Жанр: Философия
Экзистенциализм в философии и литературе
...нозначных формах - в верованиях, размышлениях, в изобразительном искусстве.
Страдания народа приводили, таким образом, к созданию миражей золотого века или
утраченного счастливого царства, путь к которому потерян. Направляя свое
отчаяние в прошлое или в неведомую даль, направляя, наконец, свою фантазию в
будущее, люди формировали исторические утопии или искали утешения в мистике,
создавая в загробном мире рай для обездоленных.
Бунт против настоящего во имя справедливого прошлого или лучшего будущего,
наталкиваясь на обстоятельства, которых он не мог преодолеть по объективным или
субъективным причинам, превращался в трагедию, заканчивавшуюся катастрофой.
Подлинные ка184
тастрофы отражались в общественном сознании по-разному. Нередко, вместо того
чтобы осознать громадную силу цепей, создавали идеалистическую иллюзию счастья в
загробном мире. Ложное удовлетворение принимало тогда форму мистического
чувства. Сила этого чувства вела к катарсису. Она разряжала психическое
напряжение, порожденное усиливающимися социальными конфликтами, неравенством,
запретами и принуждением, и тем самым вводила общественную энергию обездоленных
в русло конформизма. Мистические взлеты в сфере фантазии помогали мириться с
превратностями судьбы в реальной жизни. Таким образом, общественная функция
подобного бунта против тягостной действительности была с самого начала
консервативной. А его истоки чаще всего были народными. Лишь структурный кризис
данной формации приносил в этом смысле существенные изменения в массовости и
социальной базе кругов, придававших своему протесту против действительности
форму мистицизма. Однако в основе мистических движений мы неизменно находим
деклассированное и обездоленное крестьянство.
Гомеровский Ахилл - герой рыцарско-землевладельческой аристократии - считал, что
лучше быть батраком среди живых, чем царем среди мертвых. Настоящее казалось ему
идеальным состоянием, а земной мир - лучшим из миров. Но уже Гесиод в поэме
"Труды и дни" пессимистичен в оценке реальной действительности, он тешит себя
миражами потерянного рая и изображает золотой век человечества:
185
В прежнее время людей племена на земле обитали,
Горестей тяжких не зная, не зная и трудной работы...
...большой урожай и обильный
Сами давали собой хлебодарные земли. Они же,
Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства.
Прогресса не существует - время отмеряет лишь очередные этапы падения нравов и
роста бедствий, терзающих человечество:
Тысячи ж бед улетевших меж нами блуждают повсюду.
Ибо исполнена ими земля, исполнено море.
К людям болезни - которые днем, а которые ночью,
Горе неся и страданья, по собственной воле приходят...
Только надежда одна в середине за краем сосуда
В крепком осталась своем обиталище...
Питаясь мечтой о золотом веке, батрак Гесиода тоже жил надеждой на то, что ему
воздастся после смерти. Загробная жизнь переставала здесь быть миром теней,
предающихся воспоминаниям о земных радостях и готовых вернуться на землю. Она не
была также и простым продолжением земного существования, о ней нужно было
заботиться, щедро снабжая место вечного покоя земными дарами. Загробная жизнь
становилась справедливой наградой или карой. Батрак Гесиода верит уже, что на
небе ему возместят обиды, перенесенные им при жизни:
Рук не умывши, души не очистив, пойдешь через реку -
Боги тебя покарают, несчастье пославши вдогонку.
Следы подобной эволюции в трактовке и оценке прошлого, настоящего и будущего мы
находим во всех культурах. Они отмечают собою движение цивилизации, несущей
возникновение и обострение социальных конфликтов, экономическую эксплуатацию,
отделение физического труда от умственного, поляризацию жизненного уровня и
дифференциацию нравов отдельных классов и сословий.
Эта эволюция проявляется в первую очередь в превращении идеологии, присущей
периоду магии земледелия и родившейся из земледельческой практики племенных
общин, в мистическо-религиозную идеологию как форму народного протеста против
эксплуатации и деклассирования. Вместе с тем она находит выражение в превращении
племенных обрядов общего характера в обряды религиозных мистерий, совершаемые
религиозными союзами и тайными мистическими сектами.
