Жанр: Философия
Труды
...ного соприкосновения (передаваемое, передающее, приемник)
разнородны, гетерогенны по природе.
Декарт пользуется этой моделью, этим ходом мысли именно и прежде всего в
контексте той проблемы, о которой я говорил, - проблемы отражения. Он
отрицает существование каких-либо образов, маленьких картин, которые мы
наблюдали бы в себе, например, на сетчатке глаза, и сравнивали бы с
предметами. Для Декарта сознание есть непосредственное видение предмета, та
же палка слепого, прикасающаяся к предмету. Это как бы надутое состояние,
объединяющее и предмет, и того, кто видит, ощущает и чувствует. Оно и есть
мысль или душа. И Декарт добавляет: только душа ощущает. Очень странный,
парадоксальный ход. Не органы чувств, мол, ощущают, и не "данные" от
различных органов чувств, которые где-то объединяются, чтобы составить
"картины", так, чтобы эти "ощущающие картины", не будучи сами мышлением,
затем мыслились. Нет, говорит Декарт, ощущает только душа, которая мыслит.
Ниже этой "палки" или этого надутого состояния мы спуститься не можем, ибо
тогда у нас не будет сознания. И Декарт вводит тезис, коррелирующий
утверждение, что чувствует, ощущает и т.д. душа, а не тело, а именно: душа
связана со всем телом. Под "палкой" ведь мы имеем в виду состояние,
держащееся каким-то надутым напряжением, концы которого пространственно
отделены один от другого, но мы полагаем их мгновенно, одним и тем же и на
одном конце, и на другом. И не можем дробить это состояние и понимать его
посредством увязывания с какими-то локализуемыми частями тела. По Декарту,
это исключено. И это, действительно, исключено.
Декарт делает в этой связи такой ход в своей гениальной "Диоптрике".
Чтобы воспользоваться им как поясняющим примером, я реконструирую его. В
шестом рассуждении "О зрении", подготовив свой ход, во-первых, утверждением,
что именно душа видит, а не глаз, и, во-вторых, что она видит так же, как
слепой "видит" палкой, т.е. не нуждаясь в том, чтобы существовали какие-либо
фантазии или "воображения" каких-то маленьких картинок, "копий" предмета, он
вдруг венчает все это следующим пассажем: "Отсюда вытекает, что слабоумные и
спящие видят (или думают, что видят) разные предметы, которые не находятся
перед их глазами: какие-то испарения, воздействуя на мозг, раздражают его
части, обычно служащие для зрения, точно так же, как это делали бы предметы,
если бы они существовали"39. То есть возможны ошибки восприятия. Вычленяя
действительный смысл этого утверждения, следует сказать так: ошибки
восприятия объяснимы и возможны лишь постольку, поскольку мы не допускаем
существования "третьего глаза". Того самого третьего глаза, который сам, не
ощущая и не имея непосредственного доступа к предметам, мог бы наблюдать
ощущения и сравнивать их... с чем? С предметами, как они есть во внешнем
мире? Но откуда он знал бы о них помимо превращения определенных
материальных состояний нервной системы в сознательные ощущения?! Вот над
какой пропастью движется в данном случае мысль Декарта.
Ясно, что о том, как действительно устроено зрительное восприятие в
смысле психологического явления, Декарт знал не больше, чем знаем мы. Да и
мы знаем немного. Но, хотя Декарт уж заведомо не знал больше нас, он тем не
менее совершал меньше ошибок. Он идет точно над бездной незнания. В каком
смысле? А в том, в каком нет нарисованных идолов на сетчатке и в рассуждение
не вводится их допущение, и ровно в той мере, в какой тем самым
выдерживается принцип, что сущность или смысл (значение) предмета
непосредственно несет его же существование.
