Жанр: Социология и антропология
Культурология XX век энциклопедия Том 1-2.
...ытию, Красе, т.е. к категориям
мировоззренческим. Наиболее
плодотворными для понимания культуры и ее специфики К. считал изучение ее
"религиозных в широком
смысле слова (к их числу К. относил и социалистач., коммунистич. идеи)
качествований", поскольку в них
отражается самоосмысление истор. общности, понимание ею проблем мироздания и
собств. идентичности.
Говоря о продуктивности раскрытия именно господствующего "религиозно-метафизич.
понимания" -
представлений, присущих той или иной истор. общности как культуре, К. не ставил
целью объяснение истории
воздействием Промысла, или сведение "идеи культуры" к Божеству как к высшей
ценности, он лишь
указывал на элемент, структурировавший массовое и индивидуальное сознание и,
соответственно, образ
жизни и поведенч. формы, и подчеркивал важность изучения разл. форм
религиозности как константной
формы массового социального сознания.
Не содержит ничего иррационального и определение им человечества как
"всеединого, всевременного и
развивающегося всепространственно субъекта" истории. Это определение
тождественно по своей сути его
концепции культуры как "истории целиком". Применительно к области конкретноисторической
оно означало
лишь то, что каждая "коллективность" (социальная группа, общность и т.п.) и
каждый относящийся к ней
индивид обладают, пользуясь совр. терминологией, той общей "картиной мира", той
системой ценностей и
299
"умственных привычек", к-рые моделируют их социальную практику и повседневную
жизнь, создавая
"всеединство", и определяют неповторимость их времени, эпохи как истор.
культуры. Диалогич. характер
взаимодействия культур, их "взаимопроникновение" определяет "всевременность и
всепространственность"
понимаемого т.о. "всеединства" человечества как творца истории, культуры. Идея
всеединства концепции
истории как истории культурной у К. есть утверждение самоценности человека и его
истории. Но,
констатируя это, К. решительно расходился с господствующими в начале века
концепциями историч.
процесса: и с позитивистской, и с философско-христианскими, так же как и с
неокантианством.
Иррациональность чужда работам К., всегда отталкивавшегося от эмпирии. Но
интересовала его прежде
всего и гл. обр. связанность с человеч. сознанием и самосознанием в "истории", с
социальной психологией
- индивидуальной и коллективной, с "ментальностью", также и исследовательской.
К. интересовала
проблема функционирования "психического" в социальном целом, роль его в
становлении целостности как
истор. культуры, так же как и в обеспечении культурно-истор. преемственности, в
непрерывности истор.
развития человечества, к-рое он понимал как самораскрытие.
В этом отношении работы К. о религ. движениях в Зап. Европе 12-13 вв., ср.-век.
мировоззрении - один из
первых на Западе и первый в России опыт написания культурно-антропологически
ориентированной истории
религиозности, свободной от апологетики клерикального и социологизации и
идеологизирования атеистич.
подходов. В центре внимания К. - не церковь как институт, не перипетии ее полит,
и институциональной
истории, не смена одних богословских систем другими, но религиозность - ср.-век.
католицизм (или
православие) как специфич. форма социального сознания, повседневного
коллективного и индивидуального
"переживания веры" и как господствующая система мировидения высокого ср.-
вековья, для к-рого
христианство было нормой и знаковой системой, языком и "идеей" культуры.
К. опустил историка с метафизич. высот на землю - к деятельному человеку и его
социокультурной
практике, возвысив тем самым одновременно историю до уровня подлинно научной
дисциплины,
оперирующей специфич. системой понятий и методов, учитывающих своеобразие именно
предмета своего
изучения - человечества в его развитии, к к-рому, как он стремился показать, не
приложимы приемы
"естественнонаучного материализма" (естеств. наук).
Соч.: Религиозно-филос. соч. Т. 1. М., 1992; Философия истории. СПб., 1993;
Малые сочинения. СПб., 1994;
Святые отцы и учители церкви: (Раскрытие православия в их творениях). М., 1994;
Культура ср. веков. Киев,
1995; Введение в историю // ВИ. 1996. № 8.
Лит.: Историк-медиевист Лев Платонович Карсавин
(1882-1952). М., 1991;ЯстребицкаяА.Л. Историк культуры Лев Платонович Карсавин:
У истоков истор.
