Жанр: Психология
Психология понимания правды.
...ное и научное знание суть как бы разветвления
и особые, самобытные и самодовлеющие стороны
духовного бытия, которые каждая на свой лад
раскрывают человеку его отношение к миру и коренятся
оба в глубочайшем единстве духа и мира"
[Франк, 1994, с. 26].
После краткого анализа сходства и различия религиозного
и научного путей изучения проблемы духовности
перейду к рассмотрению отличительных осо67
бенностей основных направлений поиска психологической
природы этого феномена. В многообразии современных
подходов к проблеме можно выделить, по
меньшей мере, четыре основных направления.
Исторически первое, религиозное направление
имеет четко заданные границы: в нем духовное выступает
только как божественное откровение: Бог есть
дух. А жизнь духовная - это жизнь с Богом и в Боге.
Продуктивная попытка изложения основ психологии
как такой науки о духе, которая направлена
на поиски выхода из противоположности материалистически
и идеалистически ориентированных
психологических систем, представлена в работах
С. Л. Франка [Франк, 1997]. В его философской психологии
развивается удивительно созвучное современной
науке положение о неразрывном единстве субъективного
и объективного, человека и мира. Он писал:
"При анализе предметного сознания мы видели также.
что субъективное единство нашей душевной жизни
есть среда, в которой встречаются пли соприкасаются
две объективные бесконечности - бесконечность
познающего разума или духа и бесконечность предметного
бытия. Это дает возможность заранее сказать,
что духовная жизнь, будучи жизнью "души" в
духе, укорененностью субъективного единства нашего
Я в глубинах надыиндивидуального света, есть
вместе с тем жизнь души в предметном бытии, некоторая
органичная слитность ее с миром объектов"
[Франк, 1997, с. 163-164].
В наше время традиции христианской психологии
продолжаются в работах Б. С. Братуся. В частности,
он анализирует четыре ступени развития личности
it так описывает высшую, просоциальную, гуманистическую,
ступень: "Ее можно назвать духовной
68
или эсхатологической. На этой ступени человек начинает
осознавать и смотреть на себя и другого не как
на конечные и смертные существа, но как на существа
особого рода, связанные, подобные, соотносимые
с духовным миром. Как на существа, жизнь которых
не кончается вместе с концом жизни земной. Иными
словами - это уровень, в рамках которого решаются
субъективные отношения человека с Богом, устанавливается
личная формула связи с Ним. Если говорить
о христианской традиции, то субъект приходит
здесь к пониманию человека как образа и подобия
Божия, поэтому другой человек приобретает в его
глазах нетолько гуманистическую, разумную, общечеловеческую,
но и особую сакральную, божественную
ценность" [Братусь, 1994, с. 8-9].
Несмотря на, казалось бы, ограниченные религиозными
догматами рамки этого подхода к изучению
духовности, идеи, содержащиеся во многих богословских
трудах и работах по психологии религии,
дают богатую пищу для размышлений не только
религиозным людям, но и неверующим.
Возьмем, например, идущий от учения Григория
Паламы тезис о том, что действие благодати,
божественное откровение никогда не бывает спонтанным,
"автоматическим". Оно всегда осуществляется
через синергическое взаимодействие со встречными
усилиями (молитвой) самого человека, направленными
на соединение с Богом. Согласно догматической
теории синергизма, человек должен сам добрыми делами
соучаствовать в своем спасении и способствовать
нисхождению на него божественной благодати
[Сильницкий, 1995]. Палама учит, что Бог абсолютно
недоступен, трансцендентен для нас по своей сущности,
но сообщается человеку через его действия,
проявляется в энергиях. Энергии Бога - послания
Святого Духа - обращены к миру и потому доступны
человеческому восприятию [Св. Григорий Палама,
1995].Он пишет: "Для человека как субъекта сознание
особенно существенно, потому что именно в ходе
рефлексии он формирует и развивает свои цели, т. е.
цели деятельности, общения, поведения, созерцания
и других видов активности. При этом он осознает
хотя бы частично некоторые из своих мотивов, последствия
совершаемых действий и поступков и т. д.
