Жанр: Философия
Труды
... я выражу так (к нему, однако, я выйду позже остальных):
форма для Канта есть одновременно стихия практического. Под стихией я буду
понимать медиум, среду, в которой как бы подвешены или плавают вещи, а не
стихийную, спонтанную силу. Итак, стихия практического. Я специально не
говорю "практический разум", потому что сразу возникают псевдопроблемы
установления соотношения между практическим разумом и теоретическим, между
нравственностью, волей и рассудком. Это проблемы чисто академические,
возникающие из готового кантонского текста. Они к тому же очень спорные:
одни будут доказывать примат практического разума, или "практики", другие -
теоретического. Но заметим, эта превдопроблема возникает тогда, когда уже
введены эти различия. Поэтому я буду говорить "стихия практического".
Мы говорили, что то, чего нельзя предположить, когда уже есть, -
предполагается. В том числе и то, что Кант называет постулатами в геометрии.
Ведь постулаты есть указания - что нужно сделать. Что такое постулаты? Это
практические постулаты в широком смысле слова. Мы можем опустить слово
"практические". Потому что постулат по определению есть нечто указующее на
то, что нужно сделать, что вообще можно сделать и чего сделать нельзя. Кант
говорит, что постулаты в геометрии - это единственное, что в геометрии
связано с существованием и свидетельствует о нем. Все остальное в геометрии
не имеет отношения к существованию. Все то, что формально, - плавает или
подвешено в стихии практического. То есть практическое есть "par exellance"
формальное, и, пожалуй, оно есть единственная область, где форма
действительно выполняется. Позже Кант будет говорить в этой связи о
нравственности в отличие от познания. Но пока мы еще никакого расчленения
этих сфер не имеем. Оно нам и не нужно, чтобы ухватить кантовскую мысль.
Я хочу обратить ваше внимание на одно словосочетание у Канта, Он говорит:
уже мыслю или если уже мыслю. В самых первых работах, когда Кант впервые
взял перо в руку, чтобы движением этого пера всю жизнь раскручивать
представшие ему понимания и видения, - там можно встретить такое
словосочетание: находящееся в действительной связи. Здесь введен оттенок -
действительная связь. То есть не та связь, которую мы можем предположить, не
та, которую мы можем выдумать или допустить, ввести определением, измыслить
в широком смысле этого слова, а нахождение в действительной связи, где сам
факт связи есть не допущение, а нечто реально имевшее место. Кант с самого
начала, говоря еще о проблеме множественности миров, вводит революционное
допущение, что нечто может существовать, не находясь нигде, ни в каком месте
в мире, поскольку о существовании в каком-либо месте мы говорим, когда есть
действительная связь, а она зависит от зацепления на тот или иной род
пространства. Однако независимо от действительной связи мы должны допустить,
что существуют, как выражается Кант, сущностные силы, которые не находятся
нигде в мире. В этом вся так называемая критическая философия, которая
занята не столько тем, что познается, а тем, как познается; критика есть
систематическое обращение внимания на средства и орудия познания. Это
рефлексия познания или рефлексия самого себя в познании каких-то содержаний.
И вот буквально на первых страницах своей первой работы, которую Кант пишет
в 23 года, он говорит: анализируя невозможность того, чтобы был
один-единственный мир, или, иначе говоря, возможность того, что существует
множество миров в метафизическом смысле, не обращают внимание на само
объяснение мира, то есть на форму познания, не подвергают рефлексии само
познание, а заняты содержаниями. А объяснение мира построено так, замечает
Кант, что в нем есть ограничение - это ограничение и есть то, что я назвал
уже мыслю или действительной связью. Нечто в действительной связи есть
ограничение. Не учитывая его, можно предполагать, что существует
одноединственный мир, а учитывая - мы мыслим в терминах множественности
миров и тем самым допускаем какие-то сущностные силы (позже Кант будет
говорить об X, о вещи в себе, о неопределенном). Это сущностные силы,
которых нигде в мире нет, а когда они есть, то есть уже в терминах
действительной связи, в терминах уже мыслю. Следовательно, нечто,
обозначаемое словосочетаниями уже мыслю, в действительной связи, - указует
на некоторый особый ряд явлений или особый срез анализируемого предмета.
