Жанр: Философия
Труды
... и
тут же зло, грех и разрушение существа или существования (русский язык опять
здесь не может угнаться за романским, потому что etre по-французски означает
одновременно и существование, и существо, существующее. Человеческое
существо - l'etre. В русском языке два разных слова, а во французском -
одно). Значит, переведем конец фразы так: "разрушение чего-либо
существующего в той мере, в какой вообще возможно разрушение чего-либо
существующего". Здесь я намекаю на тот оттенок, который имел в виду все
время, а именно что в каком-то смысле существующее не может быть разрушено,
потому что существующим мы называем только то, что является Богом или
создано Им. Оно действительно существует. Держите пока в голове эти оттенки
мысли. И поставьте в этот же ассоциативный ряд, в котором идет перечисление
вещей, сопоставляемых с позитивным действием или с прекращением его (зло,
грех, разрушение), еще и заблуждение, ложь и т.д. Ведь на уровне мысли
существующее или бытие есть упорядоченная мысль, или мысль истинная и
достоверная. А грех в мысли, если пользоваться этой ассоциацией, - это как
раз заблуждение, рассеяние, неупорядоченность. Или - спонтанная эмердженция
в нашем сознании каких-то представлений, которые не нами порождены (на почве
собственного движения) и в которых продуцирование мысли напоминает скорее
человеческое тело в конвульсиях пляски св. Витта. Я не знаю, видели ли вы
когда-нибудь это явление? Я видел его дважды. Один раз в больнице, а второй
раз - просто на улице. Как-то я прилетел в Тбилиси и ждал выдачи багажа. Был
яркий, солнечный день, и у здания аэропорта на газоне стоял какой-то очень
худой человек, плохо одетый. И вдруг, на моих глазах, с ним стали
происходить странные вещи. Он начал совершать отрегулированные, в жесткой
последовательности, жесты и движения. Сначала он каким-то конвульсивным
движением нагибался и касался колена, следующим движением левой рукой
касался бедра, следующим движением этой же левой руки прикасался к носу и
одновременно что-то делал правой рукой - я не могу воспроизвести всю
последовательность движений, но она была регулярной. Я был просто потрясен
этим зрелищем человека, вовлеченного в рисунок механических движений,
который он выполнял своим телом и из которого не мог выскочить. Ни одно из
его движений не было произвольным, им управляемым; он должен был выполнить
весь этот рисунок до конца (этих движений было около пятнадцати), а потом
начинал все сначала.
То есть я хочу, чтобы вы знали (а Декарт хорошо это знал), что многое из
того, что и как мы думаем, напоминает именно такого рода конвульсии -
строгие и четкие, - которые вовсе не есть работа нашей мысли. Следовательно,
где бывает пляска св. Витта, или производство в нашей голове (не нами
самими) каких-то представлений, в том числе - обычных, обыденных
представлений, унаследованных нами по традиции, не подкрепленных нашим
собственным (декартовским) восприятием? Где эти механические сцепления могут
что-то производить? Там, где нет позитивного действия Бога, говорит Декарт.
Или позитивного действия усилия, как сказали бы мы. Собранного субъекта,
который поставил себя там, где производятся события. Или, как говорил Фрейд,
который тоже прекрасно понимал эту проблему в применении к бессознательному:
Wo Es war, soll Ich werden. "Где было Оно (бессознательное. - М.М.), должен
стать Я". То есть там, где стояло "Оно", должно встать "Я". В этом,
собственно, и состоит задача психоаналитической процедуры, хотя я абсолютно
не уверен, что такая процедура может вылечить от пляски св. Витта; эта
болезнь до сих пор не поддается лечению. Но такова, видимо, вообще
человеческая история, в которой всегда есть болезни и всегда есть способы их
лечения.