Так, в Греции в VI-III веках до нашей эры деклассированное крестьянство,
вырванное из родовых общин и сталкиваемое в рабство, не будучи в состоянии
изменить социальную действительность, создало народную мистическую религию,
главные нравственно-мировоззренческие мотивы которой стали основой античного
объективного идеализма. Оно вызвало к жизни тайное движение орфических сект,
преобразовавших древние племенные мифы и обряды. Тоска по социальной
справедливости племенной общины, по человеческой справедливости на земле
превратилась в мечту о справедливой жизни после смерти - в загробном мире.
Протест против рабства тела породил миф о независимой душе. К этому
присоединился своеобразный церемониал, освященный веками обрядово-ритуальный
цикл. Этот ритуал мистической религии уходил своими корнями в земные, народноплеменные
обряды.
Согласно старому племенному обычаю, каждый член общества, достигнув
совершеннолетия, посвящался в историю рода и получал практические сведения,
необходимые для полноценного участия в жизни племени. Его благословляли на
зрелый жизненный путь. Таинственные обряды мистических сект вместо реального
соединения с племенем вводили мистическое соединение с божеством. Ритуал,
задуманный как подготовка к жизни, превращался в подготовку к смерти. Для тех,
кто не нашел человеческой участи на земле, мистика готовила надежду на лучшую
участь после смерти, на справедливое участие в благах того света. Вкушая
мистическую плоть и глотая кровь своего бога-быка Диониса, люди, униженные и
оскорбленные условиями жизни классового общества, возвращались не только к
справедливому обычаю общеплеменного пира. Изображая рождение, муки и воскресение
Диониса - соединяясь со своим богом путем сакраментального вкушения плоти и
крови символизирующего его жертвенного быка, - они наслаждались воспоминанием об
утраченном равенстве.
Миф о Дионисе, разрубленном титанами, сваренном в котле, съеденном, но потом,
благодаря Зевсу, возвращенном к жизни, выходил теперь за рамки магии земледелия.
Он значил совсем не то, что значила для египетских крестьян легенда об Осирисе,
умерщвляемом, чтобы возродиться в урожае следующего сезона. И не то, что значили
для древних финикийцев, для народов Вавилонии и Ассирии или для земледельческих
племен эпохи неолита легенды о смерти и воскресении богов, свя188
занные с весной и осенью. Он потерял также свою прежнюю мировоззренческую и
нравственную функцию. "Функцией мифов о смерти и повторяющемся цикле жизни было
символически объяснить структуру действительности и ответить на вопрос о том,
как мир пришел к существующей действительности и куда он идет, и таким образом
освободить человека от страха перед неизбежным концом. Открывая связь между
явлениями рождения и биологического разложения, противопоставляя непрочности и
кратковременности существования индивида непрерывность существования всего рода
человеческого, они лишали это внушающее ужас явление его однозначно
отрицательного характера: вместо оборвавшегося индивидуального существования они
обещали постижение сущности бытия и единение с космосом, внушали, что жизнь и
смерть, плоть и душа не противоположны друг другу, что без смерти не было бы
жизни, и наоборот. Не ограничиваясь, однако, ролью гаранта "субстанциального"
бессмертия, миф символизировал надежду верующих на то, что когда-нибудь и они,
как их воскресающий бог, вернутся к жизни в ее индивидуальном обличий" [1].
1 Turek L. Rzecz о Chwalebnym Zmartwychwstaniu Panskim. - Zeszyty Argumentow,
1962, № 5.
Учение орфиков о теле и душе подрывает прежнее единство мировоззрения и его
оптимизм. Когда титанов поразил гром Зевса, они были еще перепачканы кровью
Диониса, которого они обманом заманили к себе, разорвали на куски и съели. Из
этой смеси крови и пепла взял свое начало род людской. Отсюда раз189
двоение человеческой природы, внутренне противоречивой, доброй и злой
одновременно. Вместо постоянно обновляемого цикла жизни, в котором смерть
предвещает новое рождение, возникает учение о плоти как могиле души и концепция
земной жизни как кары, возмездия роду человеческому за грех титанов. Появляется
идея бессмертной души, прекрасной души, заключенной, словно в тюрьму, в
смертную, полную зла плоть. Смерть - начало подлинного духовного бытия. Только
смерть может освободить плоть из плена [1].
