Жанр: Философия
Труды
...фиром, или элементом, в котором совершается дедукция,
является идеал разума, то есть абсолютное Я, один из идеалов разума, идея -
и она не в конце вовсе, а в начале. Внутри нее дедуцировались и
кристаллизовались категории. Значит, тем самым то, к чему мы приходим,
представлено в самом начале и именно поэтому мы приходим к этому, а не к
чему-нибудь другому.
Здесь есть опенок дискретности. Движение внутри некоторого целого,
которое, присутствуя в самом начале, определяет себя шагами движения, но
именно этого целого, а не другого. Пометив этот оттенок, давайте обратим
внимание на странное словоупотребление, которое мы встречаем у Канта там,
где речь идет о сознании. Вот он, например, полемизирует со Сведенборгом.
Полемизирует, кстати, очень деликатно. В рассказе о Сведенборге и
разоблачении "грез ясновидца", в той поправке, которую грезы метафизика
вносят в грезы ясновидца. Кант нигде не делает прямых утверждений. Он не
пытается доказать, что тех явлений, о которых рассказывал Сведенборг, не
было, нет и быть не может. Он не это говорит. Где-то прибегая к иронии,
где-то к любезным, чисто риторическим оборотам речи, он возвращает нас к
одному: мы можем говорить только то, что мы можем обосновать, испытав это в
каком-либо реальном опыте, а чего мы не можем испытать, о том говорить мы не
можем. Другими словами. Кант все время объясняет, на каких правилах строится
наше описание мира, что и какие ограничения накладывает на нас сам язык
описания мира, если это описание мира.
Так вот, везде, где фигурируют термины "сверхчувственное воздействие" или
"невидимая системная организация духов" и так далее, везде Кант совершает
такой шаг. Он говорит: очень может быть, что есть какая-то наша связь с
невидимым миром и с его существами, находящимися между собой в некоторых
потусторонних связях. "Когда я имею такого рода представления, - пишет Кант,
- если имею (Кант не спорит, имею или не имею), то я не сознаю себя в
качестве человека, а когда я сознаю себя в качестве человека, я не могу
иметь эти представления[E38]".
Допустим, что есть явления, в которых человек связан с существами такого
невидимого мира, находится с ними в общении и взаимодействии - однако
сознающий человек не может их иметь. Если он попытается их выразить, - а
выражение, по Канту, всегда содержит в себе пространственный элемент, то
есть расположение того, о чем говоришь, вовне, - то он не сможет говорить об
этих явлениях, а если и сможет, то он все равно не может этого осознавать,
если сознает себя в качестве человека. Термин "сознание" накладывает здесь
свое ограничение. Это ограничение похоже на какой-то коллапс. Если мы
сознаем, то мы уже в мире, или, иными словами, мы не можем на бесконечно
малые разложить переход от некоторых представлений, скрытых от сознания,
постепенно нарастить все большее осознавание и получить в этом мире сознания
возможность разговора о тех представлениях, которые являются предполагаемой
нашей связью с существами невидимого мира. Когда мы осознали, то что-то
необратимым образом случилось и я не могу, осознавая себя в качестве
человека, занимающего место в мире, - а место, повторяю, предполагает,
имплицирует пространственные зацепки, пространственные термины, - построить
никакого языка для описания общения со сверхчувственными существами в их
сверхчувственной связанности в каком-то невидимом мире.
Итак, постулат конечности скрыт там, где Кант содержательные проблемы
связывает не с содержанием, но с тем срезом, в котором существует сознание
этих содержаний. Ниже сознания мы спуститься ни к чему не можем, и это очень
существенно, потому что, находясь в мире, в котором происходит
взаимодействие, полное общение, мы допускаем или предполагаем, что душа
содержит в себе отражения всего мира. Здесь у Канта работает лейбницевская
подсказка. Душа отражает весь мир, это монада, а различие того, что нам
удается сказать о предметах мира (а мы говорим в последовательности и
что-либо конкретное), состоите степени ясности представления души для самой
же души. Поэтому у Канта и появляются рассуждения, что на некоторых
отдалениях от центров тяжести - скажем, солнечной планетной системы, где
тяжесть материи уменьшается, - способность осознания представлений,
находящихся в душе, увеличивается. Мы имеем бесконечно прочищающееся
сознание, которое доводит до ясности все то, что в нем уже существовало. Это
сродни лейбницевской идее бесконечного анализа. Лишь человеческая
ограниченность, лишь связанность человека с материей, как полагает Лейбниц,
делает темными те представления, которые в нем, в душе как целом, имеются.