антропологии в России // Диалог со временем. Историки в меняющемся мире. М.,
1996; Хоружий С.С.
Карсавин и де Местр // ВФ. М., 1989. № 3; Lev Karsavine. Bibliographic (Лев
Платонович Карсавин.
Библиография). Р., 1994.
А. Л. Ястребицкая
КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945)
- нем. философ, ученик Г. Когена и П. Наторпа в Марбурге, с 1919 проф. философии
в Берлине и Гамбурге
(ректор 1930-33), представитель второго поколения неокантианцев марбургской
школы. Эмигрировав в 1933
из Германии сначала в Великобританию (Оксфорд), затем в 1935 в Швецию
(Гётеборг), К. в 1941
переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны "Эссе о человеке" и "Миф
о государстве".
Занимает особое место среди наиболее известных мыслителей пер. пол. 20 в.
Обладая энциклопедич.
знаниями, К. сочетает в своих работах всестороннюю аргументированность и глубину
мысли с удивит,
ясностью изложения. Чуждый социально-филос. проблематике, он целиком посвящает
себя истор. и
систематич. разработке теории познания. Однако уже в работах раннего периода для
К. характерен более
широкий, культурологич., взгляд на проблему познания, что вызывало несогласие и
критику Когена. С нач.
20-х гг. К. создает оригинальную философию культуры, выходя за традиц. рамки
марбург. школы. В поздний
период творчества К. концентрирует внимание на философско-антропол.
проблематике.
Крупнейший труд раннего К., считающийся вершиной историко-филос. науки нач. 20
в. и сделавший его
знаменитым, - "Проблема познания в философии и науке Нового времени". В первом
томе проблема
познания рассматривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором - от Бэкона
до Канта, в третьем -
от Якоби до Фриза, в четвертом - в контексте теоретико-познават. концепций
точных наук, биологии и
истории. Здесь К. впервые вводит имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и
Эйлера в историю
философии. Он стремится понять процесс формирования осн. понятий познания в том
виде, в каком они
представлены в филос. системах, прежде всего 17 в., в развитии естествознания, в
рамках гуманистич.
воззрения на историю, а также в ходе метафизич. и теол. дискуссий
соответствующих эпох. К. показывает,
как одно и то же понятие приобретает разл. значение в зависимости от того, в
какой филос. системе оно
применяется как сост. элемент, к какой культурно-истор. эпохе относится сама
филос. система. Это станет
впоследствии одним из элементов фундамента его "Философии символич. форм".
Рассматривая во втором томе кантовскую критику познания, К., в отличие от Когена
и Наторпа, полагает, что
кантовская "вещь в себе" - "пограничное понятие", к-рое радикально меняет свой
смысл всякий раз в
зависимости от того, к какой целостной системе понятий оно принадлежит.
Философию Канта можно понять,
по мнению К., только уяснив ее генетич. построение. Достижением "Проблемы
познания..." было
подкрепленное истор. фактами доказательство неразрывной связи между теорией
познания и общей
духовной культурой, находящей свое выражение в мифе и религии, психологии и
метафизике, этике и
эстетике. Однако ее более важным рез-том была выработка К. собств. филос.
позиции. Своеобразие ее
заключалось в сочетании трансцендентального априоризма с принципом историзма. К.
распространяет
генетич. подход и историзм не только на содержание понятий, но и исследуя вопрос
о "предпосылках
научного познания" - на категориальные структуры рассудка. "Рассматривая
предпосылки науки как
установившиеся (geworden), мы как раз тем самым и признаем их творениями
мышления; глядя же на их
историческую относительность и обусловленность, мы тем самым открываем перед
собой картину их
неудержимого прогресса и беспрестанно возобновляемой продуктивности".
Первый систематич. труд К. - "Понятие о субстанции и понятие о функции.
Исследование фундаментальных
вопросов критики познания" - получил сразу же всеобщее признание не только в
Германии, но и в России (в
переводе Б. Столпнера и П. Юшкевича). В центре внимания К. - теория образования
понятий. Задаваясь,
вслед за Кантом, вопросом о границах независимой от опыта способности чистого
разума и стремясь, т.о.,
обнаружить в русле трансцендентальной логики всеобщие формообразующие элементы
познания, К.
