Жанр: Психология
Психология понимания правды.
...ы вовсе не существует как отдельный и
самостоятельный акт, выражающий его любознательность
насчет фактического местонахождения его жертвы:
этот запрос есть только нераздельный момент в
целом ряде поступков, составляющих в совокупности
покушение на убийство, и утвердительный ответ
вовсе не был бы исполнением общей обязанности говорить
правду, а только преступным пособничеством,
благодаря которому покушение превратилось бы в
совершение убийства" [Соловьев, 1996, с. 137].
По Соловьеву, любое высказывание о человеческих
делах можно понимать как правдивое только
тогда, когда оно отражает поступок в его действительной
целостности и собственном, внутреннем смыс51
ле. Иначе говоря, глубокое понимание поступка возможно
только в том случае, когда понимающий
субъект может ответить на три вопроса: что? почему?
в каких обстоятельствах? - что именно сделал
человек, каков мотив действия и условия, в которых
был совершен поступок. Как отмечает Соловьев,
смысл вопроса убийцы в приведенном выше примере
заключается не в получении сведений, а в намерении
убить человека. Поняв преступный замысел, мы
не имеем ни теоретического основания, ни морального
права давать преступнику информацию о местонахождении
разыскиваемого. "С этой единственно
правдивой точки зрения вопрос убийцы значит только:
помоги мне совершить убийство, и фактически
точный ответ на него, отвлекаясь от действительного
смысла вопроса и придавая ему вопреки очевидности
какое-то отношение к истине, был бы прямо лжив -
с теоретической стороны, а практически означал бы
только исполнение этого преступного требования;
тогда как "отвод глаз" был бы единственным возможным
способом: отказа в этом требовании, - отказа
нравственно обязательного не только по отношению
к жертве, которой это спасает жизнь, но и по
отношению к злодею, которому это дает время одуматься
и отказаться от своего преступного намерения"
[там же].
Таким образом. Кант поставил проблему понимания
правды как проблему соответствия суждений
о поступках людей не столько тому, каковы эти поступки
в действительности, сколько тому, какими
они должны, обязаны быть, чтобы не противоречить
правовым и моральным нормам. Правда всегда выражает
как то, что есть, так и то, что должно быть.
Морально-правовой тип мышления Канта побуждал
52
его искать источник высказывания человеком правды
в обязанностях гражданина перед обществом, в
априорном понятии долга, корни которого скрываются
в необходимых и неизбежных ограничениях,
которые накладывает на индивида жизнь среди людей.
Например, ложные обещания несообразны с долгом,
во-первых, потому, что они нарушают права
других и оскорбляют человеческое достоинство; вовторых,
если все начнут давать обещания, не собираясь
их выполнять, то это отрицательно повлияет на
правовые основания государственного устройства.
В. С. Соловьев пошел дальше и осуществил более
дифференцированный анализ обсуждаемого феномена.
Он выделил трехкомпонентную его структуру
- правду реальную, формальную и идеальную.
Основное внимание он уделил рассмотрению правды
как категории нравственного сознания. В отличие от
Кантп Соловьев считал, что проблему правды нельзя
сводить к обязательному для всех членов общества
стремлению всегда придерживаться истины в соответствии
с требованиями морального долга. У Соловьева
тип мышления, способ обсуждения проблемы
понимания правды преимущественно субъективнонравственный.
Конкретно это означает, что, как п
Кант, сн уделяет самое пристальное внимание внешней
детерминации порождения правдивого высказывания
- влиянию на высказывающего или понимающего
правду человека доминирующих в обществе
моральных норм и религиозных представлений. Однако
решающее слово в определении того, можно ли
считать правдой истинное высказывание, остается за
говорящим или слушающим субъектом. Все зависит
от того, сумеет ли он осознать и различить в высказывании
сосуществование реальной, форма.-юПоН и
идеальной правды. Соответственно для ученого, изучающего
индивидуальный характер понимания правды,
основным способом исследования оказывается
анализ сознания субъекта - нравственных представлений
и когнитивной специфики решения им моральных
проблем.
ПРАВДА - ДУХОВНАЯ ПОТРЕБНОСТЬ
РУССКОГО НАРОДА.