Отсюда у Лейбница появляются бесконечно малые, как он выражался, аппетиции,
или апперцепции, которые лишь в силу тяжести материи живыми существами не
осознаются.
Однако у Канта одновременно идет совершенно другая мысль, которая
уничтожает первую, фактически уничтожает идею бесконечного анализа. Он
вводит феномен сознавания таким образом, что тот содержит в себе конечный
предел: везде, где мы говорим о сознании, мы не можем говорить о ясном или
неясном сознании - это всегда сознание. Поэтому Кант разводит мир сна и мир
бодрствования. Он объясняет, что если мы говорим о каких-то представлениях,
называя их сознательными и отличая от сновидений, которые мы не знаем, то в
них присутствует все сознание целиком. Не существует меньше сознания или
больше сознания. Могут быть лишь другие явления, которые закрывают сознание.
Поэтому мы не можем, скажем, непрерывным образом перейти от некоторой
допустимой гипотетической разновидности сознания во сне, какого-то
иносказания - к сознанию. Если мы применяем термин "сознание" и если
какое-то представление оказывается сознательным, то есть мы знаем о нем, -
то это и есть сознание. Мы не можем перейти от некоторого тайного мира
сновидений, или грез ясновидца, к миру, в котором мы говорим о предметах, о
связях, о действиях, о явлениях.
Теперь мы знаем, что у Канта мысль о присутствии целого в начале есть не
метафизическая мысль, не высказывание о каком-то недоступном нам в нашем
опыте предмете, сделать которое нам позволяет некая сверхчувственная,
присущая нам метафизическая способность, а есть что-то с самого начала
завязавшееся у него на термин "сознание", на сознание как то, что
присутствует целиком. Случай присутствия чего-то целиком есть случай
сознания. Если мы осознаем - то осознаем целый мир, но не в смысле
совокупности всех конкретных знаний, а в том смысле, что элемент мира
оказался медиумом, средой, стихией, в которой будут плавать предметы наших
конкретных и частных высказываний о мире. У Канта это четно и очевидно. Я
уже показывал вам, что он начинает с того, что заостряет внимание на
объяснении мира, то есть ставит критический вопрос не в связи с содержанием,
но в связи с объяснением мира. Как мы объясняем н какие ограничения отсюда
возникают. Он все время движется, принципиально различая между тем, что
может допускаться существующим в терминах взгляда с некоторой внешней точки,
где в трансцендентной перспективе существуют какие-то содержания предметов,
и тем, как эти предметы существуют, будучи осознаны, будучи внутри феномена
осознавания. А как только мы говорим об осознанном - мы в мире. Даже если
можно предположить, что мы вне мира, то все равно, если я осознаю себя как
имеющего эти представления, я в мире, а если не осознаю, то говорить о них
нельзя.
Здесь Кант сталкивается со следующей интересной проблемой. Она звучит у
него так. То, что называется сознанием и вводится с интуицией конечности,
есть нечто представленное целиком, неразложимое на отношения содержаний.