утверждает, вопреки Канту, что сложившиеся научные системы понятий ("категории
рассудка") сами
вовлечены в процесс истор. изменений. Речь может идти только о выявлении
"инвариантов познания",
"констант теор. конструкций", общезначимых "фундаментальных отношений", или
"функциональных форм"
рац. и эмпирич. познания. К ним К. относит число, величину, пространство, время,
каузальность,
взаимодействие и т.д. Только на основе этих форм-отношений, образующих структуру
чистого (т.е.
априорного) сознания, возможны в процессе познания объективация и
систематизация. Предметное познание
- всегда активный, символически опосредствованный процесс фиксации соединяющих
взаимосвязей.
Главным трудом К. стала "Философия символич. форм" (1923-29). Это выдающееся
филос. произведение
представляет собой ряд взаимосвязанных истор. и систематич. исследований,
посвященных языку, мифу,
религии и научному познанию, к-рые продолжают и развивают осн. идеи
предшествующих работ К. Однако
именно здесь он окончательно разрывает с ортодоксальным направлением марбург.
школы, релятивируя ее
центр, воззрение, согласно к-рому математич. и естественнонаучное познание
является прототипом и
образцом для понимания человеком мира, Бога и самого себя.
Для "позднего" К. научное (естественнонаучное) мышление - лишь "особая форма
выражения творческой
энергии духа". Такой вывод мог быть следствием только более широкой постановки
традиционно
кантианской проблемы: от вопроса "как возможно познание?" К., включая познание
как элемент в общую
систему культуры с господствующей в ней логич. формой, переходит к вопросу "как
возможна культура?".
Общим понятием для него становится уже не "познание", а "дух", отождествляемый с
"духовной культурой"
и "культурой" в целом в противоположность "природе". А так как логич. форма
теряет у него былую
универсальность и статус высшего критерия, возникает необходимость в новом
принципе всеобщего
опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбург.
направления (к-рое лишь
довело до предела идеалистический рационализм Нового времени) и в то же время
быть совместимым не
только с логич. формой, чтобы сохранить лучшие традиции европ. интеллектуализма,
но и с очевидной
нерациональностью внутр. формы языка, мифа, религии, искусства. Средство, с
помощью к-рого происходит
всякое оформление духа в его отд. осн. направлениях и к-рое тем не менее
сохраняет особую природу и
специфич. характер каждого из них, К. находит в знаке, символе, или "символич.
форме". Функция
символизации, означения представлена равным образом во всех формах духа - в
словах и выражениях
языка, в конструкциях мифич. мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах
и метафорах искусства, в
понятиях и формулах науки. При этом она, будучи всеобщей "средой" (Medium), не
покушается на специфич.
своеобразие и автономность каждой отд. сферы духа.
Более того, в "символич. функции", полагает К., открывается сама сущность
человеч. сознания - его
способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в знаке
сознание прерывает и
фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое
внутренне идеальноеКУЛЬТУРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ
- см. Материализм культурный
КУЛЬТУРНЫЙ ПЕССИМИЗМ (пессимизм в культуре)
- понятие, к-рое может быть интерпретировано разл. образом: 1) культура
признается явлением,
оказывающим отрицат. влияние как на отд. человека, так и на об-во в целом; 2)
движение культурного
процесса рассматривается как ведущее к полному распаду, деградации и неизбежной
окончат, смерти
культуры; 3) признание необходимости присутствия в самой культуре критич.,
скептич. и даже пессимистич.
начала как противовеса, как фактора, способствующего сохранению ею устойчивости
и жизнеспособности.
1) Уже в 5 в. до н.э. др.-греч. софисты подчеркивали, что приобщение к культуре
как совокупности рез-тов
социального развития насилует природу человека (Гиппий). С иных позиций свои
опасения в отношении
влияния искусства (т.е., в более широком понимании, культуры) на человека
высказывал и Платон, для
предотвращения чего он даже предлагал ввести своего рода цензуру. Киники
выступали за возвращение к
естеств. образу жизни, к природе. Критич. отношение к культуре было характерно и
для многих
представителей христ. теор. мысли, особенно в раннее ср.-вековье. Бл. Августин,
напр., сурово осуждал себя
за влечение к красоте предметного мира, зрелищ; призывал забросить чтение даже
философов, находящихся
в согласии с божеств. идеями, ради любви к Богу. Своеобразную позицию, особенно
выделяющуюся на
фоне преклонения перед силой разума и верой в безграничные возможности знания,
что было характерно для
эпохи Просвещения, занимали Дж. Вико и позднее Ж.-Ж. Руссо. По мнению Руссо,
изящные искусства, крые
"обязаны своим происхождением нашим порокам", губят об-во, а
совершенствованию наук и искусств
сопутствует упадок нравов. В 20 в. против культуры, точнее ее традиц. форм,
выступили футуристы,
дадаисты, пролеткультовцы. Однако эти выступления носили временный и
поверхностный характер, хотя
трудно оценить масштабы и рез-ты их влияния на культуру и отношение к ней со
сторо364
ны широкой публики. При охватившем многих деятелей культуры к. 19 и особенно 20
в. разочаровании в ее
возможностях ее отрицание или непонимание ныне может быть присуще
мизантропической позиции
сектантов разл. толка, а также религ., националистич. и т.п. фанатиков.
