Жанр: Философия
Экзистенциализм в философии и литературе
...вшемся в божественности обитателей Олимпа.
Жестокая кара богов велит Танталу стоять в воде под деревом, полным плодов.
Голодный - он не может поесть, так как плоды ускользают, лишь только он протянет
руку. Томимый жаждой - не может напиться, так как вода исчезает, лишь только он
наклонится к ней. У подножия скалы, постоянно грозящей обвалом, он несет свою
судьбу - алчущий, томимый жаждой и преисполненный страхом. А вот современное
объяснение мифа: "Жажда подлинной жизни, стремление испытать ее и кара,
постигающая всех, кто восстал против судьбы Тантала. Он постоянно видит еду,
слышит запах яств и фруктов... протягивает к ним руки - и все исчезает. И пытка
тут же начинается снова, ибо что для алчущей плоти - еда и питье, то для
сознания - вся невидимая, но существующая сфера мыслей о лучшей, более легкой
жизни. Оскорбляемое, подвергаемое испытаниям нравственное чувство, как плоть
Тантала исчезающими яствами, питается надеждой, возрождающейся жестоко и
безрассудно. Еще один день, еще одна ночь, ожидание рассвета, когда, наконец,
сбудется то, что не сбылось в жизни до сих пор...
39
Абсурдность такого ожидания не более бессмысленна, чем существование без голода
и жажды, если такое существование действительно возможно. Миф о Тантале
подтверждает предположение о всеобщем характере чувства неудовлетворенности,
постоянно восполняемой миражами. Судьба Тантала - наш общий удел, независимо от
того, сознаем мы это или же подпали под власть иллюзий, подменяющих подлинную
жизнь" [1].
1 Jastrun M. Mit srodziemnomorski. Warszawa, 1962, s. 53-54.
Идеалы, к которым мы стремимся, оказываются пустыми, будучи осуществлены. В
жизни отдельного человека и в общественной жизни мы видим разрыв между замыслами
и действительностью - между планом и его осуществлением. Наши цели отодвигаются
в тот момент, когда нам кажется, что мы начали к ним приближаться. Мы
уподобляемся одинокому пешеходу, идущему к далекой вершине. Основная
проблематика сартровского труда "Бытие и ничто" - тезис о постоянной пропасти
между намерением и результатом, между идеалом и действительностью, определение
бытия как того, что существует и вызывает неудовольствие, а ничто - как идеала,
к которому мы стремимся и который постоянно отодвигается и всегда недостижим, -
все это нашло здесь свое отражение. Исполнение желаний не является их
удовлетворением. Мы идем от мечты к мечте в постоянной тревоге, постоянном
поиске,
постоянной тоске по лучшей жизни. Исполнение прежних желаний вскрывает пустоту,
свидетельствующую о лжи, скрытой под внешней оболочкой событий. Мы постоянно
убеждаемся в том заблуждении, в которое попадают люди, отождествляющие счастье с
исполнением даже самых недавних желаний.
Иногда утверждают, что экзистенциализм - это, в частности, реакция на философию
объективного идеализма. С таким же успехом можно допустить, что он -
своеобразная модификация некоторых главных мотивов классиков немецкого идеализма
- Фихте и Гегеля. Кьеркегор разделял идеи Фихте об активном характере личности и
о познании как результате деятельности. "Мы действуем не потому, что познаем, но
познаем потому, что предназначены действовать..." [1] У Фихте мир переставал
быть окружающей нас и данной нам действительностью [2], в которой мы должны или
вынуждены занять надлежащее место. Он становился пустым пространством,
заполняемым и преобразуемым творческой деятельностью человека. Но на чем
утвердить эту деятельность? "...Мой поступок не должен зависеть от цели; я
должен действовать известным образом просто потому, что я должен так
действовать..." [3] Выведенная из кантовского ригоризма идея долженствования
заколебалась уже у самого Фихте: чувство долженствования перестало быть самым
первичным и основным. Новая перспектива обусловливала необходимость предположить
существование некой верховной воли, которой должно подчиняться мое "Я": голос
совести становился голосом с того, высшего света.
1 Фихте И. Г. Назначение человека. Спб., 1905, с. 84.
2 Suchodolski В. О pedagogike na miarg naszych czasow. Warszawa, 1959.
3 Фихте И. Г. Назначение человека, с. 85.