Вместе с тем человек остается субъектом - в той или
иной степени - также и па уровне психического как
процесса и вообще бессознательного. Последнее нс
есть активность, вовсе отделенная от субъекта и не
нуждающаяся в нем. Даже когда человек спит, он в
какой-то (хотя бы минимальной) мере - потенциально
и актуально - сохраняется в качестве субъекта,
психическая активность которого в это время осуществляется
весьма энергично на уровне именно бессознательного
(например в форме сновидений), но без
селей, рефлексии и произвольной саморегуляции в
их обычном понимании. Столь специфическая разновидность
активности в принципе существует лишь
потому, что до того как она началась (т. е. до засыпания),
человек был "полнопенным" субъектом деятельности,
общения и созерцания и только потому
он продолжает во сне свою психическую жизнь в
форме очень своеобразных видений и переживаний.
Но сама деятельность субъекта (практическая и теоретическая)
в строгом смысле слова невозможна,
когда человек спит, хотя психическое как процесс
продолжает формироваться в это время весьма активно.
Вот почему гипнопедия (обучение в период
естественного сна) наталкивается на принципиальные
трудности" [Брушлинский, 1996, с. 20-21]. Фактически
для Брушлинского как сознательная, так и
бессознательная активность на уровне психического
как процесса являются способом формирования, развития
и проявления человека как субъекта.
По мнению Абульхановой, наиболее существенная
для психологии субъекта черта активности заключается
в том, что последняя направлена на снятие
неизбежно возникающих противоречий между
желаниями и возможностями личности и требованиями
общества [Абульханова, 1997]. В характеристиках
активности личности - инициативы и ответственности
- актуализуются мотивы, смыслы, способы
разрешения жизненных трудностей, противоречий,
конфликтов, связанные с интерпретацией себя как
ответственного субъекта. Такой подход позволил
Абульхановой сделать обобщение, касающееся опре71
деления субъекта: "Во-первых, этим понятием предполагается
индивидуализация, проявляющаяся в
согласовании своих возможностей, способностей,
ожиданий с встречными условиями и требованиями,
где субъект создает индивидуальные композиции из
объективных и субъективных составляющих деятельности.
Во-вторых, реально у разных субъектов
проявляется разная мера активности, разная мера
развития, разная мера интегративности, самоопределения,
самосознания. Так осуществляется синтез
категории субъекта с категорией индивидуальности,
а в этом синтезе мы опираемся на гегелевское понятие
меры" [Абульханова, 1991, с. 64-65].
Таким образом, активность человека является,
несомненно, важным компонентом формирования его
субъектных качеств, которые и в личностном, и в
мировоззренческом плане неразрывно связаны с идеалами,
духовностью, духовными ценностями.
Второе направление - поиски корней духовности
не столько в самом человеке, особенностях
его личности и склонности к рефлексии, сколько в
продуктах жизнедеятельности: объективации высших
проявлений человеческого духа, творчества в памятниках
старины, произведениях науки и искусства.
Духовность субъекта - результат его приобщения к
общечеловеческим ценностям, духовной культуре, а
дух прежде всего категория культурологическая,
мировоззренческая [Пономаренко, 1997, с. 212, 272].
С этой позиции дух представляет собой объективное
явление, обязательно предполагающее, потенциально
содержащее в себе активность субъекта. Активность
направлена на опредмечивание идей, сформирование
значений, определяющих семантическое поле культуры,
духовный опыт человечества.
В социологии весомый вклад в подобное понимание
духа внес Макс Вебер [Бебер, 1990]. Он применял
понятие "дух капитализма" для определения
такого строя мышления людей, для которого характерно
систематическое рациональное стремление к получению
законной и этически безупречной прибыли
в рамках своей профессии [Вебер, 1990, с. 85]. Как
известно, важнейшим положением христианства является
вера человека в спасение души. В протестантской
этике в качестве наилучшего средства для обретения
внутренней уверенности в спасении рассматривается
неутомимая деятельность субъекта в рамках
своей профессии: она направлена на пользу общества,
рациональное преобразование социального мироздания
и потому угодна Богу, приумножает Его славу,
Дух капитализма, его движущая сила отражаются
в совокупности этических норм, которых придерживаются
предприниматели и которые полезны с
точки зрения эффективного приращения денежных
ресурсов. По Веберу, этические нормы "идеального
типа" капиталистического предпринимателя не имеют
ничего общего со склонностью к расточительству,
показной роскошью, чванством, упоением властью. Характеру
капиталистического предпринимателя свойственна
скромность, ответственность, сознание хорошо
исполняемого долга, честность.