2) Отрицание возможности прогресса в области культуры и искусства
преимущественно связано с выбором в
качестве идеала (обществ., культурного, эстетич., худож.) достижений давно
ушедших с истор. арены стран и
народов. Восприятие искусства прошлого (др.-греч., ср.-век., возрожденческого,
патриархально-нац.) как не
достижимого вновь образца приводит к мысли о смерти искусства (Гегель), к
признанию необходимости
уничтожить все, что создано уже после достигнутой, с т.зр. теоретика, вершины в
этой области (Л. Толстой).
К данной позиции относится и широко распространенный на повседневном уровне
взгляд на совр. культуру и
искусство как свидетельство всеобщего духовного упадка по сравнению с былыми
временами. Доказывая
свою правоту, противники совр. худож. и - шире - культурных проявлений ссылаются
на многочисл.
образцы низкопробной массовой культуры, хотя культура любого истор. периода
изобилует поделками,
исчезающими во времени с неумолимой закономерностью; приводятся также как
примеры деградации духа в
области культуры не менее многочисл. творения экстравагантного характера в
области авангардного
искусства 20 в., но и здесь время производит свой отбор, а новые способы
выражения в искусстве, в
культуре требуют понимания изменений, происшедших в языке культуры 20 в. Взгляды
многих
культурологов 20 в., напр. теоретиков Франкфурт, школы, хотя и отличаются
пессимизмом в отношении
дальнейшей судьбы культуры, несут в себе и глубокий критич. анализ происходящих
в этой области
процессов, и мощный духовный заряд, обладающий потенциальной способностью
сообщать новые
импульсы развитию культуры.
3) Бытие культуры невозможно в условиях бесконфликтного, размеренного развития.
В данном подходе
речь идет не об абсолютизации негативного начала, что ведет к односторонности и
к тупику, но лишь о
постоянном присутствии во внутренне разнообразном процессе духовного развития
некоего "бродила духа"
(М. Волошин), придающего этому процессу большую содержательность, устойчивость,
разнообразие и
обеспечивающего его продуктивность и неостановимость.
Интересно сопоставить советскую культуру, к-рая могла быть только
оптимистической, и т.н. буржуазную,
гордостью к-рой являлись "пессимистич." художники и философы: Кафка, Дали,
Ионеско, Хайдеггер, не
говоря уже о Шопенгауэре, Кьеркегоре, Бодлере и мн. др. Теперь стало очевидно,
что в об-ве, где
оптимистич. искусство "отражало" жизнь, не имеющую ничего общего с
действительностью, все более и
более явным становился упадок экон., социальный, полит., нравств. и т.д. Офиц.
культура, утратившая опору в
духе - в искренности, творчестве, бескорыстности, не знавшая подлинных духовных
потребностей,
подспудно созревавших в об-ве, деградировала и все дальше заходила в тупик, где
и закончила свое
существование.
В то же время, несмотря на присутствие в искусстве "разрушит." пессимизма и
модернизма, чем пугали
теоретики социалистич. реализма, развитые страны мира добивались все более явных
успехов, далеко позади
оставив страны, где творили сторонники оптимизма в искусстве и апологеты идеи
революц. преобразования
жизни при помощи идеологически здоровой культуры. В истории мировой культуры
централизованные
попытки подавления критич. и тем более пессимистич. настроения в искусстве не
раз становились причиной
упадка и даже гибели носителей агрессивно оптимистич.тенденций.
