Жанр: Философия
Труды
... принимать, что
оно везде, где есть тело, там, где есть человек. Таково разумное априори
Канта. Я привел это в качестве примера разумного суждения, чтобы выйти на
одну очень важную тему. Когда Кант говорит о месте души, о
сверхъестественном внутреннем воздействии, о феномене свободы, то у него
звучит следующий ход мысли: пространство есть элемент изменения как моего
изменения. С этого, собственно, и начинается Кант.
В само определение того, что значит воспринять, - а всякое восприятие
есть восприятие измененного состояния, предполагающее сознание изменения
состояния как моего изменения в качестве субъекта или носителя изменений, -
у Канта входит понятие пространства. В его первой работе, где он рассуждает
о месте души, или о нас как о частях мира, который мы познаем, эта тема
развивается им в форме рассуждения о множественности миров в метафизическом
смысле слова. Обычно (а эта тема существует, начиная с Бруно) мы
представляем ее так, что в некоей бесконечности есть множество миров в
смысле множества планет, множества галактик и, идя в бесконечность, мы идем
не в какую-то пустоту, а в бесконечную множественность других миров. Эта
бесконечность мыслится как бесконечное протяжение, бесконечное пространство.
А Кант говорит о другом. Он говорит о метафизической множественности, то
есть о множественности миров, возможной в точке. Что не нужно далеко идти.
Там, где место души, где человек, в этой точке множество. Почему и как это
возможно? Потому что пространства будут разнородные, говорит Кант. Он вносит
понятие пространства, имплицированное в само определение того, что значит
воспринять. Если восприняли, то уже определились пространственно, и это
пространство уже не какое-то возможное, а мое. Это мой мир. Конечно,
возможны и другие пространственные определения, можно иначе пространственно
определиться (ибо в точке нет внешних отношении и возможна множественность),
но мы определяемся так. А если определиться в пространстве иначе? Значит,
одновременно иначе определиться и в восприятии.
Я сказал, что пространственная расположенность имплицирована у Канта в
определении воспринятого. Лишь тоща мы можем сказать, не допустить, не
предположить идеально свершившимся акт восприятия, а сказать о чем-то как о
реально, эмпирически осуществившемся акте воспринято. И вот воща мы
установим необратимым образом, что воспринято, то мир определен в смысле
этого мира. Поскольку в этой определенности фигурирует элемент
пространственной расположенности и потому - определенности, то это значит,
что возможно множество миров не в простом смысле, не в смысле лейбницевской
логической множественности мыслимых миров, а в смысле множественности
по-различному пространственно определенных миров, и тем самым по-различному
чувственно определенных, то есть имеющих различные устройства чувственности,
или миров, различных по тому, как в них определился акт восприятия. Если мы
сказали воспринято, то уже есть то, что мы можем и чего не можем. Например,
мы уже не можем представить себе способ представления другого существа. А
что до этого? До этого то, что Кант будет называть "иксом", "вещью в себе".
Поэтому для начала мы будем тоже называть "вещь в себе" независимым миром,
или миром всех возможных миров, а определившийся мир - возможным, или
зависимым миром, или миром как представлением.
Я уже говорил, что опыт принятия мира есть опыт свободы, опыт
сверхъестественного внутреннего воздействия. Следовательно, это опыт
независимого мира, который мы лишь принимаем, не зная. Вот почему для нас
была важна область, условно названная областью откровенного. Опыт
независимого мира мы имеем в феномене свободы, в феномене нравственности,
где нет смены состоянии, - это опыт вещи в себе, он просвечивает в нас через
тавтологии разума, через то, что мы знаем априорно, независимо от факта. Это
знание, или знаемое, содержит в себе элемент незнаемого, которое мы
принимаем как данность. Иначе говоря, опыт независимого мира содержит в себе
метафизический элемент - если слово "метафизика" понимать в буквальном его
значении, как нечто "за физикой", как элемент, который 60 неразрешим в
терминах мира, в котором мы определились в зависимости от нашего
пространства, а не какого-то другого, инородного ему. Мы определились, и в
силу самого этого факта возникли вопросы, на которые мы ответить не можем,
но сознание этих вопросов возможно. Это сознание, так же как сознание
свободы, сознание совести, - есть фиксация опыта, но опыта независимого
мира, в отличие от опыта мира зависимого. Весь последующий, эмпирический
опыт есть опыт зависимого мира. А этот опыт - опыт независимого мира.
