Жанр: Философия
Труды
...имопонимания и общения и что в каком-то смысле языком является также
условие языка, условие того, что в этом языке может случиться
взаимопонимание нашего эмпирического языка. Если мы поняли друг друга,
значит, мы были согласованы. Это согласование как условие понимания я теперь
и называю языком. Топологическое дано как единое, единичное по всему миру.
Помните, Кант называет мир индивидом, что есть одновременно следствие из его
теоремы сознания: "Сознание есть нечто, что существует в одном экземпляре".
Нет многих сознании. То, что нам представляется многими сознаниями, в том
числе помеченными чувством, или знаком Я, - это уже конструкции, вторичные
структуры в лоне того, что существует одним экземпляром, что есть уникум,
одно-единственность, данность в одном экземпляре, индивид. И это есть
сознание. Понимание, о котором я говорил, есть Одно. Его ведь нельзя
разделить между мной и вами. Если мы поняли друг друга, значит, вы уже
понимали то, что я говорю. Значит, это было и у меня и у вас. Непрерывное
многообразие, представляющее собой Одно. Сознание дано в одном экземпляре.
Есть один очень интересный мыслитель-физик, который всю жизнь полагал,
что призвав заниматься философией, а вот занимался почему-то физикой. В
физике, которой он вынужден был заниматься, он сделал одно из решающих
открытий в XX веке, открытие, лежащее в основе квантовой механики. Я имею в
виду Э. Шредингера. Ученые с большим почтением относились к его работе в
физике, но скептически пожимали плечами по поводу его философских экскурсов.
Однако я думаю, что его физические открытия имели условием его философскую
одухотворенность. У Шредингера есть блестящая работа, представляющая собой
цикл из нескольких лекций, прочитанных в одном из Лондонских колледжей, под
названием "Материя и сознание". Там как раз есть мысль, что сознание такой
объект, который отличается свойством быть данным в одном экземпляре. Кстати,
это обстоятельство не зависит и от различий между восточным мистицизмом и
европейской философией. Нет философии, которая не считала бы, что сознание
существует в одном-единственном экземпляре. Мы внутри этого экземпляра, и
потому иллюзорными являются многие философские проблемы. Что такое феномен
интерсубъективности? Как нам проникнуть в сознание другого? Для Канта это
были псевдопроблемы, индуцированные предметной видимостью, которая рождается
в рамках сознания как чего-то, что дается одним экземпляром, но рождается на
других его этажах в виде необходимых иллюзий. Интересно, что у него тема
необходимых, естественно возникающих иллюзий - основная. В терминах
необходимой иллюзии Кант анализирует разум. И везде структурой возникновения
иллюзий оказывается естественным образом происходящее нарушение в наших
представлениях - нарушение принципа одно-экземплярности сознания как
космологического участника до-определения и индивидуации мира (из числа
возможных миров). Отсюда происходит и эвиденцирующее, или
экземплифицирующее, тело когито.
Так вот, этот язык задает одновременно и низ. Помните, я говорил о неких
существах, существоподобных образованиях как определенного рода телах. При
этом я брал пространственно-временыые формы в качестве некоторых наглядных
телесных систем отсчета, то есть понимательных расположении, на которые все
другое, так сказать, понимательно проецируется. На чем мы понимаем это
другое? На пространстве как форме мы понимаем все пространственно значимые
утверждения, или утверждения о физическом пространстве. Все физические
процессы в мире, которые локализуются и описываются с применением
пространственной терминологии, мы понимаем на модели (или по модулю) этого
пространственного существа, мы черпаем данные и одновременно их понимание из
этих формальных (органически не происходящих) созерцаний (Кант должен был бы
назвать их непатологическими перцепциями), из этих до и после, случившихся в
мире и в нем определившихся именно указанным (трансцендентально возможным)
образом. И только после этого мы можем определенно говорить о чем-то, что в
мире происходит до и после или движется по такой-то траектории, то есть по
пространственной линии. Это не результаты познания, а источники опыта.
Кант говорит, что время впервые дает объект. При этом имеется в виду
время как пространственно связанная форма, случившаяся в этом мире, ибо в
другом мире могла случиться и иная; случившись, она дает то, о чем мы
говорим как об объекте. И в этом смысле время априорно, субъективно или
идеально, что предшествует всем другим определениям, и его нельзя устранить.