Тот голос можно устранить, и тогда на сцене появится "моя воля", моя
собственная, индивидуальная, ничем не ограниченная жажда жизни и деятельности. И
она действительно появилась в сочинении Макса Штирнера - предтечи
индивидуалистического нигилизма в современной философии.
Этот теистический мотив, выросший на почве объективного идеализма, можно
развивать и дальше. Тогда мы придем к кьеркегоровским выводам, данным в описании
третьей стадии человеческой жизни - "религиозной стадии". В чем моя
индивидуальная задача на земле? В чем смысл моей жизни? В зримом выражении
христианства в моем личном существовании, отвечает Кьеркегор.
Человек духа, писал Кьеркегор, отличается от нас тем, что может выдержать
изоляцию. А мы, люди, утверждал он, наоборот, всегда нуждаемся в других, в
толпе, умираем, страдаем, если мы не уверены, что, находясь в толпе, разделяем
мнение толпы, и т. д.
Только изолированный человек, в одиночестве обдумывающий различные варианты
деятельности, сознавая свою личную ответственность за результат выбора и самих
свершений, может избежать зависимости от требований современности, от
конформизма, порождаемого давлением общественного мнения. Такой конформизм
является, в сущности, рабством, он освобождает от выбора, от заинтересованности,
от личной ответственности. Быть свободным - значит оставаться собою.
Давайте разберемся, что означает эта верность себе в системе Кьеркегора:
человеческое существование - драма, свидетельствующая о борьбе за внесение
вечных ценностей, порожденных бесконечным бытием - божеством, в сферу
временного, конечного. В жизни, которая не является подлинной, которая поглощена
задачами текущего дня, в жизни раздробленной исчезает способность синтеза
конечного с бесконечным, вечного с преходящим. Возвращать людям свободу - значит
пробуждать в их душах память о неизменных ценностях. Нужно вернуться к методу
Сократа, быть, как и он, "пробудителем душ". Люди обретут индивидуальное бытие и
вновь обретут свободу, когда сумеют перешагнуть рубеж конечности человеческого
существования посредством участия в мире вечных идей и ценностей. Свобода,
следовательно, заключается в сознательном присоединении к божьей
действительности. А рабство означает капитуляцию перед преходящим миром материи.
Существенной чертой всякого человеческого существования является тоска по
абсолютному бытию, тоска по причастности к миру неизменных ценностей, тоска по
богу.
Эта тоска освобождает во всех человеческих существах активность, направленную на
поиски подлинного бытия, на приближение к вечности. Нo в представлениях
большинства людей спутаны бытие и ничто. Они ищут полноту и увязают в мелочах.
Стараются уловить вечность, сгорая в преходящих моментах чувственного
наслаждения. Разменивают по мелочам свои душевные силы, ища счастья hic et nunc
[1] на этой земле, в рамках материальной организации человеческого общества или
в рамках своей индивидуальной сферы чувственных наслаждений и земных жизненных
планов.
1 здесь и сейчас (лат.)
Человек не может найти себя в чувственном мире. Кьеркегор дает свое толкование
судьбы Дон-Жуана, чтобы показать вечную неудовлетворенность, являющуюся уделом
тех, кто ищет призрачный идеал земной любви. Его Дон-Жуан, жаждущий большой
любви и крайне утомленный множеством разочарований, тоскующий по идеалу и
пресыщенный ритуалом чувственных утех, - образ трагичный, надломленный и
униженный.
Но человек не может найти себя также и в труде для своих близких, для общества,
для страны. И это потому, что здесь он теряется в водовороте различных занятий и
обязанностей, растворяется в выполняемых функциях, лишаясь своей индивидуальной
жизни.
Когда же у него рождается мысль о создании идеальной жизни на земле, он начинает
кощунствовать, стремясь создать бесконечно добрую и справедливую структуру на
земле, оскверненной падением наших прародителей. Он хочет воплотить нравственный
идеал, забывая, что первородный грех тяготеет над родом человеческим навечно.
Носитель этих неосуществимых земных чаяний появляется в сочинениях Кьеркегора в
облике скитальца Агасфера, вечного жида. Он человек с неспокойной совестью,
мечущийся с места на место, с растерзанной душой, в которой рождаются все новые
страдания и муки.