Второе, что я помечу. Я говорил уже, что то, чего нельзя просто
предположить, или некоторое первое действие (оно же - уже мыслю, в
действительной связи), есть одновременно и произвольное соединение, произвол
разрубает гордиев узел бесконечности. Кант указывает тем самым на факт, что
это соединение все-таки происходит. Дальше мы не можем анализировать, оно
перестало бы быть произвольным, если бы мы могли его дальше анализировать; и
мы оказались бы как раз в одном-единственном мире, в котором не учитывается
ограничение, накладываемое тем, что само место (место души и вообще место в
широком смысле этого слова) определяется в зависимости от того, есть
действительная связь или нет действительной связи. Кант говорит" что тот
факт, что это соединение все-таки происходит, - а мы имеем этот факт просто
на уровне того, что уже мыслю, уже в действительной связи, - не может
задаваться законом: закон впервые на его основе и возникает и дает нам
термины описания мира. Следовательно, мы не можем дважды применять термины
закона. Сначала возникает в действительной связи, или уже мыслю, или
произвольное соединение, и тоща возможен опыт, тоща впервые на этой основе
возникает закон и мы получаем термины описания чего-либо в законах, получаем
термины законов. Мы не можем второй раз употребить термины законов, чтобы в
них проанализировать саму эту основу. Вот этот ход нужно уловить. В этом
смысле мы не можем ставить вопрос о возможности опыта - эта возможность
всегда осмысливается в некотором понятии, дополнительном по отношению к
закону, к частным законам. И этими дополнительными понятиями у Канта
являются понятия мировой связи и единства вещей, которые суть основа
доказательства бытия Бога.
Понятие бога, некий квазирелигиозный концепт божественного интеллекта и
божественного действия не есть просто бантик или пришлепка ко всему корпусу,
или зданию, классического физического и философского мышления XVII и XVIII
веков. Понятие бога нельзя выкинуть как причуду, как оставшийся след
непоследовательности Канта или Декарта, как некоторый признак их личной
религиозной богобоязненности, набожности. Все эти последние вещи лежат в
сфере религиозного познания и являются элементом его истории. Мы же
находимся в сфере философии и науки. И здесь мы четко видим, что концепт
бога в самом корпусе и здании мышления не есть теологическое понятие, а есть
необходимое звено, необходимый элемент, посредством которого или через
косвенную форму которого - через рассуждение о некотором гипотетическом
божественном сверхмощном, нечеловеческом интеллекте - нами рассматривается
вопрос о частных законах, и мы понимаем, что законы эта появляются в нашем
мире и сами термины их даются после того, как что-то случилось. Понимаем,
что то, что случилось (уже мыслю, действительная связь, то, что нельзя
предположить), мы не можем разлагать в терминах законов, в том числе в
терминах причинных связей, что есть еще одно понятие - на его отдельность
указывают термины "систематическая связь", "мир как система", "мировая связь
в единстве вещей" - и оно указует на согласованность множества законов,
которая не может быть объяснена случайностью. Эта тема появится у позднего
Канта как тема телеологии. Тема согласованности множества частных и
разнообразных, разнородных законов; согласованности, которая может быть
приписана .лишь воспроизводству некоторой производящей основы всех этих
законов.
Третье, что я хотел пока кратко пометить. Исходная интуиция Канта связана
с необходимостью обращения внимания на объяснение мира, на то, как мы
объясняем мир и какие ограничения этого объяснения на нас накладываются.