Это значит, что мы приходим к постулату, что, собственно говоря, нет
какого-то образа, наблюдаемого нами, и еще какой-то его сущности в мире,
которая была бы скрыта за этим образом. Сущность и есть существование, или -
несет существование - то, которое мы осознаем. В случае зрительного
восприятия это означает, что Декарт, при объяснении ошибок восприятия,
ставит их в прямую зависимость от способности отделить физическую
объективную картину описания сетчатки от смысла, от сознания. Рассуждение
5-е в "Диоптрике" он начинает так: "Теперь вы вполне убедились, что для
того, чтобы воспринимать ощущения, душа не нуждается в созерцании
изображений, подобных предметам" (т.е. "палкой" соединено то, кто
чувствуется, и то, что чувствует или сознает). И тут же добавляет: "Однако
указанное обстоятельство не мешает тому, что рассматриваемые нами предметы
отпечатывают достаточно совершенные изображения на дне глаза"40. И далее он
описывает эти изображения или образы. Но описывает их как физическую
картину, где "образ" (у Декарта-геометра) есть лишь геометрическое место
точек проекции. То есть это нечто никакого отношения не имеет к
психологическому смыслу или к смыслообразованию: пожалуйста - "образы";
конечно, они есть и отпечатаны на сетчатке, - давайте их описывать. Но как
только, например, мы столкнемся с картиной ошибок восприятия или с тем
фактом, что изображение, которое на сетчатке перевернуто, видится нами
нормально, мы должны будем придерживаться различения, предлагающего
рассматривать смысл, который и есть сознание, или чувствование, или
ощущение, или видение, независимо от локализаций физической картины предмета
на наших психических устройствах (т.е. на органах чувств). Поэтому Декарт и
говорит, что дух (или мысль) есть вся душа целиком, а не ее часть. Опять
здесь нет никакой классификации или иерархии - что вот душа состоит якобы из
чувствований, представлений, которые я брал бы в качестве своего рода
маленьких гомункулусов, не доросших до большого гомункула-сознания, - так,
какие-то "маленькие души", смутные или обморочные. Нет, раз есть состояние,
которое я обозначил моделью (таков, кстати говоря, и свет у Декарта -
мгновенно распространяющийся), то это и есть душа, вся целиком. Это, с одной
стороны, означает, что в такой душе нет прогрессии, т.е. нет вырастания
души, а с другой стороны, что душа мыслит всегда.
Можно ли подумать, например, что сначала была бы какая-то несовершенная
"вегетативная" душа или "животная" и что она, совершенствуясь, стала бы
нашей мыслящей душой? Нет. Почему нет? Декарт избегает всего этого, просто
считая, что такая мысль была бы неясна и неотчетлива. Не потому, что он
знает, какова вегетативная душа, не потому, что он знает, каково в
действительности - объективно и научно - то соединение души и тела, ходячим
примером которого является человек, известный в обыденном опыте. Нет, он
просто знает, что можно и чего нельзя помыслить. Нечто должно быть фактом -
просто потому, что если это не будет фактом, то все остальное бессмысленно.
Понимаете, факты у нас бывают двух родов (по меньшей мере): первые, в
которых мы убедились "де-факто", эмпирически, а есть другие факты, которые
должны быть фактами, потому что это не может быть иначе в обозримой и
разумно мыслимой картине целого. Потому что в противном случае все станет
бессмысленным и развалится, выпадет из понятной нам связи.
А с другой стороны, как я уже сказал, к тезису, что есть вся душа
целиком, Декартом добавлен тезис, что душа мыслит всегда. И, проводя эти два
тезиса, Декарт даже был вынужден ввязаться в спор, т.е. в ситуацию диспута,
ему ненавистную. Она была создана одним ретивым картезианцем, о котором в
наших хрестоматиях сказано, что он был такой умный, что сделал
материалистические выводы и тем исправил все то, что Декарт якобы не
додумал, будучи непоследовательным, или не осмелился высказать, боясь
преследований. Я имею в виду Региуса. Отвечая ему (и, кстати, оговорив, что
просит впредь всех нынешних и последующих своих сторонников считать его
мыслью только то, что он высказал и подписал сам), Декарт говорит следующее:
душа не только некая мыслящая активность или деятельность, она есть принцип
такого рода активности (а не способ, следовательно). Иными словами, это то,
что не может не быть тем, что оно есть, не может выбирать (а способ всегда
можно выбирать или улучшать и т.д.). И Декарт придавал пониманию этой
отвлеченной истины столь большое значение, что сопроводил все это такими
словами: насколько я знаю, никто до меня не сказал этого. Душа мыслит
всегда, иначе она перестала бы быть. Перед лицом своих удивленных
современников Декарт продолжает утверждать: ведь если совершился акт мысли,
то он не может не быть сознанием самого себя, т.е. опять же мыслью как
неделимой "субстанцией". А если нет мысли, то вообще нет и проблемы. То есть
не может быть ни "больше", ни "меньше".