Сознание - это элемент или тень, сопутствующая любому содержанию в той мере,
в которой всякое содержание берется лишь в смысле осознанного. Оно
неразложимо так же, как, скажем, абсолютное пространство, которое остается
невыразимым на уровне рассмотрения положений тел относительно друг друга. И
в этом смысле все, что элементарно или далее неразложимо в отношениях мира
тел, - само есть мир. Чтобы пояснить, введу антиномическое выражение этого
положения дел. Вот я описываю какие-либо предметы и для описания (скажем, я
описываю движение тел по отношению друг к другу) использую как физик некую
устойчивую меру, называемую абсолютным пространством. Полное описание
требует, чтобы я представил использованный абсолютный элемент, в свою
очередь, в виде предмета в ряду предметов. Иначе описание неполно. А я уже
сказал, что элемент - это просто эфир, или медиум, в котором плавают
описываемые предметы. Так вот, я должен в предметной теории представить
использованный элемент описания в качестве предмета в ряду предметов, и
тогда описание будет полным. Но Кант наталкивается на то, что сделать это
невозможно. Эта антиномия и есть начало кантовского движения анализа и
мысли. В письме к Земмерингу в 1796 году Кант пишет о решении задачи
определения места души в мире и высказывает соображения об общем чувствилище
ощущений: разнообразные ощущения находятся в одном месте, которое можно
представить в качестве органа души, и это место не является норой головного
мозга, скорее оно является чем-то вроде декартовской шишковидной железы.
Однако обратите внимание: Кант при этом добавляет, что это еще не полное
решение проблемы души. Полное решение предполагало бы, что мы смогли
установить место в пространстве, занимаемое нашим чувством единства нашего
сознания, ведь именно оно было использовано в качестве элемента, чтобы
сделать вывод о том, что наши ощущения должны сходиться в некотором
синтезирующем их телесном органе. Или иначе: паяное решение задачи
предполагает эксплицитное представление использованного элемента. Поэтому
точно так же, как и в случае пространства, мы вслед за Кантом должны
утверждать, что понятия рассудка (а они всегда сравнительные, всегда
относительные) неполны без некоторого сверхчувственного субстрата. В случае
пространственного определения нет полноты без абсолютного пространства. Но
задачу эксплицитно, предметно представить использованный для выражения
относительных явлений элемент абсолютного пространства - выполнить
невозможно. Это противоречие, говорит Кант. И в письме к Земмерингу,
рассматривая вопрос о душе, он сравнивает это с извлечением квадратного
корня из минус двух. Что означает заниматься особого рода немыслимостями или
с толком сумасшествовать. Вот почему, согласно Канту, с помощью априорного
суждения разума, которое требовало бы как раз эксплицитного представления
использованного элемента, невозможно раскрыть силы духовных субстанций.
Но ведь то, что используется в качестве элемента-медиума, содержащего в
себе все остальное, суть нечто, относящееся к внутренним состояниям вещей, в
том числе мира, взятого в целом. Координация внешних отношений вещей или
субординация между ними устанавливаются в терминах законов; физические
законы формулируют всегда только отношения применительно к физическому
движению. Тем самым мы получаем средство контроля. То есть, когда мы говорим
в терминах физических законов, мы всегда имеем дело с явлениями,
развернутыми в пространстве, или, иначе говоря, развернутыми внешним образом
по отношению к себе самим. И тем не менее мы допускаем какие-то динамические
свойства вещей, внутренние состояния. Как же связаны внутренние состояния?
Ведь вещи связаны в пространстве внешними отношениями. Тело в момент удара
реализует определенную силу, как бы зная, давая ожидаемую развертку или
реакцию. Каким образом это согласовано? Каким образом совершающиеся на
дальних временах и расстояниях действия предналажены, чтобы совершиться
именно в таком виде? В какой-то отдаленный момент времени и пространства
тело покажет то, что соответствует внешнему воздействию на него. Лейбниц
говорил о нефизическом действии, называя это предустановленной гармонией.