Например, когда мы объясняем мир, мы уже своей душой занимаем место в этом
мире и это - ограничение, накладываемое на нас. Понимая это ограничение, мы
понимаем, что миры множественны и мы не должны разделять, расчленять в
понятиях саму возможность возможностей, поскольку сама возможность опыта
впервые дала нам термины, посредством которых мы и определились в мире, и
эти термины нельзя второй раз использовать, чтобы сам этот мир откуда-нибудь
вывести. Над этой фундаментальной интуицией (выражаемой также нелепым
словосочетанием "критический Кант") Кант будет биться с первых своих шагов и
биться всю жизнь, постепенно наращивая аппарат и находя наконец для нее
языковую форму, то есть такое словосочетание, которое стояло бы на ногах,
отвечало требованиям логики, логической последовательности, когерентности.
Свой аппарат он находит именно для этих вещей, которые я пытаюсь вынуть и
которые задавлены массой кантонского учения, изложенного в книгах.
И вот еще один оттенок этой основной интуиции, кантонский пафос, мания,
если хотите. Это hic et nunc. Кант сразу понял - может быть, потому, что он
был протестант, то есть человек делания чего-то на месте, без ожидания
последних оснований или того, что свершится весь мир и наконец все станет
ясным. Потому что ведь любое наше действие является элементом бесчисленных
связей и их переплетений, и если бы мы для того, чтобы действовать по
истине, ожидали бы распутывания этого бесчисленного нагромождения связей, то
никогда бы не действовали. А мы действуем сейчас. Hic et nunc.
Интересно, что Кант иногда писал стихи, но писал он их только по одному
случаю. Будучи человеком очень любезным и привязчивым к конкретным людям,
хотя и не любя человеческий род (в отличие от российского обыкновения, когда
любят все человечество и терпеть не могут конкретных людей. Кант терпеть не
мог человечество, а конкретных людей любил, привязывался к ним), он писал
стихи на смерть какого-нибудь друга, знакомого, коллеги. В этих стихах, не
очень ловких - он просто показывал, что умеет писать стихи, - он все время
пытался выразить одну и ту же мысль, касающуюся нравственного положения
человека в мире. Умер друг, и этим тебе напоминается, что существует
нравственное положение человека в мире - смерть напоминает тебе о нем. На
волне эмоций Кант пишет стихотворение, где пробивается всегда одна нота: не
думай истинно, чтобы поступать истинно, а поступай, чтобы мыслить истинно.
Не знаю, как выразить это словами. Оборот интуитивно кажется ясным, а
выразить понимание этого трудно. Трудно, видимо, было и Канту. Поэтому он и
писал так много, пытаясь сказать: не надо устанавливаться сначала в
мышлении, чтобы потом поступить. Ведь что такое установиться в мышлении? Это
значит подложить под свои действия откуда-то выведенные основания, узнать
что-то, в том числе представить себе последствия своего действия. Не надо,
говорит Кант, делай, чтобы помыслить по правде. Иначе говоря, ты
установишься в мысли, если ты начал ходить. Хождение и делание установят
мысль, и не надо ожидать сначала установления мысли, чтобы ходить.
У Канта здесь выражена все та же идея предела или ограничения, и как раз
этот предел и ограничение я замыкаю сейчас на практическую стихию, или
стихию практического, о которой я говорил. Для Канта существует своего рода
естественный предел всякой социальной и этической теории. Этот предел
устанавливается вопросом - как нам жить и поступать? Размерность развития
теории не совпадает с размерностью вопроса - как нам жить и поступать?
Повторяю, поступать нужно сейчас, и каждый акт жизни, совершенный сейчас,
содержит в себе все целое жизни. Мы в нем целиком присутствуем, независимо
от того, что узнаем через год, как мы разовьемся через пять лет, каким
светом теория, идущая постепенно, осветит нам наше действительное положение
в мире и последствия наших поступков. Это предел, налагаемый на любые
теоретические рассуждения. И это именно предел в мышлении для всякой теории
вообще. Он звучит простым вопросом, уловить его предельность сложно, потому
что вопрос кажется очень простым. Поэтому и трудно настроиться, чтобы
увидеть вещь в другом срезе. Кант рассуждает об этом так: что я должен
думать, имея в виду, что то, что я должен подумать по этому поводу, я не
могу отложить на завтра, когда еще что-то выяснится...