Допустим, мы рассматриваем ребенка в утробе матери, мы не можем
приписывать ему растущее сознание. Мы должны утверждать, что он мыслит
всегда, когда мыслит. Неважно, что у него нет памяти, как у взрослых,
неважно, во что организуются его сознательные состояния или мысли, - факт
тот, что раз есть мысль, есть и сознание мысли. Она есть везде, где есть. В
таком изложении все это кажется тавтологиями, но в действительности имеет
очень простые и разветвленные приложения (как и все лежащие в основе
мышления аксиомы). Высказанные, они кажутся простыми, хотя очевидность их не
всегда легко увидеть. Понять их можно, только увидев их очевидность, потому
что доказать их нельзя. Но, казалось бы, простые, они тем не менее
пронизывают более конкретные и сложные шаги рассуждения. Вдумаемся,
например, в то, что мы делаем. Мы ведь хронически, при построении наших
психологических конструкций и объяснений, предполагаем то, что Декарт
отрицал, не поддаваясь тем самым соблазну этих самых конструкций и
объяснений. Мы допускаем существование "маленьких душ", недомыслий,
недосознаний, спящих сознании. Это настолько укоренилось в нас, что даже так
называемое бессознательное, открытое Фрейдом, мы понимаем так, как если бы в
нас действительно были две разновидности сознания: одно - большое, ясное,
развитое и другое, тоже сознание, но какое-то недосознание, так, некая
маленькая полуобморочная (да еще и злобная, порочная) душа, называемая
"бессознательным". Для Фрейда такой ход рассуждения был совершенно исключен.
Для него бессознательное не было чем-то натурально существующим в нас в
качестве некоторой маленькой несовершенной и злобной души. Но мы поняли это
так. И для Декарта такой ход был бы исключен, и он, конечно же, никогда не
принял бы в свою систему никаких допущений о бессознательном, если бы оно
было таковым, каким представляется нам. Только Декарт-то, наверно, понял бы
Фрейда. Хотя тут у него было одно - я сейчас немножко отклонюсь в сторону -
забавное правило, которое вытекает из правил вежливости или великодушия. Оно
тоже является определенным проявлением последовательности, проводящей
человека, в данном случае Декарта, над бездной незнания. И это вопреки
эмпирической видимости (то, что я называю последовательностью, это нечто,
чего придерживаются всегда контрфактуально). Например, эмпирически мы знаем,
что люди часто думают одно, а говорят другое, что они имеют скрытые мысли и,
более того, что они имеют нечто скрытое и от них самих, о чем они могут не
знать, а может знать некоторый аналитик, смотрящий со стороны. Он может
прийти и сказать: вот что вы в действительности думали или хотели сказать. А
Декарт говорит: правило вежливости и великодушия запрещает нам допускать в
мыслях что-нибудь иное, помимо того содержания, которое наш собеседник хотел
нам высказать и сообщить. И все. Не имеете права. Почему? Невежливо,
невеликодушно. Хотя Декарт, конечно, прекрасно знал, насколько люди могут
заблуждаться относительно самих себя или насколько они могут быть лживы и
т.д. Но он считал из принципа, что можно анализировать эту "мигающую" вещь
только применительно к собственной психике, анализировать, как она
поворачивает тебя обманными сторонами, создавая тем самым разницу между тем,
что ты осознаешь в качестве аналитически ясного содержания и можешь
высказать, и тем, что в действительности с тобой происходит. Такой анализ,
по Декарту, можно проделать только по отношению к самому себе. И более того,
- раз мы движемся по всей системе понятий рационалистической философии, -
Декарт, не зная и не владея аппаратом для выявления, скажем, косвенных
образований мысли и сознания, который возник в XX веке, был спасен от ошибок
над бездной незнания. Почему? - Хотя бы потому, что жестко придерживался
правила - душа мыслит всегда, она есть вся целиком, в каждом своем
проявлении, даже если это проявление исчезает и не запоминается, и, более
того, она связана со всем телом. Но слово "тело" здесь очень значимо у
Декарта.
