Жанр: Философия
Самоорганизация смысла (Опыт синергетической онтологии)
...неточностей, неопределенностей и ошибок, стали
предметом дискуссий в контексте вероятностных
представлений. Тем не менее фундаментальный
статус принципа линейности остался в общем не
поколебленным.
XIX век, особенно его вторая половина, стала для
математиков периодом интенсивного поиска методов
решения линейных дифференциальных уравнений.
Было выработано немало эффективных способов
интегрирования. Но далеко не для всех типов
уравнений удавалось найти формульную запись
решения, а многие из полученных формул имели
столь замысловатый вид, что воспроизведение по ним
возможной траектории движущегося тела требовало
немалых усилий. Это обстоятельство стимулировало
попытки извлечь качественные характеристики
движения непосредственно из формы самого
уравнения, минуя трудности интегрирования. Указанная
проблема нашла свое разрешение в 90-х годах XIX века
в цикле статей А.Пуанкаре, озаглавленных: "О кривых,
определяемых дифференциальными уравнениями",
где излагались качественные методы теории
дифференциальных уравнений. К тому времени уже
было известно, что поведение кривой определяется
лежащими на ее пути специфическими точками, в
окрестности которых она ведет себя особым образом.
Тогда изучение кривой можно свести к извлечению из
уравнения сведений об этих точках. Пуанкаре
обнаружил, что число таких точек весьма ограничено
(он ввел представление о четырех типах устойчивых
или неустойчивых особых точек и о предельном
цикле - замкнутой кривой, выступающей одним из
решений дифференциального уравнения, на которую
наматываются либо изнутри, либо снаружи все
остальные кривые, неограниченно приближаясь к ней,
но не касаясь ее).
Другим нововведением Пуанкаре стало
представление о фазовой плоскости, каждой точке
которой ставится в соответствие определенное
состояние (фаза) моделируемого объекта,
характеризующееся набором его параметров. Для
построения фазового портрета системы из
совокупности дифференциальных уравнений (для
фазовой плоскости их два), описывающих временные
изменения параметров, исключается время (например,
делением одного уравнения на другое) и рассматривается
зависимость между самими параметрами, что позволяет,
как с птичьего полета, увидеть все состояния,
возможные для данного объекта. Именно здесь важную
роль играет присутствие на фазовой плоскости
устойчивых особых точек, говорящее о наличии у
объекта состояний, к которым он эволюционирует от
заданных начальных условий, когда на него не
действуют внешние возмущающие факторы. Такие
притягивающие к себе состояние системы особые
точки на фазовой плоскости получили наименование
аттракторов. Аттрактором может быть узел,
устойчивый фокус или же предельный цикл, причем в
последнем случае устанавливается так называемое
динамическое равновесие между параметрами
системы, когда ее состояние представляет собой
незатухающий почти периодический процесс. При
переходе к фазовому пространству (многомерный
аналог фазовой плоскости) вид аттракторов
усложняется, здесь ими могут быть не только точки, но
и n-мерные структуры. Итак, характерной
особенностью линейных дифференциальных
уравнений является одинаковый тип поведения
интегральных кривых на фазовой плоскости (или в
фазовом пространстве). Это соответствует основному
свойству линейных уравнений - принципу суперпозиции,
согласно которому сумма частных решений
линейного уравнения также является его решением.
Качественная теория дифференциальных уравнений
была использована также для исследования нелинейных
дифференциальных уравнений, в которых
неизвестные величины входят в степени выше первой,
а в правой части содержится сложная функция,
нелинейным образом зависящая от искомой величины.
Как уже говорилось, нелинейные уравнения долгое
время не были в фокусе физико-математического
естествознания, хотя, конечно, ни математика, ни
физика не могли их полностью игнорировать. Уже у
Ньютона уравнение для силы взаимного притяжения
тел имеет нелинейный характер. Тем не менее мир
классики - это в принципе такой стабильный мир, все
изменения в котором происходят непрерывно и
плавно. Нелинейность в таком мире имеет как бы
вторичный, производный, а потому не фундаментальный
характер. Одним из первых исследований
нелинейных уравнений была математическая модель
формирования уединенных волн на поверхности
жидкости, полученная голландскими математиками
Д.И.Кортевегом и Г.де Фризом (в наши дни за такими
волнами закрепилось название "солитонов"). Изучение
этой модели показало, что одним из принципиальных
отличий нелинейных дифференциальных уравнений
от линейных является нарушение у первых принципа
суперпозиции (или аддитивности): сумма частных
решений нелинейного уравнения не есть также его
решение. Это свойство нашло свое отражение при
качественном анализе нелинейных уравнений с
помощью фазовой плоскости. Оказалось, что, будучи
изображенным на фазовой плоскости, вид траекторий
интегральных кривых, полученных из нелинейного
уравнения, меняется при переходе от одной области
фазовой плоскости к другой. Тут можно говорить о
качественном разнообразии поведения одного и того
же объекта.