Действительно, обстоятельство А - таково, обстоятельство В - таково, и
так далее. Но что я должен думать по этому поводу? Внутри этого вопроса
содержится жало того, что я называл практическим, не связывая себя
различения-ми теоретического и практического разума, которые являются
догматическими терминами уже готовой системы мысли. Что мне по этому поводу
думать сейчас, вот в это мгновение? Ибо в каждое мгновение я думаю что-то
окончательное. Это одновременно и срез решения, выбора, волевой срез, или,
если угодно, экзистенциальный.
Следовательно, мы пометили три опоры нашего движения. Теперь попробуем
прийти в движение. Вернемся к первому шагу. Я уже говорил, что мышление
Канта приходит в движение в ситуации, когда предшествующая метафизика своими
понятиями и сцеплениями загнала мыслящего человека в угол, где он должен был
сделать один вывод: все, что является человеческим опытом, человеческими
представлениями, знаниями, - есть продукты воображения, галлюцинации,
призраки, неминуемо наличные у конечного существа. Скажем, если сопоставить
Канта с Беркли, с этим самым остроумным, изобретательным и "вообразительным"
философом, являющим собой к тому же редкий случай философа без комплексов, -
то сразу видишь революционный характер кантонского хода. Это tour de force,
чудесный трюк кудесника. Кант оказался способным из тех же данных, что и
Беркли, из одного и того же, казалось, рассуждения и необходимых его
сцеплений каким-то поворотом зрения и мышления сделать совершенно иной,
неожиданный и решающий проблему вывод. Подобно тому как Колумб решал
проблему яйца... Вы знаете, что у Беркли чувственные вещи суть божественные
идеи в том виде, как они предстают или представлены конечным человеческим
духом. В собственно божественном восприятии, то есть в некоем бесконечно
мощном мышлении, они прообразы и архетипы, в конечных же духах, то есть в
том виде, как они представлены конечному сознанию, - это идеи (идеи в смысле
Локка, Юма, этих своего рода безумцев, которые забыли картезианские уроки).
Так вот, если, например, для Платона вещи еще выступали как комбинации
архетипов божественного сознания, то теперь вещи предстают конечному духу.
Конечно, у Платона эта представления конечного духа тоже отличаются от того,
как они есть в божественном сознании, - они комбинируются у Платона с
пространством и временем, природу которых, как признается Платон, он не
понимает. Однако он четко понимает, что физические смыслы есть только на
уровне комбинации одного с другим, и в этом смысле для Платона пространство
и время накладывают совершенно четкие ограничения, или связки, на разгул
воображения, посредством которого в нашем конечном сознании отражаются и
живут какой-то иллюзорной жизнью архетипы божественного ума. Беркли же, как
и Лейбниц, отрицает последнее - пространственную и временную связку, или
ограничение. Для Лейбница пространство и время суть воображаемые явления,
которые не принадлежат миру, или внутреннему в метафизическом смысле слова.
Внутреннее, или метафизически постигаемое, лишь увязает, как ноги увязают в
трясине, в пространстве и времени - последние являются простыми иллюзиями
человеческого ума. Лейбниц называл их "хорошо обоснованной видимостью". Что
такое пространство и время? Это хорошо обоснованная, но видимость. В этом
компоте Беркли и проделал свой эксперимент, рассуждая о том, что Бог не
имеет сенсорного аппарата и не может воспринимать чувственный мир. Он
добавляет ехидно, что Бог вообще тогда и не мог бы познавать, ибо не отличал
бы предметы от проявлений самого себя, от своих состояний. Итак, Бог не
имеет сенсорного аппарата, кроме того, он бесконечен, независим, активен и
совершенен. Он не воспринимает последовательности идей и вещей. Прошлое,
будущее, настоящее - все актуально существует для божественного духа. Внутри
него мы не можем - это было бы нелепо, нарушением любой логики - располагать
что-нибудь в последовательности. Отсюда Беркли делает очень простой ход.