Я уже говорил, что анализ декартовский построен настолько философски и
умозрительно грамотно, что он, так же мало или еще меньше, чем мы, зная о
сознательном восприятии, о восприятии как сознательном или психологическом
явлении, избегает в данном случае ошибок благодаря принципу различения тела
и души. Он показывает, например, что если мы рассматриваем физическую
ситуацию мысли, то не должны допускать в ней действия никаких тайных или
идеальных операций, которые фактически были бы попыткой угадать в ней
какие-то смысловые идеальности путем дублирования идеальных же операций в
ношей голове. Если, например, в описание физической ситуации зрения я ввожу
допущение сравнения точек на сетчатке (и следовательно, какую-то инстанцию,
которая видит сетчатку и читает конфигурацию точек как смысл), то тем самым
незаметно ввожу известную мне сознательную операцию, дублируя ее в описании
действия физического производства образа. Простите, но этого нельзя делать,
скажет Декарт. Здесь должна быть только физика. А с другой стороны, есть
сознательные смыслы (лежащие внутри палки слепого, или карандаша, или
света), одновременно устанавливающиеся.
Над этим, казалось бы, чисто механическим допущением Декарта довольно
часто посмеивались. Декарт, мол, уподобляет наше зрение палке слепого, как
если бы луч ощупывал очертания предметов. Но в этом образе заключено нечто
совсем другое! Это не только не механистическая, а совершенно
антимеханистическая процедура, очень тонко держащаяся на различении души и
тела, или двух "субстанций". В применении к смыслам как области вздутого
напряженного состояния, мгновенно расположенного на всех своих граничных
точках, мы не имеем права вносить корреляцию этого состояния в физические
органы. Ибо тогда мы делаем ошибку в физике, допуская операцию сравнения,
совершаемую некоторой наблюдающей инстанцией. Декарт вообще свою задачу
видел в том, чтобы устранить какой бы то ни было механический элемент из
мысли, даже какой-либо оттенок его. Этого требует принцип активности,
невербального существования "простых интуиции" когито. Иначе мы делаем
ошибку в психологии и разрушаем психологическую картину.
И этот же аргумент развивается Декартом применительно ко всему тому, что
мы видим вокруг нас в живом биологическом мире. Мыслят ли животные? Сознают
ли они? Чувствуют ли? Можно показать, как в ответах и на эти вопросы
действует декартовский принцип непрерывности в отличие от лейбницевского
варианта этого же принципа. Но я попробую показать это более конкретно,
потому что здесь есть одна настолько простая тонкость, что она своей
ослепительной простотой нас именно ослепляет, мы перестаем видеть суть дела.
Я возьму гоббсовское возражение Декарту. Гоббс пишет: "Конечно, страх может
рассматриваться как мысль (помните, я говорил, что страх, опасение, желание
и т.п. Декартом рассматриваются как мысль. - М.М.), но я не вижу, каким
образом эта мысль может быть чем-то иным, нежели мыслью или идеей вещи,
которой боятся"41.
Обратите внимание, оппонент в общем-то понимает сложность построения, но
он смысла не видит в этой сложности. Далее: "Потому что разве это разные
вещи - испуг, вызванный львом, наступающим на нас, и идея льва, и эффект
(который эта идея порождает в сердце), приводящий к тому, что мы приводимся
в животное движение, называемое бегством?.. В страхе нет никакой другой
мысли, кроме той, которая сходна с вещью, которой боятся". Прямо в одной
фразе, в зачатке здесь вс„, вся проблема.
Итак, Гоббс и мы вместе с ним предполагаем, во-первых, что существуют
"образы" (нарисованные в материи "картинки"), которые и есть суть "идеи", и,
во-вторых, - и это самый главный здесь шаг - объяснение строится путем
угадывания, т.е. внедрения своей мыслительной операции в объясняемое: что я
подумал бы, если бы... В предмет объяснения перенесен гомункулус. Есть идея
льва, есть "вид" льва и есть страх, который этот вид льва, находящийся во
мне в качестве некоторой картины, вызывает. Что это? - Это перенос своих
сознательных, психических привычек в объясняемый предмет. И то же самое,
кстати, мы видим в антропологии. Почему, например, дикарь выдумал
божественные силы? Мы совершаем "гениальную операцию": дикарь видел гром и
молнию, он не понимал этого и заключил, что есть сверхъестественные силы.