Тем самым предполагалось, что Бог отладил два параллельных ряда явлений - в
данном случае внешнее воздействие и внутреннее состояние - таким образом,
что всегда на внешнее и происходящее на далеких расстояниях и временах
имеется соответствующий ответ. Кант же говорит - нет. Мы не можем допустить
нефизическое действие, однако мы должны допустить физическое действие, не
принадлежащее миру или не находящееся внутри него. Кант называет это
границей мира, другое имя - трансцендентальное абсолютное Я. Он будет
называть это также абсолютным пространством и временем как идеалом разума. И
каждый раз это будет нечто, внутри чего определяются предметы в их
отношениях друг к другу, но что само не является частью мира. Скажем, у
Канта есть такая непонятная фраза: "Мир равен нулю, все внутри мира
случайно[E39]". Другими словами, началом анализа является какая-то нулевая
точка мира, нулевая в том смысле, что никакие условия высказываний о
предметах в мире мы не пытаемся снова, вторичной операцией, представить себе
как части этого же мира. На кончике идеи нулевого мира Кант и вводит свою
знаменитую идею антиномий - именно антиномии приводят к идее нулевого, к
идее отрицательных величин, или противоположных сил, которые исключают одна
другую.
Посмотрите, что говорит Кант, отличая философствующего человека от
нефилософствующего: нефилософствующий человек есть человек, находящийся в
мире и не являющийся границей мира. Кант показывает, что само стремление к
наслаждениям, придание ценности наслаждениям неминуемо порождает
противоположные предметам наслаждения неприятные предметы, которые как бы
уничтожают эти приятные предметы. Увеличивая силу наслаждения от какого-то
предмета, мы увеличиваем неприятность всегда имеющихся эмпирических
препятствий для нашего наслаждения. Имея целью увеличить наслаждение, мы
увеличиваем тем самым неудовольствие. Кант берет эти силы на точке их
взаимного уничтожения, или приведения к нулю. Мышление о мире, или
философская позиция, для Канта есть пограничная позиция, то есть помещение
себя на границе так, чтобы все действующее в мире было в этом смысле
нулевым. В этой форме Кант выражает очень древний мотив философского
умозрения - совпадения, или совмещения, противоположностей. Истинный мудрец
не может бегать за наслаждениями именно потому, что каждой силе в мире есть
противоположная, а философское видение жизни и мира предполагает совмещение,
или держание, противоположностей, обращающее содержание мира в нуль. Идя по
этой линии, Кант выходит к иному рассмотрению самой проблемы координации,
или согласования, внутренних состояний на отдельных пространствах и
временах, или, как он выражается, согласования совершенно разных законов. О
мире мы мыслим в терминах законов, но объяснять согласование законов в
терминах самих законов мы не можем. Для этого нам нужно дополнительное
понятие. Это понятие Одного, Всего или некоторого божественного существа,
которое, в свою очередь, не может и не должно быть поставлено в предметный
ряд в качестве предмета наряду с другими предметами. Природа философского
мышления, следовательно, и состоит в том, чтобы утверждать, что в мире имеет
место Бог, что есть такой предмет, называемый Богом, или предмет, называемый
Одним или Всем.
ЛЕКЦИЯ 9
Рассматривая проблему формы, мы постепенно наращивали наше понимание и в
итоге можем определить форму так: форма - это то, что позволяет увидеть
нечто априорно, иметь априорную определенность явлений. В прошлый раз мы
ввели тему практической стихии, или стихии практического. Я показывал, что
проблема сознания как формального элемента появляется там, где речь идет о
воспроизводстве сознательных явлений в качестве упорядоченных. Мы говорили,
что такая упорядоченность сознательных явлений в той мере, в какой они
воспроизводятся в мире, есть нечто отличное от содержания самих явлений,
которые мы видим или проецируем в мир, сидя как бы внутри этих явлений.