В США одним из великих людей, преисполненных
"капиталистическим духом" и проповедовавших
утилитарное обоснование этических норм, был Бенджамин
Франклин. В частности, он считал, что честность
полезна, ибо она приносит кредит. Так же обстоит
дело с аккуратностью, умеренностью, пунктуальностью:
все эти качества именно потому и являются
добродетелями, что в конце концов так или иначе
приводят к выгоде в профессиональных делах. Он
писал: "Я убедился наконец в том, что правдивость,
честность и искренность имеют громадное значение
для счастья нашей жизни; с этого момента я решил
воспитывать их в себе на протяжении всей своей
жизни и решение это записал в дневник. Откровение
как таковое не имело для меня решающего значения;
я полагал: хотя определенные поступки не являются
дурными только потому, что они запрещены учением,
или хорошими потому, что они им предписаны,
однако, принимая во внимание все обстоятельства,
вполне вероятно, что одни поступки запрещаются
именно потому, что они по своей природе вредны,
другие предписаны именно потому, что они благотворны"
(цит. по: [Бебер, 1990, с. 112-113]).
Таким образом, важным источником духовности
субъекта являются этические нормы, на которые
он ориентируется в повседневной жизни (в том чит.ле
обусловленные не только его представлением о должном,
нравственном отношении к другому человеку,
но и практическими, утилитарными соображениями).
В этических, эстетических, юридических и прочих
нормах закреплены высшие образцы человеческой
культуры. И если субъект усваивает, переживает их
как внутренне обязательные образцы поведения, то
он приобщается к высшим духовным ценностям бытия.
Духовное богатство человека возрастает, когда
закрепленные в общественных нормах духовные ценности
становятся неотъемлемой частью его духовного
мира, субъективной реальности [Слободчиков, 1995].
Нормы и образцы поведения зафиксированы в
языковых значениях, происхождение и структура
которых давно интересовали лингвистов, философов,
культурологов, психологов. В отечественной психо74
ЛОГИ11 идеи, связанные с формированием значений
как семантического основания культуры, духовного
опыта человечества развивал А. Н. Леонтьев. В наше
время конкретно-научный анализ результатов объективации
значений в общественном сознании осуществляет
В. Ф. Петренко с сотрудниками [Петренко,
1997; Петренко, Митина, 1997]. На основании его
исследований можно сказать, что духовность человека,
каждого члена общества порождается в процессе
усвоения им значений, объективированных в общественном
сознании, и выявления "скрытых" за значениями
смыслов. С психологической точки зрения духовное
Я понимающего мир субъекта формируется
именно в процессах смыслообразования - порождения
им как смысла конкретных социальных событий
и ситуаций, так и смысла жизни в целом. Следовательно,
истоки духовности человека надо искать не в
значениях, а за ними - в глубинном смысле ПОСТУПКОВ
людей, исторических событий, эпохи и т. п.
Характер процессов смыслообразования, ведущих
к порождению духовного, в значительной степени
зависит от духовных способностей человека
[Шадриков, 1996а; Шадриков, 19966]. Есть основания
считать, что важными компонентами способностей
являются не только направленность и ценностно-смысловая
организация личности, но и ее компетентность.
Компетентность проявляется в способности
человека приобретать новые знания и умения, спривляться
с задачами, существенными либо для его профессиональной
деятельности, либо в целом для бытия.
Компетентность отражает общий уровень интеллектуального,
нравственного и эстетического развития
личности, включающий опыт порождения смыслов
культурно-исторического наследия различных эпох.