Против такого мышления и воюет Декарт. Он скажет: да это грязное, нечистое
мышление! Не в моральном, конечно, а в буквальном смысле. Как же вы можете
объяснять предмет, пересаживая себя в него под видом описания его действия?
Как будто в дикаре, например, сидит гомункул, который заключает! Но он
просто малая копия "меня" самого, проецированный дубль воображаемых
возможностей своего же собственного развития или неразвитости. Он, мол,
видел молнию, а за ней предполагал силы. Или лев, в случае Гоббса. Я бы (и
люди вообще) его не пугался; мысль и есть этот страх, вызванный ассоциацией
сходства. Я буду накапливать такого рода примеры, поскольку это очень важная
проблема; не знаю, удастся ли мне ее хорошо представить.
Возьмем еще пример рассуждения из того же "третьего возражения" Гоббса.
Естественно, что наш оппонент возражает против того, каким образом Декарт
оперирует представлениями о Боге. Он пишет: "Вот почему сказать, что Бог
независим, есть не что иное, как сказать, что Бог находится в числе вещей,
относительно которых я не могу представить их происхождение"42. Вдумаемся в
эти слова, потому что они настолько инкорпорированы Ъ наших повседневных и
мысленных привычках, что мы этого даже не замечаем, как не замечаем
атмосферного давления. Что здесь сказано? О "вещах, происхождение которых я
не могу вообразить"? Автор уже поставил себя на место человека, когда-то
сделавшего такое заключение, и мыслит за него: что он мог бы подумать о
вещах, происхождения которых не знает. Будь то молния и гром или будь это,
как в данном случае, какой-то атрибут Бога. Это он назвал бы независимым, а
то - Божественным. И дальше Гоббс берет декартовское определение, в котором
о Боге говорится как о создателе всех вещей, какие есть в мире, и строит
возражение: "Я могу представить определенный образ творения на основе вещей,
которые я видел, например, я видел, что человек рождается, и от малой, почти
неухватываемой величины он вырастает до той формы и размера, какие у него
сейчас (т.е. в его взрослом состоянии. - М.М.), и мне кажется, ни у кого нет
иной идеи для имени Творца"43. Гениально. Есть "картинка" (идея), и о ней
можно мыслить (например, называть именем) или воображать с ее помощью нечто,
что будет способом осознания картины вещей, которые, "родившись" маленькими,
стали потом большими и могучими. И это идея, например, Бога. И то же самое
делает Гассенди в своих возражениях Декарту. У него так же в пространство
объясняемых вещей и причинных связей помещен некий наблюдающий гомункул, и,
ставя себя на его место, он рассуждает о том, что он думал бы, видел и т.д.
И Гассенди заключает, что если верно утверждение, что душа создана Богом и
всегда есть в нас, то он хотел бы узнать, как мыслят души тех, кто глубоко
спит и кому не снится никакой сон. Если они не мыслят, то у них нет никаких
идей. И тем более нет никакой идеи, которая была бы прирождена и находилась
бы в нас, поскольку то, что таким образом находилось бы в нас, всегда
присутствовало бы для нашей мысли. Казалось бы, правильный аргумент: если
что-то нам прирождено, то это всегда есть, всегда присутствует в нашей
мысли. Где же тогда находятся "врожденные идеи", когда мы спим?