1 Thomson G. Aischylos i Ateny. Warszawa, 1956, s. 115, 160, 162.
В эпоху общего структурного кризиса античной формации эти чувства и символы
затерянности в мире зла, безнадежности, подавленности приняли массовые масштабы,
распространившись как среди плебейской массы свободных бедняков, так и среди
сильных мира сего, и стали одним из стимулов бурного развития иррациональных
мистических течений в философии и религии. "В течение своей долгой истории, -
пишет Джордж Томсон, - орфизм проник во все классы общества, оказывая влияние на
таких демократов, как Еврипид, на таких аристократов, как Платон, и на таких
почтенных мещан, как Плутарх. Когда греческий город-государство перешагнул зенит
своего развития, а мистическая религия черпала свежие жизненные силы из смеси
идеализма, пессимизма и социального отчаяния, люди всех классов выражали свое
чувство разобщенности в терминах, указывающих на усиливающееся расслоение
общества. И следовательно,
нет никаких оснований полагать, что орфизм, даже в своей самой ранней стадии,
был движением рабов. Вместе с тем особенности символизма орфиков подтверждают
наш вывод о том, что поначалу это движение вдохновлялось страданиями крестьян,
согнанных с земли и низведенных до положения рабов или принужденных городской
революцией к занятию промыслом" [1].
1 Thomson G. Aischylos i Ateny, s. 164.
Следующим звеном эволюции мечты о лучшем мире является смыкание народного бунта
с консервативной идеологией аристократии, подвергающей критике действительность,
которая лишила ее прежних привилегий, во имя прошлого, основанного будто бы на
прочных и вечных нравственно-религиозных ценностях. Идеализация прошлого
сочетается здесь с развитием учения об объективном бытии нравственных идей,
санкционирующих прочность высших ценностей и незыблемость социальной иерархии.
Центральной точкой такой эволюции является сочетание идеалистической критики
конфликтов товарной цивилизации, которой правят деньги, критики в духе
аристократического консерватизма, мечтающего о возрождении старых кастовых
принципов социальной иерархии, с элементами народного бунта против социальной
деградации трудящихся классов.
В античной Греции таким центральным идеологическим явлением, возникшим на
пересечении обеих форм мистифицированной социальной критики - аристократическиконсервативной
и народной, - становится философия Сократа. Она вдохновлена
ненавистью землевладельцев к купеческой цивилизации демократическирабовладельческого
полиса. Но вместе с тем она тесно связана с учениями
орфических сект о жизни и смерти, о бренности плоти и бессмертии души. Это, как
нам кажется, прекрасная структурная модель двойной функции идеологии,
представляющей собою мистифицированный бунт против действительности в условиях
назревших социальных конфликтов. Повторяемость появления этой модели в эпохи
социального брожения, в эпохи ниспровержения одной и создания другой, более
высокой формы цивилизации, поразительна. Я имею в виду, например, связи
реакционного романтизма с протестом крестьянства и мелкой буржуазии против
накопления крупного промышленного капитала. При всем громадном расстоянии между
эпохами, культурами, цивилизациями, уровнем наук и состоянием нравов общая
структура генетических связей, основная общественная функция и ведущие мотивы
философской антропологии, этики и аксиологии весьма сходны. Такое сходство
обнаруживается также при сравнении сократизма как определенной философской
антропологии и социальной идеологии с платонизированным неогегельянством и теми
формами персонализма, которые соединяют мотивы экспрессивной теории личности с
объективно-идеалистическим пониманием высших нравственных ценностей. Разумеется,
обнаруживая такие аналогии и пункты сходства, мы очерчиваем их контуры с
сознанием их условности. Ведь такая широкая трактовка традиции некоторых
современных
философских течений, трактовка, выходящая за рамки сходства философских мотивов,
проблем и интеллектуальных рассуждений и пытающаяся определить аналогию
социально-генетических связей и сходства общественных функций, таит в себе
множество опасностей. Впрочем, определение традиций и корней живых течений
современной литературы всегда связано с рядом существенных трудностей, вызванных
по меньшей мере двумя основными причинами.