Что бы мы потом ни говорили и ни делали, эту первичную интуицию, нас самих
определившую в качестве возможного объекта в мире, мы будем выполнять, или
тащить за собой, во всех последующих и более сложных наших актах. Даже строя
неевклидову геометрию, мы понимаем ее на специально изобретаемой модели, где
принципы неевклидовой геометрии были бы непротиворечивым образом разрешимы.
Эта модель будет трехмерной. У нас она будет трехмерной. Кстати, Бельтрами и
придумывал некую псевдоевклидову сферу, на которой он мог показать
логическую непротиворечивость (и тем возможность) неевклидовой геометрии.
В несколько иной форме приведенное выше рассуждение Канта может звучать
так: время и пространство являются не определением вещи (или не определением
вещей самих по себе), а способом представлять себя в качестве объекта. Или,
как я еще говорил, в качестве пробного тела, или пробного существования, ухе
наделенного языком, на котором мы можем начать объективно высказываться.
Ведь что такое говорить, высказываться? Это значит объективировать
1 Годом раньше в этом же институте был прочитан известный курс о Декарте.
См.: Мамардашвили М. Картезианские размышления (январь 1981 года). - М.:
Прогресс - Культура, 1993; а также материалы философских чтений, посвященных
выходу этой книги: Встреча с Декартом. - M.: Ad Marginero, 1995
[E1]Кант И. Приложение к "Наблюдениям над чувством прекрасного и
возвышенного" (1764)/Кант И. Сочинения. В 6 т. - М.: Мысль. 1964 - Т. 2 - С.
189 (прим. ред.).
[E2] См.: Кант И. Трактаты и письма. - М.: Наука, 1980. - С. 538
[E3] "Написав это, - признается он одному из своих учеников, Якобу Беку,
- я обнаруживаю, что сам еще недостаточно понимаю самого себя" (Кант И.
Трактаты и письма - С. 594).
[E4] Кант И. Сочинения. - Т. 1. - С. 57.
[E5] Там же. - С. 55.
[E6] Речь идет о курсе лекций, прочитанном автором в этой же аудитории
годом раньше, см.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981
года). - М.: Прогресс - Культура, 1993.
[E7] См.: Кант И. Сочинения. - Т. I, С. 60.
[E8] Кант И. О педагогике.((Кант И. Трактаты и письма. - С. 484.
[E9] Кант И. Сочинения. Т. 6. - С. 541.
[E10] Там же - С. 541, 543.
[E11] Там же - С. 543 - 544.
[E12] Там же. - С. 544.
[E13] Кант И. Трактаты и письма. - С. 565 - 566.
[E14] Там же. - С. 566.
[E15] Ср.: Кант И. Сочинения. - Т. 2. - С. 354.
[E16] Там же - С. 355.
[E17] Кант И. Трактаты и письма. - С. 566.
[E18] Там же. - С. 570.
[E19] Кант И. Трактаты и письма. - С. 631.
[E20] См.: Кант И. Трактаты и письма. - С. 624.
[E21] Кант И. Сочинения - Т. 2. - С. 118.
[E22] См.: Кант И. Сочинения. - Т. 4. - Ч. 1. - С. 296.
[E23] Кант И. Сочинения. - Т. 4. - Ч. 1. - С. 244 -245.
[E24] Там же.
[E25] Там же. - С. 217.
[E26] Там же.
[E27] Там же. - С. 348.
[E28] Там же.
[E29] Там же.
[E30] Там же. - С. 266 - 267.
[E31] Там же. - С. 237.
[E32] Ср.: "...пространство (...) составляет принцип всеобщности, т.е.
такого целого, которое не может быть частью чего-то другого" (Сочинения. -
Т. 2. - С. 406).
[E33] Кант И. Трактаты и письма. Кант - Мендельсону, 8 апр.1766 г. - С.
516 - 517.
[E34] Там же. - С. 517.
[E35] Там же.
[E36] Там же. Кант - Шульцу, 17 февраля 1784 г. - С. 555.
[E37] Кант И. Трактаты и письма. - С. 541.
[E38] Ср.: Кант И. Сочинения. - Т. 2. - С. 316.
[E39] См.: Там же, - С. 114.