Короче говоря, Декарт придерживается здесь той мысли, которой
придерживались многие эзотерические религиозные мыслители и которая получила
развитие в том числе и в так называемой "отрицательной теологии". И,
собственно говоря, она и есть действительная мысль, например, такой религии,
как христианство, независимо от того, что и как сами христиане могут
воображать себе в своих наглядных представлениях о Боге. Мысль следующая:
добро и зло (или Бог и Дьявол) не есть две силы в мире. Реально существующей
силой является только добро или Бог, а зло появляется лишь там, где нет
добра. Или, как выражался Декарт, там, где нет позитивного действия Бога.
Понимание этого обстоятельства, т.е. знание его нами, как и многое другое,
закодировано в нашем языке, поскольку наш язык есть продукт долгой эволюции
и содержит в себе (в упакованном виде) многое такое, что отдельным
рассудочным усилием индивидуального ума мы не можем раскрутить, но тем не
менее невольно раскручиваем, когда употребляем слова. Ибо употребление слов
как раз и тянет за собой то понимание, которое в них вложено, но которое в
то же время может и не быть достоянием нашего эксплицитного сознания. Ведь
бабочка, например, совершает свой прекрасный взмах крыльев, вовсе не
раскладывая этот взмах в последовательности аналитически воспроизводимых
действий. Он прост, хотя упаковано в нем многое. Или вспомните русское
выражение "свято место пусто не бывает". Мы употребляем его обычно, не
думая, но употребляем, очевидно, в тех случаях, которые требуют именно этого
выражения, и поэтому понимаем, что говорим. Повторяю, эти слова мы
произносим, когда интуитивно сознаем необходимость их употребления, хотя не
всегда ясно знаем, о чем они говорят, и не можем их расшифровать. Но давайте
договоримся понимать под "святым местом" место, в котором выполняется
позитивное действие. Оно может считаться святым, потому что существует в
соотнесенности человека с некоторыми высшими предметами или высшими
онтологическими реалиями, стоящими за обыденной жизнью и в этом смысле
святыми и, соответственно, поддающимися процессу освящения в культуре - в
форме ритуала, обряда и т.д. А если в том месте, которое является святым, не
совершается позитивное действие, не действует позитивная сила - утомились,
нет внимания и т.д., - как, например, в мысли? Тогда оно неминуемо
заполнится злом, заблуждением или грехом.
Итак, мы имеем упечатлившуюся душу. И Декарт разъясняет это представление
в своем уже упоминавшемся мною неоконченном диалоге о разыскании истины.
Лицо, имперсонализирующее Декарта, обращается в этом диалоге к простому и
опытному человеку (не ученому, в отличие от третьего его участника, который
представляет аристотелевскую ученость) и пытается показать (так же как в
свое время это делали Сократ и Платон), что, собственно говоря, все
содержится в его душе, и ему нужно лишь срезать слои "учености", слои тех
заранее заданных стереотипов или "па" пляски св. Витта, в которые он
пытается втиснуть то, что в действительности, на уровне своей живой души, он
уже знает. В упечатлившейся душе лежат как бы "завязшие", отяжелевшие
образы, и эти образы должны всплыть, освободиться от наростов, от
утяжеленности. Нечто, что мы в действительности уже знаем сами из себя и что
и есть основное в познании, но что должно как-то сдвинуться - как какая-то
коряга на дне реки. А для этого должна быть проделана процедура, названная
мной "прохождением экранов". Ибо есть, во-первых, как я говорил, экран
динамического чувства сознания, где самопроизвольный импульс сознания,
совпадающий с действием, переносится нами в мир, и мы представляем себе, что
объекты в этом воображаемом мире тоже каким-то образом двигаются. Согласно
же Декарту, такие объекты для нас непроницаемы; чтобы они стали
проницаемыми, мы должны расщепить сращение чувства сознания с объектом. И
второй экран - время.
То есть прохождение экранов состоит в том, чтобы увидеть себя, что очень
трудно. Потому что когда мы излагаем то, что знаем о себе, то в
действительности видим не себя, а объект, существующий в мире, и видим
согласно той картине мира и культуры, в которой мы живем. Иными словами, по
Декарту, нельзя увидеть себя, не проделав феноменологическую редукцию, - ту
самую знаменитую редукцию, которая с таким грохотом и усилиями совершалась
Гуссерлем и другими мыслителями в XX веке. (Кстати, она же совершалась и
Витгенштейном, как это, может быть, ни странно и как бы ни были непохожи
один на другого эти мыслители.)