Во-первых, теории, интеллектуальное содержание, системы и отдельные концепции
прошлых эпох были связаны с отличными от нашей смысловыми структурами,
обращались к иной системе представлений, взглядов, идеалов и верований, были
построены на других умственных стереотипах или боролись против стереотипов,
которые сегодня уже отсутствуют в нашей умственной культуре.
Во-вторых, это были теории, системы и концепции, имевшие особую социальную
направленность. Их тогдашняя реальная функция была связана с их содержанием,
образуя некое неповторимое целое, присущее исключительно времени их
возникновения и развития.
Мы вырываем эти целостные структуры из контекста и прилагаем их к нашей системе
ценностей. Поэтому в нашем отношении к традиции всегда присутствует некоторая
доля презентизма, осовременивания - особого подбора и особого понимания
исторических фактов, - продиктованного нашим сегодняшним отношением к жизни.
В нашей современной смысловой структуре (именуемой часто на языке объективноидеалистической
философии духом времени) старые концепции подвергаются всегда
определенным преобразованиям: в результате достижения нового уровня развития
точных наук, развития науки об обществе и присущей нам аксиологической системы
мы по-иному толкуем элементы, связи и комплексы прежних систем. Иначе их
понимаем. А существование множества классово направленных идеологических систем
ценностей предполагает множество различных толкований их содержания и множество
иерархий важности содержания, составляющего историческое наследие философской,
интеллектуальной, политической и художественной мысли.
Обретая, таким образом, новое значение, это содержание действует по-иному в
новом социальном контексте. Оно никогда не выполняет ту же социальную функцию,
что и в момент своего возникновения, более того, его функция зачастую прямо
противоположна прежней. Тем не менее, несмотря на все вышеуказанные трудности и
опасности, прослеживание как аналогий, мотивов, методов и целей философских
систем различных эпох, так и аналогий социально-генетических связей и аналогий
функций необычайно расширяет перспективу взгляда на философские течения
современности. Оно вскрывает повторяющиеся, несмотря на всю специфику
интеллектуальных явлений в каждом отдельном случае, связи и концентрацию
определенных мотивов. Оно вскрывает также повторяемость на различных этапах
развития цивилизации и в различных классовых структурах появления сходных типов
идеологий, связанных с переломными этапами истории развития общества, с эпохами
брожения, острых конфликтов и социальных преобразований.
НЕУЖЕЛИ "НЕОСОКРАТИЗМ"?
Следует заметить, что сам Марсель, вместо того чтобы называть свою философию
экзистенциализмом, говорит о ней, как о "неосократизме" или "христианском
сократизме". И действительно, как уже отмечалось в литературе, между учением
Сократа и философскими рассуждениями Марселя есть много совпадений и даже прямых
аналогий. Совпадения выступают в исходных позициях обоих мыслителей, в их методе
и цели. Марсель, подобно Сократу, старается разбудить в умах людей, к которым он
обращается, глубинную действительность, заложенную в них, но придавленную грузом
рутины мышления и "жалких объективных ассоциаций". Задачу философской мысли он
усматривает, как и великий афинянин, в исследовании обстоятельств, при которых
подлинная действительность может появиться из-за завесы ложной видимости. Этот
образ Атлантиды, затопленной и невидимой, но все же существующей, может снова
появиться на поверхности, если мы сумеем найти к ней путь через диалог - через
контакт одной личности с другой, через диалектику мысли, основанную на вопросах
и ответах. Такой диалог не развивается прямолинейно, в соответствии с
дедуктивной логикой или диалектикой следующих друг за другом шагов, но основан
на сближении и стыковке;
он вращается вокруг центра, который хотят навязать, вызвать, встретить. Его
нельзя точно определить не потому, что он касается непознаваемых вещей, а
потому, что он касается вопросов, которые невозможно выразить словами. Здесь мы
приближаемся к ядру сократически-платоновской мистики существа, являющегося
источником всех существ. Приближаемся к учению о существе, являющемся также
благом и источником всех ценностей, солнцем мира. Марселевская трактовка
философии как философии бегства из царства теней и взлета к подлинному бытию
интерпретируется при этом в соответствии с платоновским мифом о пещере и
концепцией бессмертной души в духе "Федона".