Поставив во главу угла понятие идеальной правды,
В. С. Соловьев не пошел по проторенному пути
акцентирования внимания читателей на анализе
"приземленного" истинностного значения высказывания.
Он придал понятию правды статус нравственного
идеала, одного из коммуникативных проявлений
возвышенной духовной природы человека. И в
этом нет ничего удивительного, так как такое понимание
обсуждаемого феномена полностью соответствует
традиции русской культуры. Эта традиция отражена
в толковых словарях, например: "Правда --
идеал поведения, заключающийся в соответствии
поступков требованиям морали, долга, в правильном
понимании и выполнении этических принципов. Вообще
жизненный идеал, справедливость, основанный
на принципах справедливости порядок вещей" [Толковый
словарь..., 1939, с. 690].
"Правда" всегда принадлежала к миру идеальных,
духовных ценностей русского народа. Правда
как элемент духовного облика россиянина имеет моральные
II интеллектуальные свойства идеала. В ка54
честве компонента российского самосознания правда
включает два важных источника ее формирования
как духовного образования: во-первых, опредмеченные
вовне значения семантики официально-чиновных
отношений, то есть определенные государством рамки
дозволенного, и, во-вторых, нравственную рефлексию
личности. Потребность в правде, стремление
к ней основаны на единстве мнения с верой, осознаваемого
и неосознаваемого, индивидуально-личностных
особенностей человека и его восприятия себя как
частицы мироздания. Вследствие этого, целеустремленно
стараясь "жить по правде", человек не только
"строит", творчески преобразует себя, но и постепенно
поднимается по лестнице духовного развития.
Традиция отнесения правды к миру духовных ценностей
восходит к понятиям и представлениям наших
предков, весьма распространенным на Руси. Как
отмечает А. И. Клибанов, "в обиходе общественного
сознания всего феодального периода "правда" служила
эквивалентом нашему понятию "идеал". "Правдой"
называлась верховная регулятивная идея для
всех форм и проявлений общественной жизни, всей
жизнедеятельности людей" [Клибанов, 1994, с. 218].
Итак, "правда" - один из идеалов, духовных
ценностей русского народа. Однако такая общая констатация
явления еще не означает научно-психологического
различения места и роли правды в духовной
сфере российского самосознания в целом и духовном
Я конкретного понимающего мир человека.
Что касается правды как категории, относящейся к
духовной сфере массового сознания, то ее исторические
корни следует искать в соотношении "внешней"
и "внутренней" правды (иначе говоря, правды "царства"
и "земли"). Первая в народном сознании свя55
зывается преимущественно с ситуациями взаимодействия
граждан с бездушной государственной властью,
олицетворяемой чиновниками; вторая возникает в межличностном
общении, индивидуальном и коллективном
поведении, регулируемом православной христианской
моралью. В частности, Н. О. Лосский в книге
"Характер русского народа" приводит мнение славянофила
К. С. Аксакова: "Он утверждает, что русский
народ резко отличает "землю" и государство. "Земля"
есть община; она живет согласно внутренней нравственной
правде, она предпочитает путь мира, согласный
с учением Христа" [Лосский, 1991, с. 275]. Далее
Лосский поясняет мнение Аксакова: "Государство
живет внешней правдой: оно создает внешние правила
жизни и прибегает к принудительной силе. Преобладание
внешней правды над внутренней есть путь
развития Западной Европы, где государство возникло
путем завоевания. Наоборот, в России государство
возникло вследствие добровольного призвания "землею"
варягов. Итак, согласно Аксакову, грязное дело
борьбы со злом путем принуждения, т. е. средствами
"внешней правды", самоотверженно берет на себя государь
и государственная власть, а "земля" живет похристиански,
внутренней правдой" [там же].
Современные историки рассматривают эту проблему
шире: с одной стороны, они привлекают большее
число книг и рукописей отечественных авторов;
с другой - пытаются интерпретировать понятия
"внешней" и "внутренней" правды с помощью более
близких нам терминов. Например, таким способом:
"Исходя из сочинений Пересветова, а также его современников
- Федора Карпова, Максима Грека, мы
пользуемся как эквивалентами современных понятий
"гражданское" и "политическое" устройство по56
нятиями в первом случае "земля", а во втором --
"царство". Указанное значение понятий "земля" и
"царство" дается в "Материалах для словаря древнерусского
языка" И. И. Срезневского. "Земля" - это
страна, народ, мир. "Цесарьствовати" означает властвовать,
управлять, господствовать. Управлять кем,
чем? Властвовать, господствовать над кем, над чем?