Но допустим все же, что мы проходим эти экраны и увидели себя, проделав
редукцию предметного и объектного мира. И здесь у Декарта появляется очень
интересная тема, тема усиления вот тех образов - отяжелевших, завязших
образов нашей упечатленной души, о которых я сказал. Потому что познавать,
конечно, можно только то, что есть в душе, или соотносясь с тем, что есть в
душе. Эта тема присутствует у Декарта не только в "Метафизических
размышлениях", но и в ответах на них, и в письмах, и всегда связана с одним
термином или словом: амплификация, что означает усиление, но, к сожалению, в
русском языке это слово лишено дополнительного, пространственного оттенка.
Ample в романских языках означает одновременно и "широкий", и "просторный",
и, как вы знаете, существует даже такое техническое изобретение, как
"усилитель". Но я предпочитаю называть его амплификатором (хотя это ненужный
романизм в русском языке) просто потому, что это слово дает представление о
своего рода пространственном резонаторе, благодаря которому звук не только
усиливается, но и расширяется. Слово "амплификатор" содержит этот смысл.
Так вот, вглядимся в эту амплификацию, пометив для начала следующее: есть
какие-то образы, формы. При этом я имею в виду не обязательно наглядный
образ. Нам кажется часто, что у нас, с одной стороны, есть мысли, а с другой
- образы, как выражаются гносеологи и психологи. Нет. Я имею в виду чисто
филологический смысл слова: образы, формы, очертания.
Значит, мы должны запомнить следующее. Это вытекает из того, о чем я
говорил раньше. Амплификация, или усиление, не может происходить во времени,
т.е. путем прогрессии по степени и добавлению. Напомню, что Декарт
категорически отказывался от такого образа познания, когда знания
суммируются одно с другим и считается, что истина есть сумма знаний,
складывающаяся в прогрессивном движении во времени. Он не отрицал того
обстоятельства, что возможна увеличивающаяся сумма знаний как таковая, но
полагал, что сам акт познания и его описание не могут так совершаться.
Некоторое совершенство или полнота должны выполняться hic et nunc, вне
зависимости от нашего движения и источников познания, от наращивания или
обнаружения новых источников знания. Декарт считал, что нельзя произвольно
увеличивать наши знания, т.е. получать их, складывая мое (или ваше) знание
со знанием другого, воображаемого или реального персонажа. Извлечение опыта,
если оно совершается, не есть просто содержание опыта, а есть реальное
событие, которое может случиться или не случиться в мире.
Как известно, в теории познания Нового времени была идея, которая затем
исчезла и которую пришлось вновь восстанавливать в XX веке усилиями
операционалистов. Идея такая. В Новое время всегда говорили об эмпирическом
опыте, а точнее, о науке как таком знании, которое является только опытным,
основанным на эмпирических принципах. Но потом это выветрилось, т.е. исчезло
понимание того, что сам опыт эмпиричен. Что не только предметы измеряются
эмпирическими принципами достоверности, но и сам факт того, что мы познаем
эмпирически, тоже в свою очередь является эмпирическим событием. Например,
можно учиться и не научиться. Если научился, то это эмпирическое событие -
опыт извлечен. А скажем, в состоянии той же пляски св. Витта ничему
научиться нельзя. В ней есть лишь повторяемость в последовательности и
поэтому не происходит того эмпирического события, о котором говорил Декарт.