[E40] Кант И. Сочинения - Т. 4 - Ч. 1 - С. 132.
[E41] Там же. - Т. 3. - С. 191.
[E42] См.: Kant's Gesammelte Schriften. Bd. XXI, Kant's handschriftlicher
Nachlass, Bd. 8, Opus postumum, 1 H(lfte. - Berlin; Leipzig, 1936. - S. 164.
[E43] Кант И. Сочинения. - Т. 4. - Ч. 1. - С. 104.
[E44] Кант И. Сочинения. - Т. 1. - С. 313 - 314.
[E45] См. там же. - Т. 3. - С. 193.
[E46] Кант И. Сочинения. - Т. 4. - Ч. 1. - С. 314.
[E47] Там же. - С. 316.
[E48] Там же. - С. 314.
[E49] Кант И. Сочинения... - Т. 4. - Ч. 2. - С. 87.
[E50] См.: Кант И. Трактаты и письма. - С. 598 - 600.
[E51] Ср: "Таким образом, никто не может быть убежден в его (высшего
существа) существовании, в первую очередь, с помощью какого-либо созерцания"
(Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. - Изд-во "Чоро",1994. - Т. 8 - С. 101).
[E52] См.: Риман Б. Сочинения. - М.; Л., 1948.
[E53] Кант И. Сочинения - Т. 4. - Ч. 1 - С. 100.
[E54] Кант И. Трактаты и письма. - С. 610 - 614.
Мамардашвили Мераб
КАК Я ПОНИМАЮ ФИЛОСОФИЮ.
Доклады, статьи, философские заметки. / Составление и предисловие
Ю.П.Сенокосова. - Москва: "Прогресс", 1990.
ПРИЗВАНИЕ ФИЛОСОФА (вместо предисловия)
Насколько я понимаю этого уникального философа, его всегда волновал (в
качестве именно философа) единственный вопрос: как можно помыслить то, чем
мыслишь? Или подумать то, чем думаешь?..
Разумеется, это невозможно, хотя из этой невозможности и рождается
философия как некое профессиональное занятие.
В одной из лекций по истории философии, обсуждая фактически эту проблему,
М.К.Мамардашвили замечает: "Существуют предметы и существует еще бытие
существующего. На первый взгляд, очень странная вещь, указывающая на то, что
есть, видимо, еще нечто в мире, что требует своего особого языка для того,
чтобы это "нечто" выразить. И этот особый язык... есть метафизика. Или
философия, что в данном случае одно и то же". И дальше он продолжает.
Допустим, мы видим дом. Но если мы вдумаемся, видим ли мы его в
действительности, то окажется, что не видим. То есть мы можем видеть всякий
раз лишь какую-то часть дома, в зависимости от выбора точки наблюдения. Это
может быть его крыша, та или иная стена, двери и т.д. И тем не менее мы
говорим, что видим дом. По смыслу самого термина, по законам существования
нашего языка и его мысленных предметов, которые в языке выражаются, где все
существует только целиком. И вот то, что мы видим, не видя, и есть бытие.
Или, как сказал бы Платон, форма или идея. Бытийствуют только идеи. Не в том
смысле, что существуют какие-то бесплотные призраки, называемые идеями, а
именно в смысле их существования как бытия существующего. В смысле горизонта
возможностей нашего рассуждения о такого рода мысленных образованиях, когда
принимается во внимание, что видение стены или угла дома, на основании чего
мы заключаем, что видим дом, живет по законам восприятия и его научного
изучения, а утверждение, что мы видим дом, хотя видим только стены и никогда
целиком его не увидим, живет по законам философского понимания.
Философский акт, по мнению М.К.Мамардашвили, изначально, в принципе
разворачивается на уровне рефлексии. Поскольку мысль или, точнее, то
состояние, когда она случается, как единственное событие, помыслить самому
мыслящему невозможно, а говорить об этом приходится, философы прежде всего
попытались выявить и описать именно это состояние. По сложившейся традиции
его называют обычно трансцендированием. То есть устремлением человека к
чему-то поверх и помимо его ситуации, которую он воспринимает и которая на
него воздействует. Человек трансцендирует себя - здесь и возникла проблема,
ибо если есть трансцендирование, то, казалось бы, должно быть и
трансцендентное, то есть где-то вне человека, в некоей высшей реальности
существующее что-то в виде чистых предметов или сущностей (платоновских
идей). Но дело в том, говорит философ, что к этим идеальным сущностям еще
нужно прийти. А пока слово "трансцендентное" мы не имеем права употреблять,
так как трансцендирование означает лишь, что человек превосходит (или
выходит из) себя. А как можно это описать? Как можно вообще выйти из себя?