Лит.: Руссо Ж.-Ж. Избр. соч.: в 3 т. М., 1961; Арсланов В.Г. Миф о смерти
искусства. М., 1983; Ортега-иГассет
Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Сорокин П. Кризис нашего
времени // Его же. Человек.
Цивилизация. Общество. М., 1992; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
К. 3. Акопян
КУЛЬТУРНЫХ КРУГОВ ТЕОРИЯ
- направление в рамках истор. школы в этнографии и культурологии, центр, идеей
к-рой было представление,
что на протяжении ранней истории человечества устанавливались связи между отд.
элементами культуры и в
рез-те этого оформлялись культурные круги, возникавшие на опр. геогр.
пространстве и распространявшиеся
затем на другие области.
К.к.т. возникла в Германии к нач. 20 в. Она заменила предшествующую ей
эволюционистскую школу, чье
наследие рьяно опровергала. Ее формирование было связано с глубокими изменениями
в обществ, и полит.
жизни уходящего 19 в. Истор. исследования подменялись реконструкцией событий,
причины к-рых в
соответствии с неокантианской филос. доктриной объявлялись непознаваемыми. По
словам Э. Бернгейма,
идейного предтечи К.к.т., структура наших органов чувств такова, что, даже
используя все наши знания, мы
не можем достичь абсолютно объективного познания, охватывающего все объекты
окружающей среды.
Вследствие подобного историко-филос. агностицизма понятие "исторический"
толковалось точно так же, как
"случайный". Для научного исследования оставались лишь второстепенные вопросы,
напр., о центрах
возникновения разл. культурных комплексов, об их возрасте, путях перемещения или
более общие - о
"формировании культурных связей".
Отд. идеи К.к.т. можно встретить еще у Ратцеля. Сюда относятся "идея формы" и
"круги форм", к-рые стали
теор. исходным пунктом для более поздней разработки культурных кругов.
Использовал Ратцель принцип
непрерывности, к-рому сторонники К.к.т. придавали столь важное значение как
аргументу при рекон365
струкции путей перемещения культурных элементов или культурных комплексов.
Разработка другого
вспомогат. средства - критерия количества - также относится к предистории этой
школы и связана с
именем Фробениуса. Он начал графически изображать постоянные связи между опр.
"кругами форм",
сопоставляя, напр., опр. типы домов со специфич. формами орудий труда, масок,
одежды и т.д., что
приводило к возникновению культурного круга. Последний шаг на пути создания
этого метода новой школы
был сделан Б. Анкер-манном и Гребнером, вклад к-рых заключался в замене
принятого до этого
сосуществования культурных кругов в пространстве их последовательностью во
времени: в рез-те появилась
возможность говорить не только о культурных кругах, но и о культурных слоях.
Т.о. были сформированы все
элементы нового метода. В виде системы Гребнер представил его научной
общественности в 1911 в работе
"Методы этнологии", что завершило первый этап развития в истории К.к.т. Гребнер
утверждал, что ему
удалось объединить культурные достижения всех народов Земли на догос. стадии
развития в шесть
культурных кругов, хотя его не интересовал вопрос о внутрен. взаимосвязи
элементов, относящихся к
одному культурному кругу, и он не видел никакой помехи в том, что эти культурные
круги почти никогда
нельзя было встретить в такой форме в действительности.
Второй этап развития этой школы связан с австр. этнологами В. Шмидтом и В.
Копперсом, объединившими
ее с доктриной полит, католицизма. Если рассматривать эту переориентацию с
внешней стороны, то она не
повлекла за собой больших изменений: теор. основой оставались культурные круги
(к шести кругам
Гребнера добавился седьмой), хотя прежние понятия (материальная культура,
социальная организация, геогр.
распространение), к-рые были взяты Гребнером из разл. областей, теперь все
больше подчинялись единому
принципу. Историко-филос. основа сохранилась в неизменном виде еще и потому, что
здесь речь
продолжала идти о неокантианстве. Неизменным остался и парадокс, заключавшийся в
том, что
этнографически зафиксированные примеры культурных кругов должны были
рассматриваться как
остановившиеся свидетели более ранних фаз развития. Тем самым эта школа переняла
теорию окаменелости
эволюционистов, отрицая остальное их идейное наследие.
Формирование католико-конфессиональной ветви К.к.т. было связано с теор. основой
этого учения. Сводя
каждую форму культуры к одному-единственному центру происхождения, оно допускало
по отношению к
древнейшей культуре человечества связь с библейским мифом о сотворении мира.