То есть извлечения опыта - научились, не научились. Когда извлекли опыт,
тогда можно сказать: да, я это знаю, понял. Это и есть реальное событие,
которое случается на основаниях, не совпадающих или не тождественных его
содержанию. Содержание излагается в теории, а сам факт события не
исчерпывается содержанием события. К факту события относится то, о чем я все
время говорю, - собранный субъект, являющийся в свою очередь событием в
мире, которое может случиться, а может и не случиться. И когда случилось, то
мы уже как бы изнутри содержания знания проецируем знания в мир,
эксплицируем и раскладываем их. И нам кажется, что это познание, а в
действительности это экспликация. Или, как сказали бы немцы, Erkl(rung,
поскольку сам факт и акт познания от нас ускользают в изложении содержания
узнанного. Ускользают по той причине, что при этом требуется некий
дополнительный шаг. Эту феноменологическую абстракцию понять трудно, но, не
поняв ее, мы не можем двигаться дальше.
Итак, амплификация (или усиление) происходит не во времени.
Противоположное Декарт отвергал, кстати, и на уровне своей религиозной
грамотности, полагая, что своим наглядным представлением мы ставим другое,
более сильное, чем мы, существо в конец нашего движения, называя его Богом,
и, как я уже говорил в прошлый раз, по мере движения к нему у нас даже может
появиться экстравагантная затея самим стать Богом. А это ересь - не просто в
обыденном, а в техническом смысле этого слова.
Рассмотрим само усиление. Но вначале маленькая ассоциация. В письме
Гиперасписту, разъясняя роковую проблему бесконечности (в контексте
отличения позитивной бесконечности от неопределенности, т.е. нашей
неспособности остановиться), Декарт говорит о позитивной бесконечности как
первичной идее. Что сама бесконечность, выступающая обычно как
неопределенность, появляется лишь на фоне уже имеющейся идеи позитивной
бесконечности, и потому надо эту позитивную бесконечность (поскольку в самом
слове "бес-конечность" содержится отрицание, и этим оно уже неудачно, ибо
получается, что есть какая-то конечность, а бесконечность - это преодоление
конечности, т.е. бесконечность вторична), так вот, вместо этого, пишет он,
стоило бы "бесконечное существо" - для усиления, без отрицательной частицы -
называть ens amplissimum. To есть наиполнейшее существо30.
Обратите внимание: а разве амплификация, которая фигурирует в нашем
рассуждении, потребность в ней, возникла не тогда, когда мы начали говорить
о том, что же нам делать с образами, которые есть в душе? Ведь мы решили,
что их нужно амплифицировать, увеличить, как в фотографии мелкие черты или
детали. Дать их в другом масштабе. И Декарт далее замечает, что эти
"увеличенные идеи вещей", т.е. увеличенные в пространственном смысле слова,
так же как есть увеличение в фотографии (и наша способность их увеличивать),
- все это не могло бы быть в человеке или в духе, если бы сам дух не имел
своим источником и не происходил бы от Бога, в котором действительно
существуют все те perfections (т.е. совершенства), до которых может
дотягиваться, или растягиваться, или увеличиваться амплификация. И вот тут
мы и выходим к сути того, как организуется наша машина мышления, действием
которой вообще может образовываться новая мысль или извлекаться опыт. То
есть совершаться реальное событие познавания, которое как событие не
совпадает с его содержанием и с экспликацией этого содержания по следующей
причине: потому что экспликация содержания всегда совершается на уровне
обратимых логических связей мышления.
Иными словами, по глубокому переживанию Декарта, событие познавания,
которое имеет какие-то дополнительные основания, не совпадающие с
РАЗМЫШЛЕНИЕ ТРИНАДЦАТОЕ38
Вывод из того движения, которое мы проделали, может быть таким. При
анализе психологических и сознательных явлений в психологии (как и вообще в
феноменологии - замечу в скобках) мы можем начинать не с того, как предмет
действует на меня или на сознание, - это было бы натуралистической посылкой,
как я показывал, - а с того, каков предмет как когитата (или как когитация).
И конечно, эта проблема сложная не только для Декарта (она сложная и по
сегодняшний день), а с другой стороны, ее трактовка Декартом - пример
кавалерийской доблести, когда, благодаря силе абстракции и отвлеченной
последовательности своего умозрения, он проходит по краю бездны незнания, не
падая в эту бездну.