Что может освободить человеческое существование от этих иллюзий и ввести
стихийные поиски смысла жизни в правильное русло?
"Моя главная задача, - пишет Кьеркегор, - понять свое предназначение, узнать,
что угодно богу, чтобы я делал. Дело в том, чтобы найти истину, которая является
моей собственной истиной, найти идею, ради которой можно жить, за которую можно
отдать жизнь" [1].
Существует только одна сила, способная, по мнению Кьеркегора, сплотить
растерзанное "Я" человека, и эта благотворная сила - любовь к богу. Мы находим,
утверждает Кьеркегор, смысл жизни, обретя веру в бога, которая является
откровением.
Внутренняя парадоксальность идеи Кьеркегора состоит в том, что подлинная свобода
для него равнозначна необходимости покориться перед божьей силой. Жить в рабстве
конечного - значит пребывать в бренной, преходящей действительности [2].
Ненастоящая жизнь - это суммирование моментов преходящего [3]. Подлинная же
жизнь - синтез прошлого, настоящего и будущего, проникнутый мыслью о веч1
Hirsch F. Kierkegaard - Studien, t. III. Gutersloh, 1933. S. 27.
2 Kesselring R. Soren Kierkegaard. Indywidualizm religijny Kierkegaarda i jego
wpluw na wspotczesna teologie ewangelicka. - Rocznik Teologiczny, t. I,
Warszawa, 1936.
3 Kierkegaard S. Chwila. 1855. - Gesammelte Werke. Dusseldorf - Koln, 1950.
ности. Это таинственное слияние преходящего с вечным, конечного с бесконечным
является само по себе следствием ощущения бога, данного в откровении. Значит,
это нечто иррациональное и является делом божьим. "В нашем величайшем страхе, в
этом лютеровском "страхе господнем", в сознании, - пишет Карл Барт, - что мы
стоим над пропастью... наше религиозное потворство и нерелигиозное оспаривание,
наше строительство храма и наше разрушение храма, наши претенциозные речи и
беспретенциозное молчание ни в чем нам не могут помочь" [1]. "Мы должны найти в
себе мужество броситься в пропасть, в которой нас подхватят милосердные руки
господни" [2].
1 Barth К. Der Romerbrief, 6 Auf., S. 112.
2 Kesselring R. Soren Kierkegaard... S. 115.
Поэтому человек живет по-настоящему лишь тогда, когда он, озаренный божьей
благодатью, стремится реализовать вечное в преходящем. Причем сознание пропасти
между преходящим и вечным, сознание, раскрывающее истину о ничтожестве земных
дел, как индивидуальных, так и общественных, открывает одновременно истину о
громадности расстояния между человеком и богом, порождая снова и снова волны
сомнения и страха. И только божья благодать может помочь пройти над пропастью.
Именно она является подлинной движущей силой внутренней диалектики веры:
постоянного колебания между сомнением и уверенностью.
Свобода Кьеркегора - это освобождение "от": от чувства полной беспомощности в
лабиринте мирских дел. Она означает преодоление ничтожности земных дел,
освобождение от иллюзий, которыми, по его мнению, полна повседневность.
На высшем этапе религиозной жизни, когда человек отказывается от всего конечного
и ему становятся важны уже не только свое "Я", свои проблемы и свое отношение к
религии, когда он уже знает, что "субъективность - ложь", а бог - всеобщая
нравственная норма, тогда совершается чудо абсурдной веры, благодаря которой он
переступает сферу бесконечности. Предметный трансцендентный мир проявляется в
откровении, преображая человеческую жизнь, внутренним содержанием которой
является теперь высшее существо.
Освобождение от иллюзий привлекательности мирских дел позволяет полностью
ощутить расстояние и различие между богом и человеком, ибо освобождает тоску по
вечности, открывая вместе с тем глаза на собственную узость и ограниченность.
Это освобождение так преображает все человеческое существование, что оно может
благодаря божьей милости войти в соприкосновение с богом. В этой встрече бог
является абсолютной силой, а человек - абсолютным послушанием. Стало быть,
"остаться собою" - это значит отречься от мира и в тревоге, в страхе и трепете
ждать голоса господня, это значит отбросить рабство вещей, дабы обрести
внутреннюю свободу, являющуюся ответом на зов бога, приостановлением времени,
участием в вечности.