Над "землею", страною, народом! Отсюда название
главы "Правда "земли" и "царства"" Ивана Пересветова"
[Клибанов, 1994, с. 218].
Российский народный вариант христианства всегда
был и остается христианством земной правды:
человек живет на Божьей земле, благословенной
Христом и его апостолами. Согласно как древнерусским
авторам [Сочинения И. Пересветова, 1956], так
и современным религиозным представлениям [Архиепископ
Лука, 1997], средоточием души и духовности
является сердце человека. Причем не в образном,
метафорическом смысле, а в самом прямом - как
вместилище духовно-нравственных идеалов, жизненных
сил, движущей силы поведения п деятельности.
Анализируя взгляды Ивана Пересветова, А. И. Клибанов
пишет: "Понятия о правде и сердце у Пересветова
связаны. Сердце и есть Правда, стучащая в груди
человека, потому и Правда осердечена: слезы и кровь
"христианского рода", столпом уходящие в небо, вопия
о Правде" [Клибанов, 1994, с. 235]. Однако "принимаемая,
носимая в сердце и отстаиваемая Правда
не понималась Пересветовым как творимая самим
человеком. Это Правда, предлежащая человеку; человечная,
она все-таки дана свыше - написана в Небесной
книге" [там же, с. 237]. Из многих сочинений
древнерусской письменности известно, что в кризисных
для рода человеческого условиях Правда ухо57
дит в неоо, не переставая тем не менее светить земле.
В русских духовных стихах это явление называется
нетленной скрижалью Правды, небесной "Книгой
Правды" ("Голубиной книгой"). Следовательно, духовность
правды как компонента российского самосознания
исторически неразрывно связана с религиозностью
народа: верой в откровение, влияние на
людей Святого Духа, способствующего "обожению"
тварной природы человека.
Теперь, после краткого перечисления перспективных
направлений изучения духовного Я понимающего
мир субъекта, вернусь к высказанному ранее
утверждению о том, что в самосознании россиян правда
оказывается прежде всего духовной категорией.
Правда как элемент духовного облика россиянина
имеет моральные и интеллектуальные свойства идеала.
Различение нашим народом внутренней и внешней
правды отражает два важных источника ("е формирования
как духовного образования: нравстр"енную
рефлексию личности и опредмеченные вовне значения
семантики официально-чиновных отношений,
определенные государством рамки дозволенного.
Потребность в правде, стремление к ней оснопаны па
единстве мнения с верой, осознаваемого и неосознаваемого,
индивидуально-личностных особенностей
человека и его восприятием себя как частицы мироздания.
Вследствие этого, целеустремленно стараясь
"жить по правде", человек не только "строит",
творчески преобразует себя, но и постепенно поднимается
по лестнице духовного развития. Любой народ
состоит из множества конкретных людей и потому
бессмысленно далее обсуждать правду как духовный
феномен, не обратившись к психологическим
корням духовности человека.
ДУХОВНОЕ "Я"
ПОНИМАЮЩЕГО ПРАВДУ СУБЪЕКТА.
Проблема духовности сегодня привлекает не
только богословов, историков, культурологов и философов,
обсуждающих ее в основном в контексте
анализа религиозных и историко-культурных корней
российского и западного самосознания. Не меньший
интерес она представляет и для психологии,
особенно психологии понимания, в которой чрезвычайно
актуальным является вопрос о выявлении психологической
сущности духовного Я понимающего
мир субъекта. В наше время любому квалифицированному
специалисту по психологии понимания ясно,
что механизмы этого феномена невозможно описать
только в когнитивных по своей сути категориях определений
понимания, условий его возникновения, различных
форм. а также способов репрезентации понимаемого
в психике понимающего [Знаков, 1994а].
Недостаточными оказываются и привлечение этических
категорий, попытки "наведения мостов" между
познавательной и нравственной сферами личности
понимающего субъекта. При психологическом анализе
понимания у меня практически всегда возникало
смутное ощущение, что за пределами анализа осталось
что-то очень важное, составляющее вечно ускользающий
глубинный смысл исследуемого феномена.