Еще раз подчеркнем, что одним из основных
моментов представления того или иного процесса с
помощью фазовой плоскости является исключение
времени. Фазовый портрет акцентирует внимание не
столько на временной последовательности событий
(хотя в неявной форме она присутствует через
характеристики особых точек), сколько на
возможности одновременного представления всего
набора возможных состояний данного объекта. Мы как
будто видим все пути и остановочные пункты, которые
способен пройти (но не обязательно пройдет в каждом
конкретном случае) исследуемый объект, и,
следовательно, мы можем оценить, так сказать, его
"судьбу" в целом, независимо от того, с какого
конкретного набора начальных условий он начинает
"жить". Если непосредственное формульное решение
дифференциального уравнения дает возможность увидеть
ситуацию "изнутри" события, как бы с точки
зрения объекта, уже находящегося на интегральной
кривой, и тем самым оценить его предыдущую
историю и предсказать последующие стадии
изменения и конечный результат (если таковой
имеется), то видение "извне" с помощью фазовой
плоскости позволяет осознать все возможные для
данного объекта пути эволюционирования и таким
образом выработать конструктивную стратегию
воздействий, принципиально меняющую ход процесса,
что увеличивает способность исследователя
ориентироваться в сложных, чаще всего не
описываемых линейными способами, ситуациях.
Фазовая плоскость наглядно демонстрирует тот факт,
что даже в несложном нелинейном уравнении в
непроявленном виде присутствует широкий спектр
способов существования данного фрагмента
реальности. Причем каждое конкретное воплощение
моделируемого объекта есть видимая форма скрытого
содержания, заключенного в нелинейном уравнении.
Перед физиком здесь встает задача, по образному
выражению Л.И.Мандельштама, научиться
"допрашивать нелинейные уравнения" , задача, в решении
которой за последние годы достигнут большой
прогресс, обусловленный во многом успехами в
области создания и применения ЭВМ. В свою очередь,
видение реальности, вырабатываемое посредством
нелинейности дифференциальных уравнений и
ставшее возможным благодаря широкому
использованию вычислительной техники, открыло
новые горизонты в понимании не только физических,
но и биологических, экологических, а также
социальных процессов. Сказанное не означает, что нам
теперь не нужны линейные модели как слишком
грубые абстракции. И линейные, и нелинейные
уравнения являются лишь средствами познания,
конкретное применение которых зависит от задачи,
поставленной перед исследователем. И все же, чем
сложнее изучаемый природный объект, чем
разнообразнее его поведение в качественном
отношении, тем труднее он поддается средствам
линейного моделирования. Процессы, связанные с
эволюцией, морфогенезом системы, как правило,
укладываются только в рамки нелинейных
дифференциальных уравнений. На смену линейному
миру ньютоновской механики пришел нелинейный
мир с его качественным многообразием.
ГЛАВА 3
СМЫСЛ И СОБЫТИЕ
Примем в качестве рабочей гипотезы, что обсуждаемые
нами термины "событие" и "смысл"
сопричастны друг другу. Чтобы проиллюстрировать
подобную сопричастность, переформулируем
предложенную в предыдущей главе дихотомию
следующим образом: 1) в случае прямой
коммуникации смысл можно рассматривать как то, что
обнаруживается в результате познавательной процедуры,
причем сам смысл предполагается
предсуществующим этой процедуре, то есть смысл
тем или иным образом предан нам и его нужно только
найти; и 2) в случае же косвенной коммуникации
смысл возникает (или самовозникает) в процессе
познавательной деятельности (или в "жизненном мире"
человеческого существа) как событие (событие в
жизни), определяющее знание и придающее значение
тому или иному положению вещей. В последнем
случае смысл не рассматривается как что-то
предзаданное, а выступает как нечто
самовозникающее.