Эта теологическая концепция свободы была в момент своего возникновения частью
романтической критики официальной церкви и религиозного ритуала,
приспособленного к жизненным запросам обывателя. Кьеркегор борется против
"затхлого воздуха "омирянившегося" христианства". Что стоит церковь, восклицает
Кьеркегор, в которой никто не испытывает страха и трепета перед богом! Ратуя за
возвращение к идеям и религиозному пылу Августина, Ансельма, Паскаля и Лютера
[1], Кьеркегор противопоставил свою точку зрения конформистскому подлаживанию к
доктрине, установленной церковью и основанной на умозрительной догматической
конструкции. Религия - это индивидуальные внутренние переживания, освобождающие
от бренности. Ее истины раскрываются во внутреннем ощущении, внесенном путем
откровения извне в измученную и изнемогающую под тяжестью греха душу.
1 Kierkegaard S. Der Einzelne und die Kirche. Berlin, 1934; Hohlenberg J.
Kierkegaard. Basel, 1949, S. 295- 338.
Человеку, уже обретшему свободу созерцать бога, мирская жизнь постоянно угрожает
возвращением в рабство материи. Полным освобождением могло бы быть самоубийство,
однако человеку нельзя освободиться навсегда от ужаса земного существования, ибо
жизнь дана ему богом. Также и монастырь не может считаться положительным
решением вопроса о выборе жизненного пути, ибо там вместо личностных переживаний
получают формальные правила внешнего поведения, являющиеся фактически
материализацией религиозной жизни, что способно притупить трепет совести перед
судом господним.
Надо жить в миру и уметь от него отвернуться, испытывая все превратности судьбы.
В этом великая свобода выбора и обновления.
Религия в этой концепции перестает быть мистическим воздаянием за нищету земной
жизни - бунтом против действительности, который выливается в мечты о будущем,
посмертном блаженстве. Бог также и не всепрощение, не "агнец божий, который
сглаживает грехи мира сего". В реакционно-романтической концепции религии,
созданной датским отшельником, земля являлась сферой действительности,
рационализма и детерминизма, которые опутывают душу, заслоняя от нее бога.
Человек, брошенный в среду себе подобных, имел в ней одну-единственную задачу -
найти бога, цель и причину своего земного существования. Его свобода - это
свобода разбивать все преграды, которые личная и общественная жизнь громоздит на
пути к этой цели. Чувства, жизненные стремления, общественные идеалы - вот
система грозных плотин, пытающихся остановить живой поток духовного
существования в его прямом движении к богу. И, наконец, сам интеллект
противостоит человеку, который не в состоянии охватить умом таинственный синтез
вечного и преходящего в истории Христа: бога, который родился и умер на кресте.
Необходимо преодолеть рабство рационализма, чтобы быть готовым к приятию тайны
креста - парадоксальности мистерии Голгофы. "Разве наша вера, религия, - пишет
Кьеркегор, - все наши понятия о боге, о вечности, об откровении не носят
характер абсурда и парадокса? Ведь все наше отношение к богу всегда опирается на
парадоксальное credo, quia absurdum est (я верю в это, потому что это нелепость
- лат.)" [1].
1 Kierkegaard S. Der Einzelne und die Kirche, S. 89.
Итак, вера - это риск выбора, свобода проникновения в мир тайны, свобода
отрицания всякого логически необходимого общественного долга, мира реальных
причин и следствий. Это торжество абсурда, который выявляет существование
Абсолюта и освобождает человека от бренности.
Экзистенциализм как направление современной мысли - это не система определенных
философских взглядов, а конгломерат различных философских и литературных
мотивов, что создает возможность различного толкования самой его сути. Операции,
имеющие целью систематизацию доктрины, заключение ее в рамки определенных
разделов философии - онтологии, теории познания, этики, аксиологии, эстетики, -
сразу же превращаются в созидательные процессы. Создается доктрина, которой
фактически не существует, хотя ее мотивы рассеяны по сочинениям философовэкзистенциалистов.
Причем такие операции неизбежны и необходимы, если мы хотим
дать имманентный анализ этого направления, установить различия между его
отдельными представителями, определить течения и т. д. Это предварительная
работа, без которой невозможно даже перейти к следующим этапам критической
деятельности: к определению социальных корней и функций данной философии.