В ключе этой ноты, этого аккорда Кант поймет всю тему просвещения, поймет
ее отличным от других образом, отличным и от наших представлений. Поймет ее
точно, грамотно. Просвещение для него есть отрицательное понятие. Причем,
беря слова в аккорде, встречая у Канта слово "просвещение" в сочетании с
термином "отрицательное" или "негативное", мы должны помнить, что
отрицательным для Канта является, например, и понятие вещи в себе. То есть
отрицательными для него являются не понятия, отрицающие что-то, а понятия,
нами принимаемые, но пустые по предметному содержанию, такие, которым мы не
можем дать предметов. Именно в этом смысле просвещение есть отрицательное
понятие. Кант говорит: просвещение не есть знание, просвещение есть принцип
"только я сам". Мыслить самому - вот принцип просвещения. Это только
установка, а не система знания. Просвещаться означает самому мыслить и
ставить на место всего другого, на место всех других возможностей, всех
других возможных опытов - свой опыт. Замещать. Если я нашел себе место в
том, о чем говорится, что проживается, то я - просветился.
С другой стороны, я говорил об откровении. Кант действительно соединяет
вместе, ведет вместе два принципа. В этом смысле он является завершающей
фигурой эпохи Возрождения. Для него несомненен просветительский принцип,
понимаемый как чисто отрицательный. Он не говорит: вот это знание, которое
надо усвоить, и вы просветитесь, он не выбирает никакого определенного
знания в качестве источника просвещения, не говорит, что мир устроен так или
устроен иначе, что надо развеять суеверия и заблуждения, чтобы увидеть
истину. Да нет, говорит Кант, не нужно показывать, какова истина, не об этом
идет речь. Просто надо принимать лишь то, что прошло через тебя, через
автономию твоего опыта, опыта собственного мышления. Но ведь мы знаем, что
откровенное отличается от всего остального именно тем, что по определению не
несет на себе признака исследования, отличаясь от того, что мы получаем в
результате исследования, в результате познания. И Кант держит эти вещи
вместе, только своеобразным способом. Он показывает, что просвещение
означает запрет принимать в состав своего сознания что-либо, автономным
источником чего сам ты не являешься. Тем самым обрубается нечто, принимаемое
по традиции, из внешних источников. Хотя откровение - это явно не ты сам, ты
лишь принимаешь. А что ты принимаешь? Независимый опыт, говорит Кант. Что
такое независимый опыт? Это опыт свободы. Он содержит в себе метафизический
элемент, далее непроясняемый, однако поддающийся представлению в виде чистой
ясности, или несомненной ясности тавтологии. Мы даже помыслить не можем
иначе: конечно же, место души там, где человек, - это как бы на кончике
пера, но не по движению фактов открытая истина.
Значит; соединение этих двух, казалось бы, различных вещей у Канта
совершается очень простым образом. Мы это видим, когда он поясняет, что
наука и знание, их прогресс м развитие не могут разрушить некоторых вещей.
Например, они не могут разрушить непосредственных очевидностей веры или
нравственности - что в данном случае одно и то же. Обычно считается, что
прогресс просвещения неумолимо вед к разложению, распаду прежних абсолютных
достоверностей, абсолютных верований - или абсолютных ценностей. Но Кант
предупреждал: просвещение - это негативное понятие, негативный принцип.
Нужно научиться мыслить так, чтобы видеть, что эта достоверности, эти
тавтологии неразложимы, и прежде всего потому, что они сами являются основой
знания, а знание не может, как бы оно ни прогрессировало, разложить то, без
чего само оно не молю построиться.