На какую точку для этого нужно встать? И М.К.Мамардашвили вслед за Платоном
(вопреки распространенному мнению, что якобы у Платона была теория идей в
прямом, натуралистическом смысле этого слова) отвечает: да, человек не может
выйти из себя. То есть нет такой точки, на которую можно было бы встать и
как бы со стороны, с этой точки, на себя посмотреть. Есть трансцендирование,
но нет трансцендентного. Есть действие в человеке какой-то силы (в виде
мысли), но приписывать ей цель и направление в виде предмета мы не имеем
права. Как не имеем права и представить себе ее зеркальное отражение. Можно
находиться в состоянии трансцендирования, но завоевать точку зрения и
рассмотреть, увидеть трансцендентное - невозможно. Как же быть? Вот здесь и
появляется знаменитая проблема рефлексии, по поводу которой философ говорит
следующее. Мы имеем субъекта и имеем какую-то деятельность
трансцендирования. И эта деятельность (в которую трансцендентное как бы
включено) может быть ухвачена только актом со-знания, на уровне
рефлексивного высказывания о том, что содержится в трансцендировании. Или,
точнее, на уровне рефлексивного дублирования проявления этой силы. (У
Платона это рассуждение проводится, как известно, в форме теории
"воспоминания".) Трансцендирование можно только дублировать: оно происходит
спонтанно и появляется его рефлексивный дубль, который воспроизводится
механически, не иначе. Нельзя описать трансцендирование со стороны, можно
лишь задать его сознание. И это сознание - тот материал, из которого
строятся философом действительные или истинные понятия о вещах внешнего
мира. Анализ сознания, таким образом, и есть орудие философствования и то, с
чем оно работает.
Разумеется, подобный подход, или акт понимания, из которого исходит
М.К.Мамардашвили, развивая свою философию, заметно отличается от других форм
и способов постижения "невидимого". Например, от религиозной формы,
основывающейся на откровении и вере в Бога. В религии, с тех пор как
существует Библия, вера, как правило, не предполагает рефлексии. Об этом
свидетельствует хотя бы судьба одной из первых формулировок известной в
богословии проблемы так называемого герменевтического круга, принадлежащей
Августину: "Надо верить, чтобы понимать, и понимать, чтобы верить". Спустя
примерно семь столетий у Ансельма Кентерберийского (XI в.) эта формула
приняла уже такой вид: "Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую,
чтобы понять" (курс. мой. - Ю.С.). То есть рефлексии здесь может и не быть,
хотя мистический опыт, питающий и поддерживающий религиозное сознание, может
сохраняться. Точно так же как не обязательна рефлексивно-экзистенциальная
процедура и для ученого, имеющего дело с конструированием теории. Акт
самосознания или понимания и в данном случае носит обычно догматический
характер.
Философствование же в принципе, по мнению М.К.Мамардашвили, исключает
подобную ситуацию. В философии нужно мыслить, чтобы существовать, быть. Лишь
это является гарантией удержания себя в структуре рефлексии. Но что значит
быть? Или, как уже сказано, обладать неким горизонтом возможностей, чтобы
рассуждать философски?
Допустим, что бытие выражается в терминах оккультного знания, то есть
неких тайных природных сил, во взаимоотношение с которыми человек вступает.