Здесь пора сделать краткое отступление, чтобы
обозначить собственную версию, как в современной
философской литературе проводится различение
между тем, что принято маркировать терминами
"классика" и "неклассика", или "классическое
философствование" и "модернистское
философствование" . В качестве оговорки сделаю
предварительное, но, как мне кажется, важное
замечание, что такое различие крайне номинативно и
условно. Я имею в виду, что противопоставление
классических и неклассических философствований
выступает лишь удобным способом выражения,
обозначающим некую проблему, сопровождающую
любой философский дискурс, поскольку элементы
"неклассики" можно обнаружить не только в XIXXX
веках, но и, например, у софистов или стоиков,
противопоставлявших себя "классическим"
направлениям, идущим от платонизма или
аристотелевской метафизики. То есть "классическая" и
"неклассическая" стратегии мышления пребывают в
непрерывном соприсутствии - соприсутствии,
подразумевающем, что между ними не обязательно
следует предполагать какой-то исторический переход
(сначала была "классика", потом появилась
"неклассика", потом - "постнеклассика", а после -
"неопостнеклассика"). Важно, что "классика" и
"неклассика" могут представлять собой не более, чем
словесный код, облегчающий возможность выявить
проблемный узел, определяющий саму философскую
практику.
В чем же состоит изложенное выше
противостояние указанных двух способов отношения к
познанию и бытию? В чем состоит узловой пункт, тот
оселок, на котором они пытаются выяснить в разных
словах и в разных терминологических каркасах
отношения между собой? Попробую предложить один
из возможных вариантов ответа на эти вопросы.
Направление размышлений, обозначенное термином
"классика", в качестве исходного (а одновременно
и конечного) пункта принимает, что в мире есть нечто,
обладающее статусом устойчивости. Благодаря такому
"нечто" наличный мир и существует. То есть в мире
есть некое "на самом деле". Движение к такому "на
самом деле" и есть движение мысли. Именно это движение
мысли придает смысл не только человеческому существованию,
но и всему тому, что мы видим, чувствуем,
осязаем, то есть тому, что существует независимо от
нас в качестве внешней природы. Изрядно упрощая ситуацию
и не пускаясь в детали, упомянутое "нечто"
можно интерпретировать либо как "заоблачный мир" с
его Благом и сопутствующей последнему иерархией
ценностей (Платон), либо как Бога со всеми техниками
приближения к последнему (Скотт, Аквинский), либо
как Абсолютный дух Гегеля; даже "бытие" Хайдеггера
и "традиция" Гадамера отчасти могут быть
истолкованы в этом ключе. Философия выработала
массу терминов для экспликации подобного опыта
бывания в том, что есть "на самом деле". И в основании
всех этих техник просматривается одна процедура
(или способность), для именования которой может
быть использован восходящий к Платону термин
"припоминание": нам следует вспомнить то (или
дорасти до того), что мы когда-то уже имели или
всегда имеем в скрытом виде, соприкоснуться с чемто,
что вечно присутствует вне нас (как налично
данных, обладающих сознанием существ), но тем не
менее задает возможность существования и нашего
"внутреннего" .
С другой стороны, то, что определяется как
"неклассика", претендует на показ следующего
обстоятельства: то, что маркируется словосочетанием
"на самом деле" (нечто подлинное, находящееся за
пределами наличной данности и структурирующее
последнюю), - это что-то вроде иллюзии,
порождаемой имманентной жизнедеятельностью
человека, помещенного в конкретные и преходящие
рамки исторических и социальных обстоятельств.
Такого рода иллюзии, например, могут расшифровываться
через введение представлений о неких
"исторических априори" (М.Фуко), через критику "наличия"
(Ж.Деррида), через обсуждение "машин желания"
(Ж.Делез, Ф.Гваттари) и т.д. Тогда суть философского
анализа будет состоять как раз в вычленении этих "исторических
априори" (или архи-следов в основании наличного,
лишенных статуса изначальности), в показе
их функционирования и в выявлении того, как на
основе такого функционирования возникают
идеальности и центрации, претендующие на роль
"идолов", "аппаратов преследования и подавления".