Однако мне кажется, что мы все время имеем здесь дело не столько с системой
самого Сократа, сколько с восприятием Сократа Августином. Перенесение человека
из мира эмпирии, в котором он живет или, вернее, умирает, из мира объективизма,
который обедняет и уродует все явления, из мира действий, лишающего человеческие
отношения их человечности, в мир трансцендентного бытия, интерсубъективизма,
любви и бога - эта цель философии уже выходит за рамки традиции Платона и
Сократа. Мы вступаем здесь в сферу мышления Августина: выход за пределы
объективной диалектики, обращение к субъекту. Существенные черты философии
Сократа сочетаются с непохожестью вопросов и непохожестью ответов, в особенности
же с непохожестью определения смысла и цели жизни.
В "Федоне" мы читаем: "...те, о ком решат, что они прожили жизнь особенно свято:
их освобождают и избавляют от заключения в земных недрах, и они приходят в
страну вышней чистоты, находящуюся над той Землею, и там поселяются. Те из их
числа, кто, благодаря философии, очистился полностью, впредь живут совершенно
бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные, о которых, однако же,
поведать нелегко, да и времени у нас в обрез. И вот ради всего, о чем мы сейчас
говорили, Симмий, мы должны употребить все усилия, чтобы приобщиться, пока мы
живы, к добродетели и разуму, ибо прекрасна награда и надежда велика!" [1]
Мудрость является здесь орудием для достижения истины, добродетели и счастья
индивида. Сократ отверг концепцию поисков истины во внешнем мире и призвал
искать высшие ценности в себе самом. Поэтому для Сократа и Платона постижение
истинных, единственно реальных идей было целью и наградой за познание самого
себя. У Августина же путь к мудрости и счастью - это путь к познанию бога и
подчинению ему как благу и высшей мере всех вещей [2]. Сократовско-платоновская
традиция подчиняла поиски истины, добра и красоты самосовершенствованию индивида
и его личному счастью. Нахождение этих ценностей давало уверенность в мере и
прочности вещей среди хаоса и изменчивости, вело к цельности и спокойствию.
1 Платон. Соч.: В 3-х т. М., 1970, т. 2, с. 89.
2 Legowicz J. Filozofia okresu cesarstwa rzymskiego. Warszawa, 1962.
Система Августина подчиняет счастье и покой индивида задачам всеобъемлющего
"цикла жизни", который ведет от абсолюта к миру и от мира через человека к
абсолюту. Совершенство здесь не цель сама по себе, а лишь наилучшее исполнение
долга перед богом - восхождение к богу по ступеням любви. Августин, в отличие от
Павла из Тарса, не противопоставляет мудрость философов священному безумию
проповедников. Приспособив эту мудрость к своей философской системе, он создает
иерархию важности учений греческо-римской философии в зависимости от степени
отказа от земной жизни ради жизни божественной.
"Греческая философия - это, по его мнению, история человеческой мысли, ищущей
бога... Особенно нравится Августину философия Сократа, который, отвергая
проблематику естествознания как недоступную человеческому разуму, потому, по
мнению Августина, занимался этикой, что через нее ему легче было обращаться к
божьим делам. Августин подчеркивает, что Сократ, отвергая все неустойчивое и
преходящее, искал в мире следы его творца, то есть искал вечное и непреходящее.
Августин видит в философии Сократа источник всего платонизма, содержащего
ценнейшие для христианства элементы древней философии... Мерой и критерием
всякой философии является для Августина ее включенность в поиски бога...
Августин, принимая имманентное высвечивание божественного в человеке, при
условии имманентности бога в человеке и человека в боге, снимает с повестки дня
вопрос об объективном источнике познания, заставляет обращать внимание не на то,
что, а на то, как и для кого мы познаем" [1].
1 Legowicz J. Filozofia okresu cesarstwa rzymskiego, s. 168, 169.
Система Августина не только отвергает философскую линию ионийской школы,
Гераклита, Демокрита, Аристотеля, Лукреция и скептиков, то есть линию, которая
стремилась объяснить мир, природу и человека через мир, природу и человека, но и
принимает линию Сократа и Платона, теософию стоиков, неопифагорейцев и
неоплатоников. Принятие этой второй традиции соединяется не только в предметном,
но прежде всего в идейном толковании с устранением из этих концепций последних
остатков антропоцентризма и их освещением в радикально теистическом, мистическом
духе. Такое толкование Августин навязал всему средневековью. Такое восприятие
учений Сократа и Платона он завещал современной христианской философии [1].