С точки зрения философа, в этом нет ничего предосудительного, если личность
действительно обладает уникальными способностями. Но он вправе спросить: а
не связывает ли это ее свободу воли и не лишает ли ума ее поклонников? Ведь
они начинают в таком случае вести себя в зависимости от бытия
"потусторонних" сил, которым приписываются некие особые качества. Между тем
для философа "бытие-в-мысли" исключает возможность наделения последнего
какими-либо качествами. Об этом важно помнить, поскольку и в христианской
религии (в форме допущения откровения) проблема рефлексии также нашла,
естественно, если и не сходное с философией, то яркое разрешение, на что
указывает и что подтверждает культурная устойчивость и своего рода
демократическая доступность структуры христианского божества и связанного с
ним религиозного акта самосознания человека. Ведь что такое личностное
ощущение и познание в христианстве бытия Божьего? Согласно богословию, это
обоюдно заинтересованная встреча Бога и человека во имя спасения
человечества, запечатленная в символе креста. Подобная выразительность и,
если угодно, метафизическая ясность символа веры, основой которой является
искупленное страдание, для философа очевидна. Однако и в данном случае он
вправе (теперь уже себе) сказать следующее. Но ведь вера, вырастающая из
откровения, легко догматизируется, становится фактом культуры. А философ не
мистик, хотя порой он может, видимо, сожалеть об этом, и не богослов. Мир
"невидимого", трансцендентного, видится ему иначе, и верить в это "иначе",
как гражданин, он считает абсурдным. (Кстати говоря, это последнее
обстоятельство станет для М.К.Мамардашвили в какой-то момент, на что
читатель, несомненно, обратит внимание, тем не менее и своего рода истоком
понимания равнозначности, эквифинальности духовного усилия философа
религиозной свободе мистика, в бытийно-личностном акте раскрывающего
предельные возможности "обожения" человека.)
Итак, философская рефлексия всегда начинается с тайны невидимого и
кончается невидимым. Философ, по определению, - "Фома неверующий". И его
удел - продолжать спрашивать либо молчать.
Всякое серьезное философствование подобно попыткам барона Мюнхгаузена
вытащить себя из болота за волосы. Но философия возможна! Философ неизбежно
приходит и решает свою жизненную задачу в той мере, в какой он выталкивается
своим предназначением на границу культуры и открывает сквозное, большое
время, "тайну времени". Он один переживает в этот момент всю муку с трудом
выговариваемого слова, ибо только ему известна вся мера его неведения.
Свою конкретную жизненную задачу, реализуемую средствами философии,
М.К.Мамардашвили определяет как поиск "гражданства неизвестной родины" (см.
"Проблема сознания и философское призвание". - "ВФ.", 1988, ј 8). После
сказанного выше, мне думается, направленность и путь такого поиска очевидны.
Но интересно и важно другое - каким образом он осуществляет этот поиск в
историческом контексте развития философского знания. Попытаемся, хотя бы в
общих чертах, реконструировать этот путь.
По мере знакомства с работами М.К.Мамардашвили невольно поражаешься не
столько легко просматриваемому в них замыслу раскрыть существование
преемственности в европейской философии, сколько мастерству, с которым это
делается. Философ убежден, что традиция - это не просто подражание прошлому,
когда-либо случившемуся, что связь, если она существует, между "старым"
знанием и новым, создающая видимость непрерывности в его развитии, в
действительности случается как бы поверх или, точнее, вне знания, на основе
рефлексивной процедуры. Он исходит из того, что в истоках европейской
культуры лежат два исторических начала: античное и христианское. Если
античность оставила в наследство Европе веру в завоевания человеческого ума,
то христианство внесло в западное сознание не менее динамичный элемент -
идею нравственного восхождения человека. Именно эти два начала определяют
своеобразие европейской культуры: ее динамизм, специфическую, гибкую систему
интеллектуальных и духовных ценностей и понятий, ее способность к
проектированию и регулированию социальных процессов. Целеполагание
предметной мыслительной деятельности в Европе шло сразу как бы по нескольким
направлениям, в нескольких измерениях. Если в Индии оно шло преимущественно
на основе психологических смысловых различительных знаков, в Китае -
социально-упорядочивающих, то в странах Европы - на основе и тех, и других,
и третьих, которые можно назвать научно-порождающими. А поскольку к тому же
напряженность экзистенциальной ситуации разрешилась здесь в свое время по
направляющей, а не круговой, внеисторической схеме, то это и позволяет,
очевидно, более легко психологически изобретать европейцу во имя "спасения"
разные предметы мысли, касается ли это сферы науки, искусства, философии и
т.д. То есть более широко и свободно ориентироваться в
социально-историческом пространстве и времени.