Скажем так: одно дело увидеть, сформулировать число "пять" - это является
ЛЕКЦИЯ 10
Все то, о чем мы говорим, внутренне озвучено нотой кантовского вопроса о
существовании. Это видно и там, где речь идет о существовании мира, о
существовании Я иди ставится вопрос о том, насколько из аналитической связи
мышления вытекает существование связи предметов и насколько можно считать,
что необходимость мысли совпадает с необходимостью существования. Учитывая
все те мотивы и ограничения, о которых я говорил, высвечивается следующее:
для Канта реально существующим является такой мир, частью которого может
быть и является хотя бы одно действительно мыслящее существо (в его сознании
тогда возможны н имеют смысл термины "существование", "необходимость" и тому
подобное). И в нашем случае можно осмысленно говорить о существовании нашего
мира только тогда, когда мы сами полагаемся или предполагаемся существующими
в мире, произведенными в нем по его же законам. Такое сочетание
существующего с миром для Канта существенно, потому что все последствия
вытекают из того, можем мы или не можем назвать что-то существующим. Когда
мы называем, то в самой возможности этого называния и в содержании этого
называния упаковано очень многое. Здесь содержатся и те ограничения, о
которых я говорил в связи с необратимостью, в том числе что существующим
является только тот мир, который смог явиться.
Так вот, существующим для Канта является мир, частью которого мы
являемся. Ибо мы-то действительно мыслим. А теперь несколько другая формула:
как о существующем можно говорить о таком мире, в котором мы являемся частью
в качестве явления "человек", а не ноумена. Это такой мир, внутри которого
мы возможны в качестве явления, или эмпирической стороны некоторой
логической личности Я. То есть мир должен быть таким, чтобы в нем могла
случаться, или реализоваться, эмпирическая сторона, что равно явленности
чего-то инородного эмпирическому.
Вокруг представления "Я мыслю", этой кристаллизующей части аппарата
описания, аппарата выражения мысли, у Канта кристаллизовались все его идеи,
все его открытия, в том числе и то, которое я назвал открытием эстезиса. И
вторжение этого "Я мыслю" происходит по линии проблемы существования,
поскольку с самого начала в проблеме первых сил, или первых оснований вещей,
Кант нащупал то, что можно назвать нашей отделенностью в проявлениях
действий первых сил от самих этих первых сил. Мы не можем заключить от
проявления первичных сил к самим первым силам так, чтобы представить эти
последние артикулированно и расчленение в их возможности, иначе говоря,
выявить возможность тех первых сил, которые сами, случившись, являются
возможностью нашего опыта. Нечто является возможностью нашего опыта, но, в
свою очередь, возможность этой возможности мы не можем дальше
проанализировать. А возможность - понятие у Канта очень важное. Я уже
пояснял, в каком смысле у него происходит переворачивание всей проблемы: с
одной стороны, проблемы познания, а с другой - проблемы мира, выделения
опыта из мира и обоснования необходимости, всеобщности и объективности опыта
указанием на какие-то вне опыта лежащие процессы и события в мире. Кант
говорит так: юмовская проблема получает полное решение на своих условиях.
"Полное" не случайное слово у Канта, в его голове все время витает
физико-математический идеал хода рассуждения, проблема полноты описания. Так
вот, проблему нужно брать на ее условиях и дать полное ее решение.
Результатом полного решения у Канта является следующий тезис: не всеобщие
законы природы, являющиеся одновременно законами рассудка, выводятся из
опыта, а опыт выводится из законов. То есть законы рассматриваются как
порождающая основа опыта и опытом называется то, что внутри структур иди
законов порождается на их собственных основаниях. Это у Канта и называется
автономией, или, в переводе на нормальный язык (в слове "автономия" все
звучания стерлись), своезаконием. В отличие от чужезакония или инозакония,
когда в мое целое вторгаются в качестве .его элементов какие-то вещи,
которые являются в то же время частью какого-то иного, неизвестного мне
целого и им в моей голове произведены по его законам. А в моей голове должно
быть только то, что произведено по ее законам. Тогда мы, по Канту,
рационально мыслим.
Например, произведенным в моей голове каким-то другим целым было бы
следующее: если бы вы на моих глазах нарочно сделали такой жест, который я
интерпретировал бы так, как вы имеете в виду, чтобы я его интерпретировал.
Это означало бы, что вы меня обманули. Интерпретация этого жеста мною не
была бы произведена на основе автономии, или своезакония, моей
интерпретирующей мысли. Вот в каких различениях движется кантонское
исследование. Как видите, оно движется весьма традиционным образом. Такой
ход делали античные философы. Демокрит различал законорожденную мысль и
незаконорожденную или вообще случайную, хаотическую, нерациональную мысль.