Феномен свободы и достоверности ее в мире означает: вот здесь место,
чтобы я поступил определенным образом, повинуясь сверхъестественному
внутреннему воздействию. Это основа построения научных методов познания,
потому что проблемы основания и причины, то есть все онтологические проблемы
уходят в эту разницу между двумя вещами: когда мы что-то еще не приняли, не
имели опыта независимого мира и когда мы уже что-то приняли и сказали уже
есть, дано и нет никакой необходимости отвечать на вопрос. Мы не можем
познавать, не можем построить корпус познания, считает Кант, если не поймем
следующей вещи: есть нечто, что мы берем из опыта принимаемых фактов, они
фактичны лишь потому, что даны, а не потому, что наглядны и предметны. И это
особый опыт - опыт свободы, опыт сверхчувственного, метафизический опыт. Мы
оказались в этой действительности, когда приняли невыводимую возможность
данной истины, потому что выводимость ее возможности была бы нарушением
принципа определения своего места, принципа незаместимости и призванности
твоего акта, который только ты можешь совершить, акта индивидуации, или
конкретизации. Эту большую интуицию Канта я могу выразить еще так: уже дано,
и тогда кое-что мы можем, а что-то не можем. Но в познании, скажет Кант; в
действии из этого принятого ничего не вытекает. Можно понимать совесть, воща
она есть, но из понятия совести не вытекает никакой совестливый поступок.
Иначе говоря, ничего вывести нельзя, поэтому каждый раз все конкретно и
дано. И лишь постфактум мы можем представить какое-либо конкретное
совестливое действие как вытекающее из нашего представления о совести.
Основная интуиция Канта здесь интуиция "постфактум". Только когда мир уже
коллапсировал, когда все уже необходимо свершилось, да, я легко могу понять,
что причина вытекает из следствия. Потому что связь уже есть, я могу ее
аналитически разложить. Но основание того, что одного рода вещь,
существующая в мире, вызывает в нем необходимым образом существование
совершенно другого рода вещи, - непонятно. Когда уже есть, легко показать,
что следствие содержится в причине, но это когда уже есть. Следовательно, я
могу лишь интеллигибельно, разумно или априорно что-то понимать, повторно же
из понятого я выводить не могу. Это Только видимость, что есть два акта
понимания, скажем, есть понимаемый феномен совести и есть совестливый
поступок. Я могу изобразить совестливый поступок как следствие понимания
совести, но ничего подобного в действительности нет. Из действительности
невидимого, принимаемого или разумного нельзя вывести возможность этой
действительности, и никакими ухищрениями нельзя отменить .факт, что в этом
мире я должен занять место и все будет зависеть от того, как я его займу.
Скажем, я призван сказать правду и я должен совершать этот поступок каждый
раз заново - то, что я сказал сейчас правду, нельзя вывести из моего
понимания правды. Правда, совесть - интеллигибельные объекты, акты их
понимания являются априорными актами, но ничего невыводимо. И поэтому Кант
имеет дело с высвободившимся миром, где есть для меня место. Он не исключает
меня из области нравственности, не выпихивает из области познания хотя бы
потому, что ничего невыводимо, все заново и все конкретно.
Проблема Канта рождается из того, что предшествующая метафизика, в том
числе и лейбницевская, едва не испарила мир в знании. Человек как познающее
существо, как живое, нравственное существо все более оказывался призраком,
почти элементом божественного сновидения. Все становилось ирреальным по
сравнению с глубиной и бесконечностью божественного знания. А Кант
высвобождает место для действия, говоря: понимаю мир как такой, в котором
ничего не из чего не вытекает. Пространство и время не призрак, скажет Кант.
И придет он ко всему этому, уцепившись за следующее понимание акта
восприятия: когда мы можем сказать, что акт восприятия совершился, мы уже
находимся внутри определившегося мира, поскольку имплицитным; элементом
самой возможности установить, воспринято или не воспринято, является
пространство, иди пространственная расположенность. Здесь Кант рубит путы
лейбницевской метафизики.