Еще труднее в таких условиях определить основное содержание экзистенциализма как
такового, экзистенциализма вообще. Поскольку наш век требует во всех областях
сжатой информации, а развитие энциклопедических изданий порождает нужду в общих
формулах, они постоянно множатся и даже образуют вместе определенные характерные
типы и варианты решений. То, что чаще всего сообщают нам энциклопедии и
учебники, можно вкратце изложить следующим образом.
1. Для всех экзистенциалистских доктрин характерно убеждение, что исходной
точкой всякого знания является анализ конкретного бытия человеческой личности.
Это бытие - единственная подлинная действительность. Оно не есть ни проявление
внечеловеческого мира, ни выражение существующего вне конкретного человеческого
сознания идеального прототипа - идеальной сущности человека.
2. Предпосылкой такого убеждения является предположение, что экзистенция
предшествует эссенции, существование предшествует сущности. Таким образом,
человек вначале появляется на свете, существует, что-то делает, что-то
чувствует, о чем-то думает - живет - и лишь потом определяет сам себя. Хочет
быть таким, а не иным. Определяет свою сущность, стремясь к своей индивидуальной
цели. Таким образом, существовать, быть - значит создавать себя, выбирать себя
среди не учтенных и не поддающихся учету форм и содержаний.
3. Все разновидности экзистенциализма отрицают априорные, связывающие и
ограничивающие личность общие формулы. Далее следует отрицание идеологии общих
целей и универсальности средств, ведущих к этим целям, что связано с
определенной характеристикой функций общих идей, целей и средств. Именно эти
универсалии являются своеобразным али51
би неподлинного человека. Они представляют собой лекарство людей, бегущих от
тревоги в страну вымысла. Они позволяют человеку отождествлять себя со
сверхиндивидуальным бытием, а значит, с вымыслом. Позволяют принять лживые
тезисы и поддаться миражам. Тогда человек может снять с себя ответственность за
свои поступки и перестать сознавать, что он брошен в чужой и абсурдный мир и что
этот мир единственный, который приходится покинуть в миг смерти, столь же
абсурдный, как и жизнь.
4. Результатом такого анализа является постулат борьбы подлинного человека, то
есть такого человека, который не прибегает ни к каким внешним оправданиям своих
поступков. Он мужественно стремится осознать свое положение. Стремится
сознательно взять на себя ответственность и связанный с нею риск.
5. Экзистенциализм рассматривает бытие не как нечто статичное и окостеневшее, а
как цепь неограниченных и непредвиденных актов сознания. Существование человека
- драма свободы; будучи в каждой из неповторимых фаз процесса самосозидания
самодостаточным в своем настоящем, оно придает новый смысл всем моментам,
предшествующим этой фазе. Поэтому от любого решения, от любого акта воли и
выбора зависит та суть, которую формирует бытие отдельной личности. Однако
актуализм экзистенциализма отличается от актуализма так называемой "философии
жизни" тем, что он рассматривает человека в чисто субъективном аспекте, а не
так, как, например, Бергсон, не как демонстрацию космического бега жизни.
6. Это не значит, однако, что экзистенциализм считает человека существом, не
связанным со средой, в особенности с другими людьми. Существование человека,
согласно этой философии, вплетено в окружающую среду, оно возможно только в
рамках коллективности. Ведущие представители экзистенциализма выражают эту мысль
с помощью различных понятий (М. Хайдеггер: совместное бытие; К. Ясперс:
коммуникация; Г. Марсель: другой человек; Ж. П. Сартр: ситуация), но их
объединяет порожденное духом индивидуализма понимание взаимоотношений между
людьми как взаимоотношений двух человек - Меня и Другого. Поэтому
взаимоотношения между группами людей, между личностью и группой, между
изолированной личностью и личностью как членом группы признаются ими
абстрактными и производными. Согласно этой концепции, конкретное "Я" живет
всегда среди других людей, существует в глазах других, в отношениях с другими.
Что касается так называемых общественных отношений, то они - абстракция. На
провал обречены также попытки установить подлинный контакт между бытием и
бытием. Человека окружает пустота, он одинок в своих чувствах, а стремясь излить
их на другого человека, делает его своей жертвой, становится палачом; другое "Я"
самоутверждается, низводя Меня к роли предмета, превращая меня в вещь.