В исследованиях Д. А. Леонтьева свойство компетентности
личности изучено на материале восприятия
и понимания произведений искусства. "Основываясь
на имеющихся теоретических и экспериментальных
работах, можно выделить, по меньшей
мере, три взаимосвязанных аспекта художественной
компетентности. Первый - это когнитивная сложность
картины мира реципиента, способность к восприятию
многомерности и альтернативности. Второй
- это владение специфическими "языками" разных
видов, стилей и жанров искусства, набором кодов
(Ю. М. Лотман), позволяющими дешифровать информацию,
заключенную в художественном тексте, его
знаковую структуру и "перевести" содержание языка
искусства на язык человеческих эмоций и смыслов.
Третий аспект художественной компетентности
вытекает из деятельностной природы художественного
восприятия... и представляет собой степень овладения
личностью системой операциональных навыков
и умений, определяющих ее способность осуществлять
адекватную тексту деятельность по его
распредмечиванию" [Леонтьев, Ломакина 1996, с. 65].
С точки зрения психологического анализа природы
духовности художественная компетентность не уникальна.
Напротив, в ней в наиболее отчетливом виде
представлены психологические составляющие компетентности
личности, играющие основную роль в
выявлении смысла духа времени, конкретных исторических
событий, творений рук человеческих.
Третье направление, исследований - изучение
ситуативных и личностных факторов, способствующих
возникновению у человека духовных состояний.
Духовное состояние - это психологический феномен,
характеризующийся тем, что человек временно "не
замечает" внешнего мира, не ощущает своих органических
функций, своей телесности, а сосредоточивается
на осмыслении и переживании духовных ценностей,
т. е. познавательных, этических или эстетических
аспектов человеческого бытия. Я думаю, что
к теоретическому обоснованию психологической
природы духовных состояний ближе всего подошли в
рамках психологии бытия С. Л. Рубинштейн и А. Маслоу.
Последний изучал пиковые переживания - моменты
экстаза, моменты восторга, счастливого потрясения,
великие мгновения творчества. Фактически
такие моменты являются не чем иным, как духовными
состояниями, благодаря которым происходит
самоактуализация субъекта, самореализация, развитие
лучших качеств его личности. В такие моменты
человек понимает окружающее во всей полноте его
целостности: он воспринимает и понимает не только
материальные, но и идеальные стороны бытия [Маслоу,
1997].
Условно говоря, духовные состояния противостоят
материальной природе человека и мира: к вершинам
духовного бытия субъект поднимается в редкие
моменты интеллектуальных озарений и разрешения
нравственно трудных этических конфликтов.
Способы разрешения противоречий, конфликтов,
являясь мерой проявления активности, самореализации,
интегративности конкретных свойств личное.
Til, определяют те индивидуально-неповторимые качества
человека, в которых он выражает себя именно
как субъект - деятельности, общения, созерцания
и т. п. [Абульханова-Славская, 19911. В такие моменты
в его личностном знании, индивидуальном
опыте саморазвития появляется нечто большее, чем
"приземленный" образ, модель внешних событий:
возникает их внутренний смысл - психологическая
основа формирования духовной сущности того, что
стало предметом интеллектуальной и нравственной
рефлексии субъекта.
Как показал В. А. Пономаренко, возникновению
духовных состояний способствуют особые условия
профессиональной деятельности, связанные с угрозой
для жизни [Пономаренко, 1997]. Вот, например,
как летчик-испытатель В. Е. Овчаров отвечает на
вопрос о том, верит ли он в то, что Дух поддерживал
крылья его самолета: "Думаю, что да. Но не некий
абстрактный "Дух святой", а духовность в смысле
высокой ответственности перед людьми и обществом,
приподнятость духа выше нормативного в обществе
благородства" [Пономаренко, 1997, с. 270]. Из самонаблюдений
летчиков следует, что несмотря на широкий
спектр интерпретаций понятия духа, они связывали
его с психологической защитой от состояния
ожидания гибели, подспудного страха, угрозы психического
истощения. Духовный слой рефлексивного
сознания "в виде радости преодоления возвышенных
чувств от удачно выполненного полета, приобщения
к Пространству как фактору преддверия
Духа, видимо, и создает ту духовную доминанту,
которая удерживает "в подвалах" подсознания видовые
защитные реакции и инстинкты самосохранения,
предчувствий, навязчивых состояний, суеверий, фиксированных
фобии и пр. Поэтому, если дух "приземлить",
то его можно представить как психическое
состояние, формирующее резерв выносливости в опасной
профессии" [Пономаренко, 1997, с. 272].