ЛЕКЦИЯ 4
Я снова вернусь немножко назад. Но сначала одно предупреждение. О Канте
накопилось очень много слов - такая снежная баба, покатали, покатали и
разрослась. И вот, когда Кант закладывает очередной вираж своей мысли, мы
обычно где-то за углом ждем, потирая руки, с готовым ярлычком:
"феноменалист", "агностик", "идеалист" и так далее. А он почему-то никогда
не оказывается там, где мы его ожидаем. Поэтому нам нужно пока мысленно
подвесить все заранее известные определения, с помощью некоторой
психотехники остановить готовые ассоциации и попробовать вслушаться в то,
что Кант нам расскажет, выходя из очередного виража. В прошлый раз я
остановился на "вираже", который Кант проделывает в отношении откровения.
Фактически он обрубает религиозный ход мысли, как философ он запрещает его
себе по следующей причине: как бы ни было первоначально, как бы ни возникло
- все равно это сейчас.
Очень важная нота. Но сразу возникает вопрос: как же тогда Бог, который
устроил мир для нас, без нас и независимо от нас? Кстати говоря, наше
отношение к Канту после прошедших двухсот лет немного похоже на наше
отношение к Богу. У меня часто возникает впечатление, что Кант так же как
Бог - устроил мир, все поставил на свои места, а мы ничего не поняли,
запутали, и вот теперь распутывание первоначально нормального и хорошо
устроенного дела называется человеческой историей, в данном случае историей
мысли. Нам нужно пройти целую историю, поломать голову, чтобы наконец
увидеть, понять. А потом смотришь. Кант именно это и говорил. Поэтому Кант в
моем сознании находится на божественном положении.
Итак, даже если за нами, позади нас бесконечно устроенная вечность, а
значит, и впереди нас она уже определена - все равно мир существует только
сейчас, заново. Мир должен быть устроен так, чтобы он заранее содержал в
себе место, которое я должен заполнить. По Канту, устройство мира в принципе
не определено до моего действия, до нахождения мною предназначенного мне в
нем места. Фактически у Канта возникает вопрос: а мог ли Бог вообще
познавать? В работе "Всеобщая история неба" эта мысль развивается им, в
частности, применительно к проблеме предвидения. Кант пытается показать, что
предвидение будущего невозможно, если существование вообще не определено ни
само по себе, ни из предшествующих оснований. Это означает, что и Бог не мог
бы предвидеть, если под Богом мы понимаем бесконечное и в этом смысле
конечным образом не определившееся существо. Обратите внимание на слово
"определено", "определилось". В ответ на вопрос, определилось или не
определилось. Кант всегда включает какое-то событие, помеченное признаком
конечного существования. Ego cogito, ergo sum. Это одновременно, как мы
знаем ухе по Декарту, и логическая личность, и предполагающая эмпирический
акт осознавания своим существованием, а существование по определению
конечно.
Тем самым уже в начале цитируемого мною произведения, в начале
мыслительной работы у Канта образуется развилка. Это различие между двумя
полюсами: некоторым независимым сознанием и сознанием зависимым, в юмором
возможна игра представлений, или игра изменений. Ранний Кант говорит об игре
представлений, о представлениях, которые играют мной. Позже, в 1780-х годах,
он будет говорить об игре изменений. Помечу здесь важный пункт, он не виден
на поверхности: все это обсуждается в связи с проблемой предустановленной
гармонии. Для Канта идея предустановленной гармонии есть допущение того, что
две разнородные субстанции, две разнородные сущности имеют каждая внутри
себя, одна независимо от другой, игру изменений, причем эта игра изменений в
каждой совершается независимо от игры изменений в другой. Кант понял и
доказал невозможность такого устройства. Отсюда он и вышел на проблему
реальности, на проблему доказательства - что, возможно, вас удивит -
реального существования вещей вне вас, независимо от вашего сознания.