В таком колебании между принятием "на самом деле"
и отказом от него, по-видимому, и состоит
проблемный узел всякого философского отношения к
миру (до деления на классику и неклассику). Для
новоевропейской культуры данный узел наиболее
четко оформил Кант, утверждавший, что есть области
нашего присутствия в мире, где мы имеем право
говорить о наличии предельного основания, на базе
которого строим свою сознательную жизнь, а также
есть области, где мы не имеем права говорить об этом.
Однако Кант лишь явным образом показал наличие
подобного разделения феноменальной и
ноуменальной областей жизни сознания. При этом он
отнюдь не отрицал того, что ноуменальные
"пространства" жизни непознаваемы. Он говорил лишь
о том, что мы не имеем возможностей теоретически
обосновать наше знание об этих пространствах; например,
мы не можем теоретически понять Бога. И тогда
смысл (одна из основных тем данной работы), по
Канту, оказывается раздвоенным: либо мы принимаем
за смысл то, что обеспечено трансцендентальным
схематизмом, либо он принципиальным образом
недоступен рациональной интерпретации, поскольку
"нисходит" на нас из запредельной для знания (научного,
позитивного знания) области. Тогда встает вопрос: как
интерпретировать то, что "нисходит" на нас? Имеем ли
мы право говорить о том, что то, что пребывает в мире
ноумена (смысл), изначально предсуществует? .
В предложенной интерпретации "классику" можно
маркировать словосочетанием "вспомнить незабываемое".
Так Платон предлагает душе вспомнить то, что
она уже видела в горнем мире; Кант предполагает
наличие некой трансцендентальной области,
выступающей в качестве обоснования достоверного
знания (которая тоже всегда присутствует, но до нее
нужно только дорасти ); для теологии мы уже дети
Божьи, но в результате первородного греха позабыли
божественную истину, и теперь наша задача -
вернуться в лоно Того, чьими детьми мы и так
являемся. То есть значение словосочетания
"вспомнить незабываемое" может быть проинтерпретировано
в самых разных дискурсивных практиках.
Вторую же стратегию следовало бы маркировать
словосочетанием: "помыслить немыслимое". К ней
принадлежат такие установки на пребывание в бытии
(или в мире), которые, отторгая себя от первой
стратегии, пытаются манифестировать отсутствие
права утверждать наличие "трансцендентальных
условий" или "заоблачных (трансцендентных)"
областей, где пребывает смысл, и отстаивают
возможность мыслить невозможное (допустим,
антигравитацию). Последнее - именно в силу своей
невозможности - и является объектом нашей мысли.
В этом и состоит парадокс. Содержательно такой
парадокс может быть проиллюстрирован, например,
противопоставлением взятого из "классики" термина
"трансцендирование" (как перехода в запредельную,
зачеловеческую область, которая содержит в себе высшие
условия существования самого человека) и
используемого в "неклассике" термина
"трансгрессия" . Трансгрессия выступает как такой
тип существования (существования, имеющего в виду в
том числе и познавательные практики), которое
предполагает непрерывный выход за пределы самого
себя, не подразумевая при этом, что за данными
пределами есть нечто окончательное и подлинное.
Статусом "подлинности" здесь скорее наделяется сам
такой переход, и уже отталкиваясь именно от него,
предлагается выстраивать определенное
философствование и формировать пространства
иного, нежели чем классический, философского
опыта (да и не только философского). Тогда смысл
здесь коренится не в чем-то пребывающем "на самом
деле", а каждый раз появляется как событие - событие
перехода за собственные пределы, рождаемые самим
этим переходом.
Еще раз подчеркну, что подобные размышления
можно найти в любую эпоху и они вовсе не являются
достоянием только лишь новейшей философии. Обратимся,
например, к древним грекам. Чем возмущали
Платона софисты? Да именно тем, что всей своей
практикой они ставили под сомнение наличие
оснований подлинного знания. Почему Платону так
важно поймать софиста в силки? Да потому, что тот
претендует на такой особый род знания, который не
основан на Подлинном, на Едином. Здесь хотелось бы
уйти от ценностных суждений относительно указанных
позиций. Речь идет только о проявлении той
разделительной линии, которая отличает "классику" от
"неклассики", или, в предложенной терминологии,
"вспомнить незабываемое" от "помыслить
немыслимое".