Я имею в виду следующее. С одной стороны, мы знаем о мире, о естественных
событиях в нем в той мере, в какой можем их развернуть пространственно,
элиминировав из них какое-либо допущение, какую-либо тень внутренних
мыслеподобных состояний. И тогда эти природные явления мы постигаем ясно и
отчетливо: ясность и отчетливость - это критерий sine que non Декарта. А с
другой стороны, мы знаем и о сознательных явлениях, которые сопровождают
познание первых. В том смысле, что при этом совершаются акты наблюдения,
предполагающие превращенность физических воздействий (из ощущений) в
феноменальную материю мысли, которая нам должна быть известна и
использования которой - как "чувственных данных" - нельзя избежать. Само это
превращение - необъяснимая тайна, и мы можем каким-то образом лишь
блокировать этот необъяснимый пробел - в той мере, в какой рассматриваем
психические данности и наблюдения только на уровне или в разрезе
осознанности, феномена сознания. И тем самым, во-вторых, знание нами
сознательных явлений сопровождает описываемые события в мире также и в
смысле понятия сознания, какого-то допущения относительно того, каковы его
свойства, каковы свойства апперцептивного поля субъектов, их длительности и
самотождества в нем. Такое понятие (эксплицируется оно или нет) - одно из
независимых и первичных понятий объективного физического описания. Но оно
может быть рассмотрено и со стороны знаний о сознательной жизни. Ведь
сознательные явления известны нам еще и из нашего психологического опыта,
опыта жизни и судьбы. В частности, из сознания, взятого как некоторая
психологическая реальность - т.е. сращенного с тем фактом, что это сознание
определенного частного существа, называемого "человек", существа, имеющего
именно эту, а не другую нервную систему и организацию. Вот в этой области у
нас и возникает бездна незнания. Фактически из декартовских принципов
вытекает, что мы, зная многое о физическом мире, который нами познается, в
то же время о себе самих как психологических существах в этом мире можем
знать ясно и отчетливо лишь в той мере, в какой способны представить наши
психологические проявления на уровне их осознанности.
Казалось бы, банальный ход, но очень существенный, если мы вспомним то,
как вводилось Декартом сознание. Короче, я пока (чтобы пометить себе цель
последующего рассуждения) скажу так: по Декарту, мы мало что знаем ясно и
отчетливо о нас самих в той мере, в какой человек есть ходячее, живое
сращение души и тела. Раздельно о душе и теле мы знаем отчетливо и ясно. О
теле - поскольку оно берется только как протяжение, о душе - поскольку все
наши душевные состояния берутся как мысли. А вот человек как конкретная
"субстанция" или конкретный человек, представляющий собой ежедневно и
ежечасно практикуемое сращение души и тела, - уже проблема. Хотя это
сращение нами практикуется и мы его в этом смысле "знаем", но оно -
непроницаемый (или сырой) факт и должно браться в качестве такового.
Если перевести сказанное на более отвлеченный философский язык, то это
означает следующее: мышление и существование соединены лишь в символе Я, в
символе состояния, который только и может вводить испытующее и чувствующее
существо в структуру сознания. Но, будучи символом, с другой стороны,
состояние допускает и свою наглядную реализацию. То есть реализацию через
наглядный образ, модель психологического "я" (или эмпирического "я"). Но,
естественно, поскольку это символ, он не совпадает со своей наглядной
реализацией, отличается от нее, и это отличие или несовпадение символа Я с
наглядной реализацией "я" мыслитель и психолог должен держать, по Декарту, в
голове, и никогда не упускать его из виду. В нас, говорит Декарт, есть
что-то недоступное представлению. Но мы справляемся с этим фактом в том
числе и посредством того, что твердо удерживаем различение между Я как
символом состояния и "я" как наглядным представлением, переживанием,
интерпретацией и т.д. этого символа. Тем самым конструкция или образование
типа "я" суть вторичные или даже третичные и четверичные структуры. Я,
будучи символом состояния, реализуя психические силы, вводит сопряженного с
ним человека как бы в дуальную, т.е. субъект-объектную структуру сознания.