Сегодня я думаю, что это "что-то" и есть проявление
духовной сущности человека, не сводимой только к
познанию и морали.
Психологические аспекты духовности отражают
человеческие, личностные изменения, происходящие
с субъектом во время акта понимания. Отли59
чительный признак понимания как психического
образования заключается в том, что для того чтобы
что-либо понять, мы всегда должны соотнести понимаемое
с нашими представлениями о должном. Понятое
знание о мире обязательно включает представление
понимающего субъекта о том, каким должен
быть мир. Понимание в этом смысле и есть процесс
и результат сопоставления существующего с должным.
Понимание - это всегда сопоставление понимаемого
с ценностными представлениями понимающего
субъекта, с принимаемыми им социальными,
групповыми, моральными и другими нормами
поведения. Если то, что человеку необходимо понять,
расходится с тем, что он ожидает в соответствии со
своими представлениями о долженствовании в социальном
мире, то у него возникают трудности с пониманием
ситуации.
Формирование духовных состояний во время понимания
происходит именно в результате интеллектуальных
и нравственных усилий субъекта, направленных
на устранение осознаваемых им противоречий
между реальными социальными ситуациями, требующими
понимания, и нормативно-должными, идеальными.
Психологические аспекты духовных состояний
(не столь уж частых в жизни человека) неразрывно
связаны с глубокими структурами личности,
ценностными переживаниями и недостаточно осознаваемыми
высшими ценностями. Духовность с трудом
поддается рефлексии путем диалога между нашим познаваемым
сущим, выраженным в самооценке наличного
Я, и познающим духовным сущим, "подсознательной
духовностью" [Франкл, 1990]. И если в бытии
сознанию открывается познанное существующее,
то пониманию - соотношение существующего, налич60
ного, с тем, что должно существовать. Причем не только
во внешнем: мире, но и в самом понимающем субъекте.
Вследствие этого, понимая мир, человек изменяет,
творчески преобразует себя, из глубин обыденной
жизни поднимается до духовных вершин бытия.
Духовную сферу личности нельзя рассматривать
только через призму интеллектуальной, умственной
деятельности человека. Духовность субъекта можно
понять только в контексте культуры и мироздания,
потому что духовная сфера жизни человека включает
в себя как бесконечное разнообразие его связей и
отношений с другими людьми, так и попытки осознания
своего места и роли в универсуме - в человеческом
мире и за его пределами.
Наиболее значимое, важное место проблема духовного
Я человека занимает в психологии субъекта.
Согласно давним научным и культурным традициям,
духовное неразрывно связано с идеальным.
Особенно отчетливо это проявляется в русской науке
и культуре. Например, К. А. Абульханова в интересной
и содержательной статье, посвященной методологическому
анализу категории субъекта, пишет:
"Возрождение категории субъектп на российской
почве выразило неистребимое стремление русского
самосознания к идеалу, проявившееся с особой силой
именно тогда, когда реальность пришла с ним в
полное противоречие" [Лбульханова, 1997, с. 58].
Субъект по определению является существом духовным,
стремящимся к самосовершенствованию, достижению
определенных идеалов. Однако "субъект
не потому субъект, что он уже есть совершенство, а
потому, что он через разрешение противоречий постоянно
стремится к совершенству, и в этом состоит
его человеческая специфика и постоянно возобнов61
ляющаяся жизненная задача. Исходя из такого определения
субъекта не как идеала, а лишь постоянного
движения к нему личности путем разрешения противоречий,
можно понять, что оно раскрывает соотношение
реальности и идеала, реальных и оптимальных
моделей, позволяет увидеть пространство между
наличным, данным и желательным" [Абульханова,
1997, с. 59-60].
