально одобренные средства);
ретритизм
(одновременное отвержение и целей, и средств об-ва - бродяги, наркоманы и т.п.);
бунт (также тотальное
отрицание, но ведущее к формированию новых целей и средств, новой идеологии).
М.к. присуща также людям и группам, к-рые сознательно принимают для себя разл.
по характеру культурные
традиции, нормы, модели поведения (этнич., конфессиональные и пр.) и стремятся
следовать им в своей
жизни - в ситуации смешанных браков, миссионерства и т.п. Однако, носитель М.к.
при выборе одной из
ориентации всегда вызывает недовольство или раздражение представителей иной
культурной традиции, что
является постоянным потенциальным источником личностных проблем и расстройств.
Характерная для М.к. культурная "раздвоенность" личности, "межкультурность" ее
ориентации как результат
интериоризации разнохарактерных ценностей, норм, стандартов, заимствованных из
разл. (а нередко и
конфликтующих) социокультурных систем, предопределяет сложности процесса
культурной
самоидентификации. Неоднородность и противоречивость характеристик, референтных
для инвидида
социокультурных групп, утрата целостности самосознания проявляются в
возникновении внутр. дискомфорта
и напряжения личности, в соответствующих этому состоянию внешних формах
поведения. Это может быть
как компенсаторно повышенная активность (нередко в агрессивных формах) с
ориентацией на
самоутверждение, стремление к обретению значимости в социальных движениях
(националистич., классовых,
конфессиональных, контркультурных и пр.), так и реакция отрешенности,
пассивности, ведущая к утрате
индивидом развитых социокультурных связей.
М.к. как продукт ценностной и нормативной амбивалентности, ведет к
неустойчивости и эклектичности
структурных характеристик тех субкультур и отд. личностей, к-рые являются ее
носителями. В то же время
совмещение элементов разл. культур (нередко совмещение "несовместимого"), их
взаимодействие между
собою ведет нередко к возникновению нетривиального и нестандартного в разл.
видах деятельности, создает
богатую палитру для развития новых направлений и идей.
Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. Фарж А., Рашковский Е.
Маргиналы // 50/50: Опыт
словаря нового мышления. М., 1989; Человек и культура. Индивидуальность в
истории культуры. М., 1990;
Ерасов Б.С. Социальная культурология.М., 1996;
И.М. Быховская, В. В. Горбачева
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973)
- франц. ре-лиг. философ, ведущий представитель неотомизма, создатель ориг.
культурфилос. концепции,
оказавшей большое влияние на эволюцию социальной доктрины католицизма.
Первоначально воззрения М.
формировались под влиянием Бергсона, но, приняв католичество в 1905, он стал
последователем заново
осмысленной системы Фомы Аквинского. С 1914 проф. католич. ин-та в Париже. Был
тесно связан с Ин-том
ср.-век. исследований в Торонто. В 1940-45 проф. Принстон. и Колумбийского унтов.
В 1945-48 посол
Франции в Ватикане. В 1948-60 снова проф. Принстон. ун-та. Полемизируя с
классич. и совр. зап. философией, М. воспринял обостренный интерес ее
представителей к проблеме
культуры. Среди разл. направлений католич. модернизма М. особенно близок
персонализм. Культуру он
рассматривает в ключе экзистенциального прочтения Аквината как сферу
самосовершенствования человека
- сложной духовно-материальной субстанции. Духовно-личностное начало побуждает
его к развитию
интеллектуальных, нравств. и теол. добродетелей, ведет по пути культурного
самосовершенствования,
заложенного в его природе и реализуемого при помощи разума, свободного
волеизъявления. Индивид
призван следовать императиву "естеств. закона", коренящегося в его личностном
начале и призывающего
стремиться к божеств, благу, избегая зла. Созерцание блага - не только цель и
смысл человеч.
существования, но и источник культурного творчества. Отождествляя культуру и
цивилизацию, М. видел в
них осуществление способности индивида к нравств. деятельности, искусству и
познанию. Об-во рисуется
ему совокупностью личностей и одновременно "сверхличностью". Если в своем
индивидуальном
культурном творчестве личность ориентируется телеологич. стремлением к божеств,
благу, то об-во движет
финальная целевая причина общего блага. Дополняя традиц. для томизма
провиденциально-эсхатологич.
воззрения, М. утверждает присутствие в истории имманентной финальности,
заключающейся в покорении
природы и завоевании автономии для человечества, в прогрессе знания, искусства и
морали, в финальной
манифестации всех возможностей человеч. природы. "Мирской" и "сакральный" смыслы
истории дополняют
друг друга, но последний никогда не сможет быть полностью постигнут человеком.
Человек живет и
действует в пространстве "града земного" и "града Божия", не сводимых друг к
другу, обладающих
автономией. Движение всемирной истории оценивается М. с т.зр. того, что оно
несет для судеб культурного
саморазвития человека. Он исходит из необходимости последо-ват. синтеза
гуманизма и христианства, что
роднит его построения с работами Бердяева, Марселя, Тейяра де Шардена. История
европ. культуры
делится М. на периоды в соответствии с эволюцией гуманистич. сознания. Отмечая,
что уже в античности
обнаружились "трансцендентные основания" европ. гуманизма, связь человека и
божеств, бытия, М.
полагает, что христ. гуманизм ср.-вековья создал предпосылки для всестороннего
развития личности.
Первый этап кризиса гуманистич. культуры М. относит к 16-17 вв. и связывает его
с противоборством науки
и религ. сознания, с распространением атеизма. Он возлагает на науку
ответственность за углубляющиеся
культурные противоречия. 18-19 вв. показали опасность альянса науки и техники,
безудержной погони за
прибылью, забвения христ. ценностей, а потому и представляют в схеме М. второй
этап кризиса гуманистич.
культуры; его апофеоз наступает в 20 в. с торжеством "бездуховной цивилизации",
для к-рой Бог
"окончательно умер". Духовное преобразование совр. культуры М. связывает с
воплощением в жизнь
выдвигаемого им идеала "интегрального гуманизма", к-рый вернет личность к
утраченным ею бытийным
корням. Он возлагает надежду на обновление обществ, жизни путем революции в
сфере духовной культуры,
утверждения принципов христ. персонализма, общего блага, плюрализма и конечной
теистич. ориентации.
Выступая против интегризма, М. выдвигал конкр. проекты корпоративной
реорганизации общества Запада,
создания христиански инспирированной демократии. Его воззрения во многом
подготовили идейную
платформу католич. обновления, восторжествовавшую после II Ватиканского собора.
Соч.: Oeuvres 1912-1939. Р., 1975; Antimoderne. P., 1922; Christianity and
Democracy. N.Y., 1944; Freedom in
the Modern World. L, 1935; On the Philosophy of History. N.Y., 1957; Le
philosophe dans la cite. P., 1960; Le
paysan de la Garonne. P., 1966; Humanisme integral. P., 1968; De 1'Eglise du
Christ. P., 1970; Religion et culture.
P., 1991; The Philosopher and the Provocateur: The Correspondence ofS. Maritain
and S. Alinsky. L., 1994.
Лит.: Bonifay J.-M. La nature de la science politique dans 1'oeuvres de Jacques
Maritain. Atolta, 1969; Dunaway
J.M. Jacques Maritain. Boston, 1978; Gabriel Marcel-Jacques Maritain
...Поділитися у соцмережах