Поскольку мы показали, что воспринимаемое Богом качественно отличается от
того, что воспринимается конечным духом, поскольку пространство и время
сведены к видимости, обязанной положению человеческого наблюдателя, то
отсюда получаем вывод об иллюзорности, или галлюцинаторности, всякого
опытного, чувственного познания.
И вот из этого хода рассуждения каким-то смещением взгляда Кант приходит
к прямо противоположному выводу. Он делает вывод о единственной возможности
конечного познания, о счастливом обстоятельстве, о позитивной силе конечного
ограничения, накладываемого наглядностью. Кант говорит так: только конечное
и делает познание возможным. А его успех вероятен. Иди: конечное делает
познание возможным, а его успех вероятным. Именно пространственно-временной
характер нашего конечного восприятия и делает это возможным. Это слабость,
делающая познание возможным. Тем самым божественное, бесконечное получает
статус неопределенного, не являющегося идеальным объектом особой способности
человека. Как конечные существа мы имеем иллюзорный, или галлюцинаторный,
опыт, но у нас, слава богу, есть способность трансцендирования - актом
трансцендирования мы можем ухватывать некоторые особые сущности, специальные
предметы, только этому акту и доступные. Кант отказывается признавать в мире
какие-либо предметы, для которых специально нужна была бы особая
способность, отличная от способности нашего опыта. И тогда тот, другой
предмет, который я называю формой, или другая способность, которая
называется формой в отличие от других элементов опыта, есть не
трансцендентный предмет; термин "форма" прилагается не к чему-то, что
трансцендентно по отношению к опыту, а прилагается к стихии, или медиуму,
или среде самого опыта, и тем самым составляет внутреннюю ткань опыта, узлы
ткани опыта, а не какие-то особые предметы, которые лежали бы вне этого
опыта. Как делает это Кант? И здесь, ухватившись за термин конечность, мы
возвращаемся к нашей теме. Мы будем заниматься сейчас этой странной
конечностью, из которой Кант делает совершенно другие выводы, нежели Беркли
и Лейбниц.
Уже в самом начале сегодняшней беседы я обронил фразу, что предположение
Всего, или Одного, как наличного, - а Все, или Одно, суть бесконечность, -
фигурирует или имплицировано в факте воспроизводства сознательных явлений
как упорядоченных. И вот через эти странные словосочетания я буду сейчас
выходить на проблему конечности. Постулат конечности скрывается у Канта в
философских словах и оборотах, где он говорит о сознании. Одновременно там
содержится и проблема Всего, или Одного, или проблема формы, формальной
материи мира, трансцендентальной материи мира. Чтобы облегчить понимание
кантонской мысли, я помечу здесь один момент. Если внимательно посмотреть
контекст, в котором эти вещи в его ранних работах встречаются, то бросается
в глаза, что везде, рассматривая вопрос о некоторых состояниях и силах,
которые мы предполагаем в качестве внутренних, и некоторых состояниях и
силах, которые являются внешне выраженными и внешне расположенными в
пространстве. Кант наталкивается на проблему актуальной бесконечности.
Первые силы можно назвать живыми иди активными, а вторые - мертвыми или
действующими силами. И проблема внутреннего у Канта совершенно четко задана
следующим ходом: мы всегда должны предполагать, что есть что-то, что
отличается от того, как это что-то нам предстает. Таким внутренним, о
котором мы ничего не знаем, являются в том числе сущностные силы. Те,
которые есть, которые существуют, - и одновременно их нет нигде в мире. Кант
показывает проблему, скрытую в фундаменте физического мышления. Ведь нам
приходится при анализе сил тяготения или сил, возникающих при ударении тел,
предполагать актуальную бесконечность, за бесконечно малым моментом действия
предполагать бесконечную скорость. Или мы должны непрерывно проходить по
ступеням и последовательностям, представляя весь переход и тем самым избегая
допущения актуальной бесконечности.