В психологии анализ духовных состояний неразрывно
связан с поисками корней духовности в
нерефлектируемых глубинах бессознательного Я че78
ловека. По мнению В. Франкла, "человеческая духовность
не просто неосознанна, а неизбежно бессознательна.
Действительно, дух оказывается нерефлектирующим
сам себя, так как его ослепляет любое
самонаблюдение, пытающееся схватить его в его зарождении,
в его источнике" [Франкл, 1990, с. 99].
От Фрейда и Юнга к современным психологам
перешло представление о том, что "психическая
жизнь по большей части бессознательна, охватывает
сознание со всех сторон" [Юнг, 1991, с. 116]. Естественно,
что важным направлением поиска корней и
духовности являются попытки анализа взаимодействия
вершин самосознания субъекта и глубинных
слоев его психики (личностного бессознательного и
архетипов коллективного бессознательного). Неудивительно,
что в качестве одного из эмпирических
методов постижения духовности предлагается диалог
человека с сокровенными глубинами своей души.
устремляющий его к добру, совершенствованию и
способствующий тому, чтобы в земных созданиях
услышать голос вечности [Флоренская, 1996].
Естественно, что такие, безусловно, значимые
аспекты духовности и духовных ценностей не могли
не заинтересовать христианских психологов и теологов.
Главным образом это проявляется в развитии
религиозного учения о трансцендентном Я, "внутреннем
человеке". Как и те психологи, которые ведут
поиски духовности в нерефлектируемых глубинах бессознательного
Я, теологи подчеркивают важную роль
в порождении духовности направленности сознания
верующего в глубины собственного Я, обращение к
"внутреннему человеку" [Архиепископ Лука, 1997].
И психологи, и теологи нацелены на исследование
эволюции внутренней жизни человека. Исходной точ79
кой научного анализа оказываются глубины бессознательного,
в которых еще нет ни субъекта, ни
объекта, нет различения между Я и не-Я, а есть лишь
бесформенная общность психической жизни. Затем,
через выделение содержаний предметного сознания
из душевной жизни происходит восхождение к высшему
духовному состоянию. В нем противостояние
субъекта и объекта, Я и не-Я, внутреннего и внешнего
бытия уже видоизменяется. И субъект начинает
осознавать свое духовное Я как возвышение и
над противоположностью между субъектом и объектом,
и над противоположностью между разными
субъектами.
В рамках четвертого направления духовность
рассматривается как принцип саморазвития и самореализации
человека, обращения к высшим ценностным
инстанциям конструирования личности. Развитие
и самореализация духовного Я субъекта начинается
тогда, когда он осознает необходимость
определения для себя того, как он конкретно должен
понимать общечеловеческие духовные ценности -" истину,
добро, красоту. Появление у человека хотя бы
приблизительного осознанного представления о последних
свидетельствует не только о признании субъективной
значимости духовных ценностей (соответственно
интеллектуальных, этических и эстетических), но
и о психологической готовности к их усвоению и
формированию.
Мотивационной основой психологической готовности
являются духовные влечения субъекта. Духовными
влечениями К. Яснерс называл "стремление к
постижению определенного состояния бытия и к посвящению
себя этому состоянию, проявляющемуся в ценностях
- религиозных, эстетических, этических или
относящихся к воззрениям субъекта на истину, -
переживаемых как абсолютные" [Ясперс, 1997, с. 389].
Духовные влечения отражают сложную психическую
реальность, существование фундаментального переживания,
"проистекающего из преданности человека
духовным ценностям; это инстинктивная тоска по
ним, когда их не хватает, и ни с чем не сравнимое
наслаждение от ее удовлетворения" [там же].