Или, другими словами, располагает (или организует) его мысль так, что она не
может одновременно постигать и "внешнее" в мире (объекты научной картины), и
понадобившееся для такого постижения "внутреннее". Как Кант скажет позже:
последнее - это та "вещь в себе", которая в нас. Ее действие в нас мы не
можем сделать объектом познающей мысли, потому что это означало бы дать ей
пространственную артикуляцию, уже имея для этого и разрешающее созерцание,
и, следовательно, познавать не то, что собирались познавать. Но раз мыслить
о том, что в нас есть объективно, мы можем лишь в той мере, в какой
разворачиваем это в пространственной артикуляции, то тем самым это будет
являющаяся душа, а не действие. То есть, в терминах Декарта, мы будем
познавать страсти - passions, претерпевания, состояния, а не действия.
Существование, используемое для постижения мыслимого (а мыслимое -
пространственно), вообще принадлежит области простых существ, простых натур
или сознательных экранированных явлений, где факт осознанности экранирует,
не допуская их прохождения за экран или под экран.
Таким образом, мы видим, что дуализм Декарта не есть дуализм субстанций
или оснований мира. Тем более, что мы уже доказали, что, по Декарту, нет
никаких двух субстанций в нашем смысле слова, а есть то, что различно, -
различно постольку, поскольку только в качестве различенного мы можем ясно
представлять, мыслить то или другое, природу того и другого. Это - как бы
принцип, симметричный (или обратно симметричный) лейбницевскому принципу
отождествления: если мы что-то не можем различить, то это тождественно.
Неразличимое - тождественно. А здесь, наоборот, мы должны полагать в
качестве различного то, что можем различить и что можем понимать, только
удерживая это различение. Если материю мы можем понимать, только удерживая
ее отличие от мысли, а мысль понимать, только удерживая ее отличие от
материи, то они различны.
Но если они различны и мы, в силу определения самого сознания, имеем дело
в нем с экранированным "простым существом", то мы тогда лишены возможности
брать что-нибудь меньшее, чем сознание как таковое, целиком и неделимо.
Следовательно, необходимо допустить, что сознание не может быть ни большим,
ни меньшим, не может быть части сознания, оно нечастично. В качестве примера
я приведу образ, которым Декарт пользуется просто хронически, он его то
проецирует на так называемое общее чувствилище (которое помещено в некой
железе - обители души), то использует для того, чтобы пояснить, в каком
смысле, в случае световых лучей, мы должны предполагать мгновенное
распространение света, то для того, чтобы пояснить то, что он вообще
называет "действием" в отличие от "состояния" (страдательного состояния
страсти). Этот образ у него двояк. Представьте, что у меня в руке карандаш и
я пишу им что-то на бумаге. Мелкие движения нижнего конца карандаша,
прочерчивающего какие-то очертания на бумаге, есть одновременно эти же
движения на другом конце карандаша. Это - мгновенное действие, существующее
как состояние, охватывающее оба конца, одновременно проявляющееся и нами не
разлагаемое. Или, говорит Декарт, представьте себе палку слепого. Слепой
идет и ощупывает палкой очертания предметов. В точке предмета палка к нему
прикасается, и оно же (прикосновение) есть на том конце палки, за который
держится слепой. И Декарт замечает: таковы и животные духи - это "надутая" и
напряжения, одновременно заданные на нервных окончаниях. Этими животными
духами и населены нервы. Последние, как известно, устроены определенным
образом для передачи раздражения, возбуждения. В них можно различить
оболочку из одного вещества, "внутренности" из другого, и можно проследить,
как с их помощью по телу доставляется что-то куда-то. Но есть еще другой
уровень - есть животные духи, "надутая", едино захватывающие концы, как на
двух концах палки или пишущего карандаша одни и те же движения, которые
мгновенно передаются с одного конца на другой и никак внутри себя не
подразделимы с учетом физических мест нерва и т.д. Животные духи и есть
такие состояния. Это некоторый интегративный уровень по отношению к уровню
физического действия передачи раздражении в том случае, когда слагающие
контакта, передаточ
...Закладка в соц.сетях