Изложенная дихотомия может быть также
проинтерпретирована как различение между "бытием"
и "становлением" - различение, которое призвано
маркировать ситуацию, когда берется под сомнение
наличие "трансцендентального" и ставится вопрос о
выработке новых техник подключения к
"трансцендентному" (причем ставится и вопрос: как
понимать само это "трансцендентное").
Но если вернуться к обозначенной в начале главы
теме сопричастности терминов "событие" и "смысл", то
подобная тематизация несет в себе сомнение, состоящее
в том, что приведенное в предыдущем абзаце различие
скрывает, или камуфлирует, взаимотождественность
этих терминов (а значит, может статься, делает
мнимым различение между "классикой" и
"неклассикой"). Смысл может проявляться как событие
и тем не менее предсуществовать (то есть
подразумевать позади себя уже предзаданное поле
возможностей, которые следует реализовать).
Сама попытка разобраться в том, что такое "смысл"
(того или иного события), в качестве собственного
проекта, подталкивает исследователя к той точке
зрения, что то, "в чем я разбираюсь", уже имеет место
быть. И даже если в процессе моих изысканий нечто
проявляется как "ясное и отчетливое", то нет ничего,
что бы говорило о том, что данного "нечто" не
существовало уже до моих изысканий. Мой выбор
оценки того или иного обстояния дел и движения по
нему - хотя побудительные причины такого выбора
могут быть и скрыты для меня - способен нести в
себе и собственные условия, то есть может виртуально
предполагать некое поле возможностей,
обеспечивающее как мое собственное поведение, так и
ту исследовательскую стратегию, которой я
пользуюсь.
Тогда очертания проблемы, поднимаемой в
данной главе, еще более проясняются. Проблема
состоит в следующем: имеем ли мы право утверждать,
что термин "смысл" заключает в себе оба
обстоятельства - может ли смысл обозначать нечто,
что одновременно вбирает в себя характеристики как
бытия (понятого как предзаданность нашего
понимания сущего), так и становления
(предполагающего, что само бытие не выступает как
предзаданность некоторого понимания)? Может ли
смысл выступать в качестве третьего термина, не
только связывающего "субъекта" и "объект", но и
дающего возможность существования последним?
(Может быть, действительно, как говорил Ж.Делез,
"монизма здесь не больше, чем дуализма"?)
А значит, в вопросе о связке "событие-смысл" проблематизируется
возможность совместности трансцендентного
и имманентного отношения к миру. Если герменевтически
понятая традиция (по Гадамеру) предполагает
плавный переход от трансцендентного к имманентному
и обратно, то смысл, возникающий при
подобном движении, оказывается перпендикулярным
самому этому движению, и именно в ситуации выявления
"смысла" той или иной традиции (или парадигмы)
проявляется некая точка разрыва, требующая того,
чтобы понимающий данную традицию (пусть даже
пребывающую в режиме становления) субъект
обратился к пересмотру оснований собственной
рефлексии, - оснований, обеспечивающих "сцепку"
содержательной стороны исследуемого объекта с
самим способом извлечения такого содержания -
способом, превращающим это содержание в мысль.
При этом следует учитывать и то, что между
"отображаемым" образом и его калькой, зафиксированной
в мышлении, имеется пробел
(комплиментарный пробелу между микро- и
макроописаниями, обсуждавшимися в первой главе),
составляющий суть указанной выше проблемы -
проблемы нахождения связующего и одновременно
порождающего звена между бытием и
становлением -звена, из которого можно было бы
вывести как субъекта, так и объект познания.
Обращение к такому пересмотру оснований
рефлексии, который дистанцирует себя как от
трансцендентализма, так и от имманентизма, может
быть названо синергетическим, что довольно точно
подметил (исходя из других посылок) Ф.И.Геренок: "И
трансцендентизм, и имманентизм предполагают нечто
абсолютно реальное, несомненное, тайное. Так вот,
синергетический способ мышления обусловлен
отказом от чтойности, и тем самым в нем
заблокировано использование языка описания
реальности как в трансцендентной версии, так и в
имманентной. От трансцендентной реальности можно
было подойти к имманентной. И наоборот. Но этот
переход всегда чем-то заканчивался. У него была
остановка. Устраняя чтойное, мы оказываемся перед
лицом того, что может быть только в переходе. То
есть переходность является способом бытия
социальных кажимостей. Временность и кажимость
делают невозможной различенность творца и твари,
субъекта и объекта" . Приблизительно отказ от
чтойности можно проиллюстрировать так:
перцептивно (как показывает гештальт-психология)
невозможно видеть одновременно и дерево, и листья.