Значит, мы должны разобраться с зависимым сознанием показать, что возможно
другое, независимое сознание, божественное, в котором не было бы познания и,
в частности, предвидения. Уже у юного Канта возникает мысль, что для того,
чтобы что-то познавать, нужно конечным образом определиться. Рассуждение,
посвященное этому, было, кстати, у Беркли, одного из самых парадоксальных и
остроумных философов по части изобретения аргументов - а философия есть
изобретение аргументов, ходов мысли или троп, то есть устойчивых и
повторяющихся фигур речи. Так вот, Беркли рассуждал о том же: может ли
вообще Бог познавать, ведь это, по определению, существо, которое не
отличает себя от своих состояний, и тем самым оно не может отличать предметы
от своих состояний. Богу по определению должно быть приписано
интеллектуальное созерцание, а это означает возникновение сущности предмета
в акте его же восприятия. Здесь нет опосредованного знания. Существо,
которое не отличает свои состояния от предметов, не есть существо познающее.
Это положение какими-то подпольными путями вошло в вечно заново слагающуюся
и в то же время всякий раз уже построенную машину философского рассуждения.
У Канта та же подспудная струя.
Я не случайно приводил цитату из зрелого Канта и просил обратить ваше
внимание на слова: "но в таком сознании (в независимом божественном
сознании) вовсе не было бы понятия необходимости". А понятие необходимости
есть обязательное понятие научного я опытного познания. Для самостоятельного
размышления на эту тему можно вернуться к уже приводившейся цитате из письма
к Герцу. Напомню ход мысли Канта:
"Если бы мы были способны также и к интеллектуальному созерцанию
(например, если бы бесконечно малые элементы его были ноуменами),
необходимость таких суждений (то есть синтетических суждений) соответственно
природе нашего рассудка, в котором существует такое понятие, как
необходимость, совсем не могла бы иметь места". То есть в сознании, каким
обладал бы Бог, в таком устройстве не существовало бы понятия необходимости.
Это очень интересный ход.
Хочу сказать, что внутреннее биение нерва мысли Канта - это проблема: не
призрак ли я в этом мире. Или, иначе говоря, проблема реальности. Очень
странная вещь. На основании моего опыта жизни и чтения у меня сложилось
твердое убеждение, что у так называемых идеалистов было какое-то рвение,
какая-то плодотворная страсть доказать реальность мира, реальность вещей вне
нас. Тогда как у материалистов, какими были, скажем, Гольбах или Гельвеций,
такого рвения не было. Им это казалось само собой разумеющимся. Поэтому
очень часто их воображение тупо молчало, мысль не приходила в движение. Рука
не уставала бить кремень о металл, но искры не высекались. Это пример того,
как опасно считать что-то само собой разумеющимся. А с другой стороны,
опасно в присутствии дураков проявлять рвение, доказывая реальность внешнего
мира, потому что по ходу доказательства ты многое ставишь под вопрос, многое
становится сомнительным и слишком много ограничений накладывается на
человеческое познание и сознание, на его возможность что-либо утверждать о
вещах. Мы очень не любим ограничений, хотя всякий грамотный физик и
математик, и даже не очень грамотный философ, скажет, что научная мысль
начинается с запретов. Законы науки есть прежде всего ограничения.
Возвращаюсь к кантовской развилке. Мы находимся между Сциллой и Харибдой,
между зависимым и независимым сознанием. Кстати, в независимом сознании не
могло бы возникнуть не только понятие необходимости, о чем я уже говорил, но
и понятие связи. Если бы каждое из бесконечно малых ощущений, или
восприятии, было одновременно интеллектуальным созерцанием, то оно было бы
таковым совершенно вне связи с другим восприятием. Итак, для познания
необходимо быть конечным, необходимо определиться. Отсюда кантовский пафос
восприятия, которое является разумным, или априорным. В нашем сознании
возникают необходимые понятия, например, что душа там же, где человек. Это
умозаключение разума, потому что в действительности сознанием мы не можем
пространственно определить физические явления, мы попадаем в круг.