Я сейчас не анализирую ни ответы Канта на эту проблему, ни ответы
современной науки, я лишь указываю на то, что это обсуждалось. И Кант все
время говорит, что по определению, если мы говорим о силе со стороны
внутреннего состояния вещи, то она есть то, что может действовать только
сразу и целиком. Но тем не менее любая картина действующей силы составляется
при рассмотрении действия силы в последовательности. Кстати, этот
философский абстрактный метафизический ход указывает на то, что требуют от
нас термины, которые мы применяем. Если мы говорим "сила" и ассоциируем это
с внутренним состоянием вещи, то мы уже предполагаем, что она может
действовать только как целое и неразделяемое. Так же как, например, термин
"цель": если мы посредством цели, или целеполагания, что-либо объясняем, то
мы предполагаем, что цель может выполняться только целиком, иначе ничего
посредством термина "цель" мы не можем объяснить. Не может быть неполной
цели. Если мы посредством приписывания чему-то цели объясняем это нечто, то
выполнение цели и объяснение нами чего-то посредством цели может быть только
полным, совершенным, то есть этим понятием мы заранее предполагаем полную
организацию того, что объясняем. Так же неделима добродетель - она или есть,
или ее нет. Это оттенок, на который я хотел бы указать.
Вы знаете, что проблема цели фигурирует в физике на уровне проблемы
минимального усилия, или минимального пути, или, у Лейбница, на уровне
проблемы лучшего из миров, потому что Бог всегда выбирает наилучшее решение.
Если мы приняли термин "цель", то предмет, который мы рассматриваем как
выполненный по цели, может быть только наилучшим, другого не может быть. В
этом смысле выступление Вольтера против Лейбница, против лейбницевской
метафизики бьет мимо цели. Лейбниц не утверждал, что этот мир есть в
эмпирическом смысле слова самый хороший. Он просто говорил, что если мы
что-то объясняем, вводя целесообразность физических процессов или их
организованность вокруг некой цели, то физическими движениями выбираются
наиболее экономные пути и этот мир есть наилучший из всех возможных миров.
Бог выбирает всегда наилучший мир. Философский аргумент не надо понимать
эмпирически, как понял Лейбница Вольтер. Хотя он был по-своему прав, потому
что в культуре того времени идея наилучшего из возможных миров в головах
людей застряла именно так, и Вольтеру приходилось ее осмеивать, тем более,
что это было связано с теодицеей, с проблемой оправдания Бога в этом мире,
полном зла. Так вот, у Канта здесь все время проглядывает хвостик мысли, что
в анализе мы как бы имеем некоторое целое, некоторое Одно, не в конце
движения нашей мысли или движения мира. А ведь обычно бесконечность, или
целое, мы представляем себе так, что мы начинаем идти и это целое, или
бесконечность, стоит в конце нашего движения. Кант же показывает, что
тотальность, которую мы предполагаем выполняемой, если она и выполняется
где-то в конце нашего движения - она в действительности в начале движения к
ней.
В уже приводившемся письме к Шульцу от 17 февраля 1784 года Кант
обсуждает проблему так называемых третьих категорий. Всегда есть две
категории и есть третья, например возможность, действительность и
необходимость. И почему-то Кант считает третьи категории невыводимыми из
первых двух. Он говорит, что третьи категории суть такие, возможность
которых сама по себе есть отдельное понятие. Вспомните, я уже говорил об
идее дополнительных понятий. Эти дополнительные понятия я ассоциировал также
с другими словами: эфир, медиум, среда, элемент, в котором все растворено.
Кант называет их особыми, изначальными. То есть третья категория
прослеживается к некоторому медиуму, называемому разумом, который в
действительности и лежит в основе первых двух категорий. Дело не обстоит
так, что мы идем от первой категории но второй, а потом выводим третью, -
.дело в том, что та особая дополнительная вещь, выраженная в третьей
категории, присутствует в самом начале движения и является как бы средой, в
которой только и кристаллизуются первые две категории. И в этом смысле
именно разум, именно третья категория является основой дедукции категорий, в
том числе и в анализе, выполняемом Кантом в "Критике чистого разума". Вы
мажете заметить, что э
...Закладка в соц.сетях