Но в зрительном восприятии есть "странное место", где
мы не видим ни дерева, ни листьев, а "квазиинтеллигибельным
взором" наблюдаем нечто, что
является иным как к дереву, так и к листьям.
Инаковость такого ускользающего "образа" может быть
проинтерпретирована как организующее начало
видения как дерева, так и листьев.
Абсолютное (являющееся, как правило, целью познания)
проступает здесь в ином качестве - не в том,
как его утверждают трансцендентное и имманентное.
То есть речь идет не об отсутствии Абсолюта, а об его
переинтерпретации. И характеристиками такого
Абсолюта выступают нерефлексивность и
некогитальность51 .
А вот другого рода иллюстрация: если Кант искал
оснований для феноменального видения мира -
оснований, обеспеченных синтетическим единством
апперцепции, то есть тем, что каждое ощущаемое
мной обстояние дел сопровождается суждением Я
мыслю, - то синергетический отказ от чтойности
претендует на выяснение статуса того пространства,
которое присутствует между Я и мыслю (пространства,
зафиксированного в свое время Ницше и развернутого
затем Хайдеггером). А это напрямую связано с
выявлением статусов смысла и события.
Итак, задача состоит в том, чтобы не только снять
(используем здесь не очень удобный гегелевский термин)
указанную в начале дихотомию, но и показать,
что "смысл" и "событие" суть одно и то же - показать,
что они "одно и то же", но не "то же самое".
Чтобы еще более продвинуться в понимании поставленной
проблемы, обратимся к тому, как различал
"истинное знание" (читай: знание наделенное смыслом
и приобщенное к Благу) и "мнимое знание" (или
знание, лишенное смысла и сопричастное "небытию")
Платон. Показательным в этом отношении является
диалог Софист, где делается попытка провести
различие между тем, кто действительно приобщен к
Идее, и теми кто лишь подражает последней,
имитирует ее. Мы не будем воспроизводить
технологию, с помощью которой Платон пытается
дать определение Софисту. Мы хотим обратить
внимание на тот, на наш взгляд, тонкий момент, где
Платон, обращаясь к "изобразительному искусству",
различает два вида подражания Идее, а именно: "искусство
творить образы и искусство создавать призрачные
подобия". Приведем здесь обширный пассаж из Софиста:
Чужеземец. ...Я усматриваю два искусства подражания.
...В одном я усматриваю искусство творить образы; оно
состоит преимущественно в том, когда кто-либо
соответственно с длиною, шириною и глубиною образца,
придавая затем еще всему подходящую окраску, создает
подражательное произведение.
Теэтет. Как же? Не все ли подражатели берутся делать
то же самое?
Чужеземец. Во всяком случае, не те, кто лепит или
рисует какую-либо из больших вещей. Если бы они желали
передать истинную соразмерность прекрасных вещей, то ты
знаешь, что верх оказался бы меньших размеров, чем должно,
низ же больших, так как первое видимо нами издали, второе
вблизи.
Теэтет. Конечно.
Чужеземец. Не воплощают ли поэтому художники в
своих произведениях, оставляя в стороне истинное, не
действительные соотношения, но лишь те, которые им
кажутся прекрасными?
Теэтет. Безусловно, воплощают.
Чужеземец. Не будет ли справедливым первое, как правдоподобное,
назвать подобием?
Теэтет. Да.
Чужеземец. И относящуюся сюда часть искусства подражания
не дулжно ли, как мы уже сказали раньше, назвать искусством
творить образы?
Теэтет. Пусть называется так.
Чужеземец. А как же мы назовем то, чту, с одной стороны,
кажется подобным прекрасному, хотя при этом и не
исходит из прекрасного, а, с другой стороны, если бы иметь
возможность рассмотреть это в достаточной степени, можно
б
...Поділитися у соцмережах