Т.о., ключевую позицию
занимал самый древний с истор. т.зр. культурный круг. Утверждалось, что
характерными чертами
древнейшего культурного круга якобы были монотеизм, частная собственность,
моногамия и гос-во.
В первую очередь стремление этой ветви К.к.т. было направлено на доказательство
извечности частной
собственности. Шмидт признал наличие коллективной собственности на ранних
ступенях развития
человечества, но стремился подчеркнуть решающую роль личной или частной
собственности, к-рую он
представил как учреждение, созданное Богом одновременно с сотворением человека,
и рассматривал как
сост. часть человеч. личности. В обширной работе "Происхождение идеи Бога" Шмидт
предпринял попытку
доказать тезис о первобытном монотеизме, т.е. о религии на древнейшей ступени
обществ. развития. У
наименее развитых народов, полагал Шмидт, монотеизм можно обнаружить даже в
самой чистой форме, что
явилось для него основанием для создания новой версии теории обществ, регресса.
Характеризуя
примитивные этнич. общности как лучших хранителей представлений о божеств, акте
творения, он называл
более прогрессивные народы их дегенеративными потомками.
Поскольку с течением времени осн. положения К.к.т. стали все чаще подвергаться
сомнению, Шмидт в 1937
предпринял попытку спасти теор. фундамент своей школы. Указывая на различие
между "собственно
культурным кругом" и "культурным кругом как средством и целью исследования", он
пытался объяснить
недостатки своей концепции общим уровнем научного исследования. После смерти
Шмидта (1952) Копперс
стремился реабилитировать всю схему культурных кругов в том виде, в каком она
была первоначально
сформулирована. Впоследствии сторонники венской школы отошли от важнейших идей
Шмидта, частично
заимствовав методы и теор. установки других направлении этнографии (в частности,
бихевиоризма).
Лит.: Токарев С.А. Венская школа этнографии // Вестник истории мировой культуры.
1958. № 3; Ratzel F.
Anthropogeographie. Stuttg., 1891; Bernheim E. Einfuhrungin die
Geschichtswissenschaft. Lpz., 1909; Schmidt
W. Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen.
Stuttg., 1910; Idem. Der
Ursprung der Gottesidee. Munster, 1926; Idem. Ursprung und Werden der Religion.
Munster, 1930; Idem. Die
Stellung der Religion zu Rasse und Volk. Augsburg, 1932; Idem. Das Eigentum
aufden altesten Stufen der
Menschheit. Munster, 1937.
И. Зельнов (Германия)
КУЛЬТУРОГЕНЕЗ
- один из видов социальной и истор. динамики культуры, заключающийся в
порождении новых культурных
форм и их интеграции в существующие культурные системы, а также в формировании
новых культурных
систем и конфигураций. Сущность К. заключается в процессе постоянного
самообновления культуры не
только методом трансформационной изменчивости уже существующих форм и систем, но
и путем
возникновения новых феноменов, не существовавших в культуре ранее. К. не
является однократным
событием происхождения культуры в эпоху первобытной древности человечества, но
есть процесс
постоянного порождения новых культурных форм и систем. С позиций эволюц. теории
осн. причиной К.
является необходимость в адаптации человеч. сооб-в к меняющимся условиям их
существования путем
выра366
ботки новых форм (технологий и продуктов) деятельности и социального
взаимодействия (вещей, знаний,
представлений, символов, социальных структур, механизмов социализации и
коммуникации и т.п.). Существ.
роль в процессе К. играет также индивидуальный творч. поиск в интеллектуальной,
техн., худож. и иных
сферах.
Вопросы истор. происхождения культуры затрагивались многими историками и
философами, однако первые
системные исследования в этой области связаны с работами эволюционистов 19 в.
(Спенсер, Л. Морган,
Тайлор, Ф. Энгельс и др.) и их последователей. В 20 в. проблемами истор.
генезиса культуры и ее отд.
специализир. областей занимались многие историки, социологи, этнографы,
археологи, искусствоведы,
религиове-ды и пр., однако общая теория К. стала предметом изучения и разработки
лишь в самое последнее
время.
Структурно в К. можно выделить такие частные процессы, как генезис культурных
форм и норм,
...Поділитися у соцмережах