Важнейший момент формирования и развития
духовных ценностей в нравственно-рефлексивном сознании
познающего и понимающего мир субъекта -
появление у него чувства "внутренней, личностной
свободы" [Балл, 1997, с. 7], "свободы как духовного
состояния, самоощущения человека" [Ксенофонтов,
1991, с. 48-49]. Развитие духовности как самореализации
личности невозможно без чувства свободы.
Ведь "духовность — это способность переводить универсум
внешнего бытия во внутреннюю вселенную
личности на этической основе, способность создавать
тот внутренний мир, благодаря которому реализуется
себетождественность человека, его свободы от жесткой
зависимости перед постоянно меняющимися ситуациями"
[Крымский, 1992, с. 23].
Духовное состояние личностной свободы возникает
у человека при осознании им наличия внешних
возможностей выбора и сформированной внутренней
готовности осуществить этот выбор. Однако этого недостаточно:
мы практически никогда не совершаем.
поступков на основе механического перебора альтернатив.
Мы включаем их в контекст личностного знания
и смыслообразования, создаем новые смысловые
отношения, то есть творчески преобразуем и понимаем
ситуацию выбора. В этом и заключается суть
личностной свободы [Балл, 1997].
Итак, проблема духовности занимает существенное
место как в психологии, так и в теологии. Верующие
и неверующие ученые решительным образом
расходятся в одном, зато самом принципиальном
пункте - в вопросе о первоисточнике духовного (Бог
или человек). В остальном светские психологические
и богословские труды удивительно сходны: основным
предметом внимания их авторов являются
особенности внутреннего мира человека, его самосознания
и субъективных путей восхождения к духовным
вершинам бытия. За двухтысячелетнюю историю
существования христианства лучшие умы человечества
не смогли представить убедительных
доказательств существования Бога. По этой причине
вопрос о сверхъестественном трансцендентном существе
можно обсуждать не в категориях достоверного
знания, а с позиции веры. Одни люди верят в существование
Бога, другие - нет. И хотя я принадлежу
ко второй категории, тем не менее считаю, что единственный
конструктивный путь изучения проблемы
духовности человека - не конфронтация, а спокойный
и вдумчивый анализ общего и различного в рассуждениях
светских ученых и богословов.
Проанализированные выше четыре направления
изучения духовности дают основание для некоторого
обобщения психологической сути названного феномена.
Духовное начало у людей порождается из двух
главных источников - из взаимосвязей субъекта с
миром (в широком значении этого слова) и из глубин
самой человеческой личности. Духовные идеалы
общества, принятая в нем система духовных ценностей
в процессе онтогенеза воспринимаются и усваиваются
человеком, становятся неотъемлемой частью
его мировоззрения, предметом духовных потребнос82
теи и критериями индивидуального духовного развития.
Духовную сферу личности нельзя рассматривать
только через призму интеллектуальной, умственной
деятельности человека. Духовность субъекта
можно понять только в контексте культуры и мироздания,
потому что духовная сфера жизни человека
включает в себя как бесконечное разнообразие его
связей и отношений с другими людьми, так и попытки
осознания своего места и роли в универсуме - в
человеческом мире и за его пределами. Вместе с тем
духовность как особое качество психики субъекта
является стержнем саморазвития, самоактуализации
творческого потенциала личности. Формирование
этого качества происходит в процессе формирования
нравственной рефлексии, осознания субъектом не
только свободы определения своих поступков, но и
духовной ответственности за них. Следовательно, духовность
в человеке порождагтся не только в результате
взаимодействия с миром культуры, но и вследствие
процесса онтогенетического развития психики,
в течение которого происходит естественное взаимодействие
вершин самосознания субъекта и глубинных
слоев его психики - личностного бессознательного
и архетипов коллективного бессознательного.
Итак, правда в наиболее полном и глубоком
смысле этого слова является важнейшим компонентом
духовного развития как человека, так и человечества.
Однако то же можно сказать и про категорию
истины! Есть тогда между ними принципиальная
разница? Для того чтобы ответить на этот вопрос,
необходимо рассмотреть, какое значения названные
понятия имеют в логике, гносеологии и психологии.
ЛОГИКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ИСТИНА
И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ПРАВДА.
В логике высказывание, утверждение или мнение
считается истинным, если
...Закладка в соц.сетях