7. В области теории познания экзистенциализм, опираясь на феноменологию
Гуссерля, отрицает рационалистическое противопоставление мыслящего субъекта
мыслимому объекту. По мнению экзистенциалистов, нет одной истины, истин много,
истиной является "субъективность", а следовательно, ее находят не путем
диалектического или дискурсивного анализа, а углубляясь в себя, исследуя
структуру своих собственных переживаний; в этих пределах личность строит свой
мир предметов, находящихся вне ее и не связанных с ней. Единственная
действительность живой личности - это ее собственная этическая действительность.
Настоящая деятельность для нее - не внешняя активность, а внутреннее решение.
8. Этот субъективизм не носит, однако, онтологического характера.
Экзистенциализм не отрицает существования объективного бытия в себе, не
стремится к ликвидации мира. И только пытаясь изобразить его как область
наиболее личной жизни и ответственности человека, показывает, как меняется этот
мир в зависимости от индивидуальных целей, которые каждый ставит перед собой. До
вмешательства сознания бытие в себе, согласно экзистенциалистам, есть нечто
хаотическое, "тупое", "слепое" и "тяжелое". Лишь человеческое существо вносит в
эту инертность творческое, позитивное начало - действие: хаос начинает
действительно существовать только через человеческое "Я", которое, преображая
его и ставя в зависимость от себя, придает ему значимость.
Такого рода анализ экзистенциализма, показывая, как мы уже говорили,
характеризующие его элементы, допускает вместе с тем некоторые существенные
неточности. Прежде всего, трудно заключить в рамки, определенные в
первом положении (основанном на обобщении идей Хайдеггера и Сартра, отрицающих
вне-человеческий мир), высшие виды духовного бытия, о которых идет речь в
концепциях теистических экзистенциалистов. Здесь не находят места ни Кьеркегор,
ни Бердяев, ни Шестов, ни Марсель, ни Бубер; с трудом можно заключить в эти
рамки также идею трансцендентности Ясперса. Другие положения верны лишь в самом
общем виде, без учета конкретных различий. Возьмем, к примеру, проблему
подлинного бытия.
Действительно, борьба за подлинного человека объединяет различных представителей
экзистенциализма. Но в своем понимании этой подлинности они примыкают к
противоположным течениям общественной мысли. Конечно, еще Кьеркегор боролся за
подлинность бытия. Однако Кьеркегора занимали прежде всего следующие вопросы:
как стать хорошим христианином; как личность, преодолевая конечность плоти,
запятнанной первородным грехом, может соприкоснуться с бесконечностью, с богом;
как она может развить в себе внутреннюю веру. О подлинном человеке говорил и
Хайдеггер. Однако его рассуждения об этом предмете были связаны с онтологической
проблематикой иного характера и вели к диаметрально противоположным выводам. В
своем основном сочинении "Бытие и время" Хайдеггер исходил из анализа сознания и
пытался изучить его структуру. В отличие от Кьеркегора субъективность
интересовала его лишь постольку, поскольку в ней отражались метафизический
характер и структура бытия. Хайдеггер взял на вооружение лозунг Ницше: "Бог
умер".
В противовес кьеркегоровской теории, рассматривающей человека как существо,
охваченное постоянной неуверенностью в спасении души и постоянным отчаянием и
при этом страдающее от разлуки с богом, Хайдеггер развил собственную концепцию
человеческой жизни, которой угрожает инертное "бытие в
В своем требовании подлинности человека это течение исходит из отрицания
существующих форм общественной жизни. Оно показывает деперсонализацию человека в
буржуазном обществе, его отчужденность, одиночество, растерянность и по-своему
отражает существенные черты аморфности и атомизации, которые накладывает на него
буржуазная цивилизация. Оно показывает толпу людей, лишенных реальных связей и
чувства общности, идеи и взгляды которых подвергаются искусственной унификации с
помощью прессы, радио, телевидения, рекламы.
Эта обстановка порождает идеологическое, нравственное и художественное
принуждение, ведет к потере индивидуальности, к шаблонности идей и взглядов, к
узости идеалов и жизненных целей, к отсутствию гуманистических ценностей,
глубокого смысла жизни. Одновременно рождается чувство собственного ничтожества
по сравнению с громадностью современного
...Закладка в соц.сетях