Сегодня большинство психологов смотрит на
проблему духовности и духовных ценностей уже не
так, как двадцать-тридцать лет назад, - под другим
углом зрения. Для современного ученого она не сводится
к прямому и грубому противопоставлению
духа и материи, потому что познание не осуществляется
в форме направленности субъекта на извне предстоящий
и чуждый ему объект. Внимание исследователей
сфокусировано на таком раскрытии отношений
реальности и идеала, которое позволяет, не
впадая в идеализм, на конкретно-психологическом
уровне проиллюстрировать рубинштейковское положение
о том, что нет объекта без субъекта. Как известно,
по С. Л. Рубинтитеину, объект п отличие от
раздражителя выделяется только с.убч.сктом, возникает
в результате его познивательной активности и
существует лишь для него [Рубипштеин. IU73]. Для
Рубиниггейна неприемлем монизм кик господстио материалистического
ил'.1 идеалистического принципа,
потому что в этом случае познание идет по пути дихотомии,
дизъюнкции единого сущего — бытия и
мышления (сознания). Человек не противостоит материи,
.миру, бытию, а включен в последнее: именно
человек оказывается тем ^инструментом", посредством
которого бытие, мир осознает и преобразует
себя. "Само сознание существует лишь как процесс
и результат осознания мира человеком. За проблемой
бытия и сознания раскрывается проблема бытия,
сущего и человека, его познающего и осознающего.
Таким образом, центральная проблема, которая
перед нами встает, - это проблема бытия, сущего
и места в нем человека" [Рубинштейн, 1997, с. 4].
В этом контексте становится понятным, почему
один из ближайших учеников Рубинштейна А. В. Брушлинский
считает, что по отношению к двум крайностям
(дух или материя, сознание или бытие) существует
более перспективный "третий путь" в решении
фундаментальной общей проблемы детерминизма
психики человека. Это субъектно-деятельностная теория,
разработанная Рубинштейном, его учениками и
последователями. С позиций данной теории нет альтернативы:
психическое или бытие, существующие
сами по себе. Субъект, находящийся внутри бытия и
обладающий психикой, - вот та "точка схождения"
идеального и материального, в которой реально
осуществляется детерминация поведения и развития
психики. "Для данной теории не психическое и не
бытие сами по себе, а субъект, находящийся внутри
бытия и обладающий психикой, творит историю"
[Брушлинский, 1998, с. 17]. На основании такого
подхода к субъекту и его самоопределению Брушлинский
высказывает мнение о психологической сущности
феномена духовности, которое я полностью
разделяю: "Особо надо еще раз подчеркнуть, что дух,
душа, духовное, душевное и т. д. - это не надпсихическое,
а различные качества психического как важнейшего
атрибута субъекта" [там же].
Таким образом, на методологическом и теоретическом
уровне обсуждения проблемы признается,
что природу духовности и духовных ценностей нельзя
искать на основе противоположения субъекта и объекта.
В этом новом ракурсе проблема привлекает внимание
многих психологов [Братусь, 1994; Пономаренко,
1997; Слободчиков, 1995; Флоренская, 1996;
Шадриков, 1996а], обсуждающих религиозные и нерелигиозные
аспекты духовности человека. Однако
вопрос о сходстве и различиях научно-психологического
и религиозно-философского подходов к анализу
проблемы духовности пока по существу остается без
ясного ответа.
Я полагаю, что многие трудности в решении этого
вопроса будут устранены, если изначально признать,
что религиозное и научное направления представляют
собой два принципиально различных (хотя
и неразрывно связанных) пути познания феномена
духовности. Во-первых, это проявляется в поисках
главных источников происхождения духа: наука их
ищет в человеке (его сознании, созерцании, продуктах
деятельности), а религия - в божественном откровении-
У богослова нет сомнений в том, что духовность
от Духа Святого, а у неверующего ученого -
от человека и человечества. Во-вторых, различия
видны в неодинаковости понимания категории "знание"
в науке и богословии.
Научное знание характеризуется прежде всего
тем, что субъект, взаимодействуя с объектом, мысленно
воспроизводит его, отражает характеристики
объекта в своей психике. В рациональном научном
знании вещи, явления, процессы представлены так,
как они происходят сами по себе, в их самобытии,
самосовершении, взаимодействиях с другими объективными
вещами, явлениями, процессами. Научное
познание субъективного мира предметно, в его результате
у субъекта возникают образы, имеющие сход64
ство с самими познавательными объектами. Научное
знание всегда представляет собой образ познаваемого.