Законорожденная мысль не есть мысль о законах, а есть мысль, рождаемая
законами. То же самое у Декарта.
Итак, мы вывели формулу, что существующим является такой мир или мы
говорим как о существующем о таком мире, в котором мы в качестве познающих
явлены. Это высказывание можно взять с двух сторон. Если мы возьмем его со
стороны объекта, то можем сказать так: объектом, в отличие от простого
восприятия, от содержания восприятия, иди опыта как восприятия, может быть
лишь то, для чего субъект имеет протоявление (или первоявление). Явлением у
Канта называется то, что воспроизведено на подставленных, произведенных
основаниях, а не на основаниях своего стихийного случания. Иначе говоря,
явление, случившись один раз на каких-то неконтролируемых основаниях, затем
повторяется, случаясь на подставленных, произведенных внутри структуры
основаниях. И вот то, что так случилось, называется (в специально кантовском
смысле) явлением. Это не все то, что вне нас, не все то, что действует или
что мы считаем действующим на нас. Например, я воспринимаю в качестве
фактически действующих на меня мои допущения или предположения о том, какими
глазами вы сейчас на меня смотрите. Ведь это на меня действует. А что
действует в действительности? Кант сказал бы, что действует не явление, а
возвращающаяся ко мне моя интерпретирующая проекция того, что происходит в
недоступном для меня вашем внутреннем пространстве, называемом головой. Есть
ли это явление? Воспринимаю ли я вас в качестве явления? По технически
строгому смыслу философии Канта, в этом случае не может иметь место
восприятие чего-то в качестве явления. Вы мне не явлены. Хотя вы вне меня,
но вы мне не явлены в той мере, в какой в действительности в качестве
воздействия на себя я обратным образом воспринимаю проекцию собственных
интерпретаций, которые я вкладываю в чуждые мне целые, потому что вы внутри
своего целого производите какое-то внешне мне видимое (в обыденном смысле
слова) явление.
Видите, как сложно нам идти. У нас все слова имею! два регистра: с одной
стороны, они в регистре обыденного языка, а с другой стороны, они в регистре
термина, то есть слова, имеющего техническое, внутри теоретической системы
складывающееся определение. Слово "явление" у Канта техническое слово,
определяемый термин. Я надеюсь, что на этом, казалось бы не относящемся к
делу, примере, вы уловили внутреннюю стилистику термина "явление". Значит,
явлением называется то, что воспроизведено на подставленных, или
подмененных, или произведенных внутри структуры основаниях. И, во-вторых,
где имеется (кантовское движение мысли основано на этом допущении) некоторая
форма, являющаяся протоявлением, или явлением явлений. Такими формами
являются формы пространства и времени. Иначе их можно назвать первообразами.
Одна часть этого единого, или синтетического, дана нам первообразами
пространства и времени, а наверху (помните, я говорил вам о топосе) - в
первонеобходимостях, или протонеобходимостях. вставить рисунок с 191
Дальше мы будем продвигаться, интерпретируя вот этот рисунок. Нечто, что
я пока не очень понятным образом называю протоявлением, распято как бы одним
шагом на двух юнцах. И эти два конца будут двумя концами М-поверхности, иди
поверхности ленты М„биуса, двусторонней плоскости, которая изображена здесь
на доске. Образ ленты Мебиуса неожиданно очень плодотворен для того, чтобы
сравнительно кратко дать все то необъятное содержание, которое я должен был
бы изложить в моих лекциях. Итак, протоявление распято на двух концах ленты
М„биуса и синтез здесь двояк: наверху в некотором пункте движения по
поверхности ленты он материально тавтологичен (я ввожу тем самым тему
материальных тавтологий, или тавтологий существования и понимания у Канта,
или нелогических тавтологий), а внизу первообразен. Я нарисовал систему
координат с тремя осями
...Закладка в соц.сетях