С точки зрения Декарта, для которого "дух" или "ум" есть (как он
выражается в ответе Гассенди) - "принципиальная форма человека" и поэтому
"не часть души, но вся душа, которая мыслит"44, - именно это и запрещает
рассматривать идеи (когда мы спим), что они малы, а когда просыпаемся, то
они - большие. Принцип Декарта "душа мыслит всегда" действует как раз в
противовес тем, кто утверждает, что у ребенка нет сознания, и, исходя из
этого, спрашивает: куда же деваются наши "врожденные идеи", когда мы спим? В
том-то и дело, что Декарт пользуется совершенно другим умозрительным
принципом. Принципом собственного способа анализа, во-первых, и, во-вторых,
он учитывает сам способ (или форму) существования явления в таких случаях. А
способ его существования, как мы установили, - это тавтология. Если есть, то
- есть, и бессмысленно приводить аргументы против теории сознания,
указывающие, например, на слепого, - типа: как же быть с цветом, если слепой
не имеет для него "картины", "копии"? Или - что он может подумать о цветах,
которых не видит (и о которых мы говорим); при чем здесь вообще определение
цвета через сознание цвета? Да никакого отношения это к делу не имеет,
скажет Декарт. Если слепой, то вообще нет никакой проблемы (скорее, надо
было бы спросить, как он видит цвета у нас, зрячих). Чего нет, того нет - не
об этом идет речь. А если есть, то это предполагает расчлененную тавтологию,
которая соединена именно как тавтология. Или как состояние, на двух концах
палки или карандаша.
Но вернемся к "чувствам животных" (напомню, что чувства определены
Декартом через мысль, т.е. сознание чувств). Мы говорим: животное плачет,
волнуется, переживает, любит, привязано, помнит и т.д. Так вот, это примерно
то же самое, что с видением слепым цветов. Дикарь, например, прикидывает
что-то, глядя на непонятную ему молнию, и в его объяснении, казалось бы,
спроецирована сознательная операция. Но Декарт спрашивает: на каком
основании такая сознательная операция вообще может проецироваться в предмет,
подлежащий объяснению? Ведь мы можем дойти до состояния дикаря или животного
только по цепочке физических проявлений его состояния, и все равно не найдем
там "внутреннего". А идти внутрь мы можем только по мысли. И я категорически
отказываюсь допускать, что животное чувствует, переживает, волнуется,
страдает. Отказываюсь - вопреки эмпирической видимости того, что можно
назвать чувствами. Декарт говорит фактически следующее: это ваше частное
дело, как вы относитесь к животным. Если животное есть часть вашего
окружения, вашей жизни, то вы о нем вправе говорить, совершая
антропоморфическую операцию, что, например, собака к вам привязалась,
почувствовала что-то и поэтому сделала то-то и то-то. Но если мы утверждаем
что-либо рационально постижимое, рациональное, то наш язык построен таким
образом, что допущение в нем такого рода догадок о внутреннем состоянии
животных совершенно бессмысленно. Животные не плачут, не волнуются, не
переживают. Почему? Потому что мы не можем об этом судить, говорит Декарт. А
если судим, то должны выполнять правила ясности и отчетливости идей, правила
различения субстанций (т.е. души и тела). В жизни что хотите, то и говорите.
Только не упрекайте меня в жестокости, не воображайте, что я ненавижу
животных и не люблю их. Не об этом идет речь. Так же как и в случае с
догадками о тайных мыслях других людей, хотя мы знаем, что они есть. Но
нельзя, строя знание, догадываться о состоянии животных, хотя мы,
несомненно, знаем, что что-то в них происходит. Эти догадки должны быть
запрещены. Потому что если вежливость на уровне отношений с людьми запрещает
угадывать их внутренние тайные мысли и подвергать их анализу, то это же
самое великодушие точно так же запрещает это и в отношении животных, с
которыми в жизни мы, естественно, не должны дурно и жестоко обращаться. Хотя
и не знаем (и не имеем права об этом рассуждать), есть ли у животных
внутренние моральные переживания и другие состояния. Ибо в противном случае,
что могло бы помешать нам предположить в них злые состояния. И что же нам
тогда делать с животными?
Сделаем теперь вывод, который нам понадобится для анализа более
конкретного представления Декарта о том, как устроена наша психологическая
жизнь.
В анализе Декартом наших органов чувств, т.е. того, как устроены наши
чувства или наша чувственность, есть два плана. Есть план "идей" или
сознания, мысли, и есть план "физики". Оба эти плана Декарт четко отличает
друг от друга. "Физикой" является показ того, как одни части располагаются
относительно других таким образом, чтобы они могли взаимодействовать в
движении. То есть части долж
...Закладка в соц.сетях