Но это как бы одна сторона проблемы, рассматриваемая М.К.Мамардашвили на
примере жизни и творчества Платона, Декарта, Канта, Маркса и других
европейских мыслителей, а также на основе обращения к текстам Евангелия и их
философского анализа. А есть и иная, фактически выходящая за рамки философии
и имеющая отношение уже к ее социальной функции, социальной форме.
Развивая духовную традицию европейской мысли, М.К.Мамардашвили не устает
повторять в своих работах, что следование этой традиции неизбежно
предполагает не только знание того, что становление гражданского общества и
появление философии - вещи взаимосвязанные, но и реализацию этого знания.
Кроме того, философия является, по определению, свободным занятием и лишь в
этом своем качестве становится созидательной силой, помогая
совершенствованию людей. В истории Нового времени он выделяет особо две
фигуры - Декарта и Канта, - считая, что каждый из них внес свой вклад именно
в такое понимание традиции. При этом в Декарте он видит прямого наследника
античной философии (утратившей некогда характер "откровения"), с ее
интересом к природе бытия и познания, а в Канте - великого продолжателя этой
же линии в философии, но взявшего уже на себя труд обоснования вообще всякой
человеческой претензии на то, чтобы что-то познавать, морально судить и
т.д., и тем самым сделавшего фактически эту традицию необратимой.
Характеризуя основания их философии, в своей статье "Сознание и цивилизация"
он пишет ("Природа", 1988, ј 11): в жизни всегда "случается некоторое
простейшее и непосредственно очевидное бытие - "я есть". Оно, подвергая все
остальное сомнению, не только обнаруживает определенную зависимость всего
происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий
человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверности и
очевидности для любого мыслимого знания". В этом смысле человек, замечает
философ, как раз и способен сказать "я мыслю, я существую, я могу". Если же
этот принцип "не реализуется или каждый раз не устанавливается заново, то
все неизбежно заполняется нигилизмом, который можно коротко определить как
принцип "только не я могу" (могут все остальные - другие люди, Бог,
обстоятельства, естественные необходимости и т.д.). Т.е... принцип cogito
утверждает, что возможность способна реализоваться только мной при условии
моего собственного труда и духовного усилия к своему освобождению и
развитию..." (с. 110)
И второе, столь же важное обстоятельство, раскрываемое уже на примере
Канта. "В устройстве мира, - пишет он далее, - есть особые
"интеллигибельные" (умопостигаемые) объекты (измерения), являющиеся в то же
время непосредственно, опытно констатируемыми, хотя и далее неразложимыми
образами целостностей, как бы замыслами или проектами развития. Сила этого
принципа в том, что он указывает на условия, при которых конечное в
пространстве и времени существо... может осмысленно (курс. мой. - Ю.С.)
совершать акты познания, морального действия, оценки, получать
удовлетворение от поиска и т.п.".
Обратимся для иллюстрации этого положения к таким умопостигаемым
объектам, как жизнь и сознание, поскольку они наиболее часто фигурируют в
текстах М.К.Мамардашвили, когда он говорит или рассуждает о возможностях
осмысленного понимания.
В самом деле, что такое жизнь? Ведь не все, что мы испытываем или думаем,
живо. Уже на уровне нашей интуиции, подчеркивает М.К.Мамардашвили, мы знаем,
что не все живо, что кажется живым, хотя бы потому, что мы кому-то
подражаем, говорим чужими словами, повторяем чужие мысли и т.д. То есть в
жизни подчас очень трудно отличить то, что мы переживаем или испытываем
сами, от того, что испытывают другие. Хотя словесная оболочка нашего чувства
одна и та же, в ней может и не присутствовать наше личное жизненное
переживание. Более того, как было сказано в самом начале, практически каждое
наше жизненное состояние неизбежно дублируется и на уровне уже слова, жеста,
поступка умирает.
Следовательно, "мертвое" может существовать не только в каком-то ином
мире, не после того, как мы умираем, а оно участвует в самой нашей жизни,
является ее частью. Как говорил Гераклит, жизнь есть смерть, а смерть есть
жизнь. Они взаимопереплетены. В нашей душевной жизни всегда присутствуют
некие мертвые отходы или мертвые продукты самой жизни. И часто они могут
занимать все ее пространство, не оставляя места для проявления
непосредственного живого чувства, живой мысли или пост
...Закладка в соц.сетях