Например, Я. А. Пономарев называл знание
такой психической моделью, в которой отражаются
все события, включенные в ход взаимодействия
субъекта с объектом. Он писал: "Сам по себе термин
"знание" собирательный, характеризующий
лишь поверхность соответствующего ему явления,
анализ сущности которого, как и во всех подобных
случаях, может быть многоплановым. В гносеологическом
аспекте такого анализа знания выступают
как отображение, идеальное, как образы объективного
мира в широком смысле, либо как чувственные
образы, равносильные ощущениям, восприятиям,
представлениям, либо как образы абстрактные, ра.вносильные
понятиям, суя:дениям, умозаключениям
и т. п. В конкретно-научном, психологическом аспекте
знания выступают как динамические мозговые
модели предметов и явлений, их свойств, т. е.
как элементы, составляющие психику" [Пономарев,
1967, с. 90].
Однако следует заметить, что далеко не всякое
научное знание, которым овладел субъект, имеет непосредственное
отношение к его духовному Я. 11п
принципиальное различие духовности и -..шаний пак
результат овладения культурой обращает внимпние
В. Д. Шадриков: "Можно многое знать, по не уметь
творить, многое знать, но не быть духовным человеком"
[Шадриков, 1996, с. 245]. Он считает, что (полностью
бездуховных людей нет и что духовность не
находится в прямой связи со способностями и интеллектом.
Духовным может быть и человек со соседними
способностями, а талант может быть бездуховным"
[там же, с. 257].
В отличие от рационального научного религиозное
знание основано на вере, оно обладает двумя основными
чертами, которые У. Джеймс называл "эмоциональностью"
и "интуитивностью". Как блестяще
и убедительно показал Ф. Д. Шлейермахер [Шлейермахер,
1994], религиозное знание не претендует на
то, чтобы быть знанием в научном смысле слова. Для
богословия "знание" оказывается неразрывно связанным
с "верой" и "переживанием", потому что его
интересует не природа вещей, а только воздействие
этой природы на самобытный характер религиозного
переживания человека. Как ясно следует, например,
из работ, посвященных анализу аскетических и мистических
аспектов православия, религиозные догматы
представляют собой описания содержания самого
переживания, а не теоретические истины об объектах,
рассматриваемые вне отношения к ним субъекта
[Св. Григорий Палама, 1995: Сильнипкий, 1995].
С позиции верующих к религиозному переживанию
нелепо применять какие-либо критерии рациональности,
потому что оно есть духовный процесс, возвышающийся
над любыми интеллектуалистическимн
критериями объективности и субъективности.
Существует еще один параметр, по которому
научное знание отличается от религиозного, - это
степень его образности. Для психологического анализа
научного знания аксиомой является положение
о неразрывной связи, диалектическом единстве его
образных и дискурсивных составляющих. А с точки
зрения богословия (в частности восточной ветви христианства,
представленной в учении Григория Паламы
об исихазме [Св. Григорий Палама, 1995]) яркие
чувственные образы, возникающие у верующего во
время молитвы, считаются грехом, прелестью [Свя66
титель Игнатий Брянчанинов, 1996] - они не могут
порождать истинно религиозное знание. Ссылаясь на
руководства по исихастской практике, этот момент
подчеркивают Н. Л. Мусхелишвили и Ю. А. Шрейдер:
"Духовная практика интенционально направлена
на созерцание "бестелесного" образа, а не на воплощение
его в чувственных или словесных образах.
Описание духовной практики есть описание пути, а
не достигаемого в созерцании образа. Можно сказать,
что это описание порождается образом проходимого
пути, но не образом, который достигается или ожидается
в результате его прохождения. Созерцание и
представление о пути к созерцанию (допускающее
дальнейшую рефлексию и вербализацию) подразумевают
разные состояния сознания" [Мусхелишвили,
Шрейдер, 1997, с. 85].
Особый характер образности, присущий религиозному
знанию, а также примат переживания вовсе
не означают отрипания необходимости и значимости
научного знания. Напротив: итогом философии
религии Шлейермахера стало признание высшего
единства знания и веры и одновременно законности
и обоснованности их самобытного существования
[Шлейермахер, 1994]. Этот момент особо подчеркнул
С. Л. Франк в предисловии к книге Шлейермахера:
"Религиоз
...Закладка в соц.сетях