Элитарно-аристократические концепции субъективного мира, противопоставленного
"внешности", сократовско-платоновские концепции черпали свое содержание, как мы
уже говорили, из народно-орфической традиции мысли, чувств и настроений. Они
облагораживали примитивизм теогонии орфиков, но вместе с тем ликвидировали
потенциальную революционность, кроющуюся под внешней оболочкой мистицизма в
орфическом экстазе. Ведь, как доказывает Томсон, орфики бросили вызов
освященному временем кодексу аристократической морали, согласно которой надежда
и любовь опасны, а нужны умеренность и удовлетворение тем, что есть. "Орфики
освободили людей от этой трусливой лжи. Они не
1 Deman Th. Chrystus Pan i Sokrales Warszawa, 1953; Krokiewicz A. Sokrates.
Warszawa, 1958; Cochrane Ch. N. Chrzescijanstwo i kultura antyczna. Warszawa,
1960.
могли быть довольны тем, что у них есть, ибо у них не было ничего, а их надежды
были столь же бесконечны, как и их желания. Вся жизнь - усилия и борьба, и если
человек сумеет мужественно пройти этот путь, то не найдется никого столь
скромного и униженного, чтобы он не смог добиться славы и награды и стать богом.
Тут орфики обнаруживали - в перевернутом, мистическом виде - объективный
потенциал демократического движения" [1].
Орфическая концепция любви соединяла друг с другом по мистическому принципу
разрозненные, противоположные вещи. Орфики прославляли любовь, ибо она
воссоединяла разделенное, возвращала утраченное, исправляла все несправедливое.
Тенденцией аристократической и купеческой мысли было разделение вещей,
сохранение их разрозненности, обособление качества и иерархизация ценностей.
Согласно же народно-орфической идеологии, именно несогласие раскололо мир, но
любовь воссоединит его снова [2].
1 Thomson G. Aischylos i Ateny, s. 167-168.
2 Burnett J. Greek Philosophy - Thales to Plato. L., 1928.
Консервативно-аристократическая, облагороженная трансформация идей орфиков
возвращается, уже на другом уровне, к концепции метронома - к спокойствию и
умеренности в высшем духовном мире идей, гармонии, порядка и красоты. Она
выступает против оргиастических элементов в музыке и против экстаза в поэзии. На
почве разрыва единства мира материи и мира духа она возвращается к концепции
извечного противоречия и разделения: человек по отношению к богу и тело по
отношению к душе - то же самое, что раб по отношению к господину. В "Федоне"
Платон говорит о душе как о госпоже, о теле - как о рабе [1].
1 Платон. Соч.: В 3-х т., т. 2, с. 45; ср. также: Thomson О. Aischylos i Ateny,
s. 162.
Августин в своей концепции души как субстанции, призванной управлять плотью,
повторяет этот мотив, но, отвергая концепции разумной умеренности и гармонии, он
воскрешает идею тоски по утраченному единству, идею возрождения через любовь,
которая объединяет. Теперь, однако, в эпоху крушения старого общественного
строя, в эпоху общего кризиса всей социально-экономической формации античного
рабства, в основе этой идеи лежали не воспоминания народа о недавно утраченном
племенном равенстве, а одиночество и растерянность индивидов, мечущихся в хаосе
земных дел, выбитых из привычной колеи, по которой они шли в течение многих
минувших столетий. По меткому определению Леговича, индивиды, вырванные из
общества, искали спасения в иррациональном погружении в ипостаси абсолюта и в
пассивной покорности освященным силам космоса. Гегель в "Феноменологии духа"
всесторонне рассмотрел этот этап развития человеческой мысли, когда чувство, не
находя предмета привязанности в обществе и не находя опоры в себе самом,
открывает сверхсубъективные горизонты в любви к абсолютному бытию, требующему
величайшей жертвы - отказа от земных радостей и погружения в мистическое
созерцание всевышнего. Душа, ведомая от
...Закладка в соц.сетях