Получается, что сами физические явления мы определяем, применяя
пространственную форму созерцания, а потом, второй раз, хотим применить
пространственное понятие уже к самому акту сознания. Это невозможно - везде,
где бы мы ни находились, уже имплицирован сознательный акт. И тогда разум
делает вывод: если это так, то о месте души мы можем сказать единственное -
что она находится там, где человек мыслит. Это не вывод из фактов, это
необходимое понятие разума. Здесь есть тот оттенок, тот пафос, который потом
выразится в знаменитом учении Канта об антиномиях. Кстати, своих
комментаторов и поклонников Кант предупреждал, что его учение началось с
проблемы антиномий. Заметьте, не с размышления о смерти и бессмертии, в то
время как предполагалось, что всякий метафизик - а Кант метафизик, то есть
философ в старом смысле слова, - должен начать свои размышления с вопроса о
Боге, или смерти и бессмертии. Движущим и исходным для кантонского
рассуждения была мысль об антиномичности. Но под антиномией Кант понимает не
просто противоречие. Антиномия есть естественный продукт разума, внутреннее
устройство нашего познания, или, как говорит Кант, "естественная антитетика
разума". Это не то, что рождено моей хитростью, что рассудочно рождено, нет,
это естественный продукт того, как мы определились.
Значит, для того, чтобы мы познавали мир, он должен быть миром, в котором
мы определились, то есть таким, где что-то уже должно было случиться.
Например, должно было случиться мое существование. Мир должен быть так
устроен по своим физическим законам, чтобы допускать эмпирическое событие
извлечения некоторым чувствующим существом некоторого опыта. Не то
ЛЕКЦИЯ 5
Прошлый раз мы остановились на терминах "форма мира", "полнота" и
"определенность". Мы убедились в том, что все линии кантонского движения
мысли сходятся в одном опыте, в некоем соединении разнородных вещей в одном
опыте. И это соединение, как и сама возможность существования одного опыта,
является проблемой. Здесь нам нужно, как выражался Кант, с толком
сумасшествовать[E20]. Он цитировал Теренция, показывая неизбежную антиномию,
которая возникает, если мы исходим из того, что некое сознающее, чувствующее
существо, постигающее мир, само, в свою очередь, занимает место в этом
постигаемом им мире. Поэтому, когда мы хотим разобраться в природе духовной
сущности, побуждающей тела к движению или, наоборот, к пассивному
восприятию, то мы занимаемся фактически несуществующим предметом, чем-то,
что мы не можем представить качестве предмета. И рассуждать об этих вещах,
говорит Кант, значит то же самое, что с толком сумасшествовать. У Канта это
сознание обострено тем, что он уже нащупывает и начинает четко понимать
природу и возможности философствования, в отличие от науки.
Эта тема начинается у юного Канта, и в последующих работах 1756 - 1759
годов он пытается выяснить, чем философия отличается от математики. В
философии нельзя записать и забыть, помня лишь форму написанного. Другими
словами, мы не можем придать шагу нашего рассуждения такую символическую
форму, записав которую на последующих шагах рассуждения не должны были бы
заново, снова обращаться к этому первому шагу и восстанавливать, как он был
сделан. Мы можем облегчить усилие нашего мышления удержанием самой
символической формы записи - знаковой, языковой, - соединяя ее по
определенным правилам с другими знаковыми формами. Философия же не дает
такой возможности - хотя бы потому, как выражается Кант, что философия под
знаки никогда не может подставить предмет in concreto, то есть наглядный,
независимо от операции рассудка выделенный и данный предмет. В философии
приходится на каждом шагу рассуждения держать в голове и тянуть за собой все
нити, не имея возможности передоверить что-то той памяти, которую несут
символы, знаковые записи. Ограниченность, неизбежность для нее держания
всего очень беспокоит Канта, философия действительно похожа на некоторый
странный язык, лишенный его свойств, потому что в языке мы можем держать
прошлое фиксирующим его знаком и не распаковывать знак на каждом шагу, а
философия до
...Закладка в соц.сетях
