Жанр: Философия
Экзистенциализм в философии и литературе
...иетизм и призывает к действию, также призывает к действию
обратная идеалистическая концепция Гегеля. Ведь если "внешнее существование" не
является подлинной действительностью, если не всякое бытие подлинно, то,
следовательно, бывает дурное бытие, бывают подлые, выродившиеся, загнивающие
государства, и в таком случае, разумеется, долг человека - бороться за подлинную
действительность. Но сначала надо знать, что в самом деле подлинно" [1].
1 Kronski Т. К. Rozwazania wokol. Hegla. Warszawa, 1960, s. 88, 89.
74
Ответ Сартра в этом случае является индивидуалистическим, субъективистским и
антиисторическим. Люди, пишет Сартр в книге "Бытие и ничто", отличаются от
вещей, ибо они осознают самих себя и оказываются, таким образом, "бытием для
себя". Итак, у них есть самосознание, позволяющее осознать существующие факты и
собственную жизнедеятельность. Но у них есть, кроме того, сознание самосознания
и, стало быть, понимание разрыва между замыслом и действительностью, между
созданным ими идеалом и окружающей их фактической обстановкой. Между замыслом и
действительностью, между идеалом и фактической обстановкой существует постоянный
антагонизм, порождающий тревогу, неудовлетворенность. Бытие - это то, что
существует и не дает удовлетворения. Напротив, оно вызывает отвращение. Ничто -
это идеалы, к которым стремятся, но которые все время отодвигаются.
Следовательно, существует пропасть между намерением и результатом. Человек
стремится к тому, чтобы стать богом. Он стремится осуществить свою собственную
систему ценностей, привести свое индивидуальное, конкретное существование в
соответствие с бытием, которое представляло бы собою постоянную ценность.
По Гегелю, природа не развивается, ибо она лишена свободы. Она существует и
распространяется, не имея собственной истории; только у человеческого общества
есть своя история, своя свобода, свое развитие самосознания.
У Сартра оба звена противоположности выступают как предметы: бессознательное
"бытие в себе" и сознательное "бытие для себя", которое есть ничто.
Вот стол, "бытие в себе" - бессознательный и тупой, но прочный, неизменный: он
был, есть и будет столом, он самотождествен, он это и ничто кроме этого. А я, я
как личность, как самосознание?
Вот мое мнение, мое собственное мнение по такому-то вопросу. Сейчас оно такое. А
каким оно было раньше? Я не помню. Или, возможно, помню, но стесняюсь его и не
хочу о нем думать. Или, возможно, я теперь полусознательно видоизменяю свое
прежнее мнение в соответствии с тем, что я думаю сегодня? Но и сейчас мое мнение
не вполне идентично с самим собою, ибо у меня существует смутное убеждение, что
мое сегодняшнее мнение не совсем правильно. И я не знаю, каким оно будет завтра.
Не изменится ли оно коренным образом? Я хочу быть искренним в своих мнениях. Но
что это значит? Это значит, что я хочу быть в согласии с самим собою. Хочу
выполнить условия "бытия в себе" в лоне "бытия для себя". Но моя структура,
структура моего бытия не есть в точности то, что она есть. Она есть то и
одновременно - нечто иное. Как "бытие в себе", идентичное и прочное, она не
существует совсем. Она есть, и ее нет. Она ничто. "Бытие, благодаря которому на
свете появляется небытие, неизбежно является своим собственным небытием" [1].
1 Sartre /. P. L'Etre et le Neant, p. 58.
"Бытие для себя" является тем, чем оно не является, тем, чем оно еще не
является, тем, чем оно не является, но хотело бы являться.
Это странное бытие-небытие представляет собою в мире свободное бытие. Если факт
моего существования - случайность, то все же сам этот факт ставит меня перед
необходимостью выбора той позиции, какую я буду занимать по отношению к делам,
проблемам, идеям. Но выбор этой позиции случаен. Я сам ставлю перед собой цели,
и в свете этих целей мое место на земле обретает значение. От моего внутреннего
настроя зависит, буду ли я, оказавшись изгнанником, вынужденным скрываться в
пещере, считать эту пещеру надежным убежищем, местом подготовки к предстоящей
борьбе или же местом изгнания, горя и тоски.
Итак, я свободен в счастье и в несчастье. Я сам возлагаю на себя задания.
"Свобода свободна лишь в том случае, если я устанавливаю искусственность как
свое самоограничение. Бесполезно было бы утверждать, что я не свободен, потому
что не могу поехать в Нью-Йорк, будучи мелким служащим в Мон-де-Марсане.
Напротив, именно в связи со своим планом поездки в Нью-Йорк я расположусь в Монде-Марсане.
Моя локализация в мире, мое отношение к Мон-де-Марсану, к Нью-Йорку
или к Китаю были бы совершенно иными, если бы мой план состоял, например, в том,
чтобы стать богатым в Мон-де-Марсане. В первом случае Мон-де-Марсан выступает в
контексте мира, прочно связанного с Нью-Йорком, Мельбурном и Шанхаем; в другом -
он появляется из глубины недифференцированного мира. Что же касается реального
значения моего плана поездки в Нью-Йорк, то решение тут зависит от одного меня:
это может быть решение человека, недовольного Мон-де-Марсаном, и в этом случае
всему виной Мон-де-Марсан, а я лишь испытываю потребность постоянного отрицания
своего
места, потребность жить в постоянном бегстве от всего, что связано с городом, в
котором я живу. Или это может быть план, которым я весь поглощен. В первом
случае я буду рассматривать свое место как неодолимое препятствие и стану
прибегать ко всевозможным ухищрениям, чтобы как-то определить его в мире; во
втором случае, напротив, препятствий уже не будет и оно будет не точкой
торможения, а точкой отправления" [1].
1 Sartre J. P. L'Etre et le Neant, p. 576.
В статье "Экзистенциализм и современная философия" Кжиштоф Помян пишет, что
содержащееся в гегелевской "Феноменологии духа" описание отношений между
господином и рабом, а также данный там анализ несчастного сознания и абсолютной
свободы как чистой негативности, которая осознает саму себя в акте тревоги,
представляют собой как бы предвосхищение темы, разрабатываемой
экзистенциалистской философией в течение целого столетия между кьеркегоровским
"Или - или" и сартровским "Бытие и ничто". Однако, пишет Помян, в трактовке
сторонников этой философии те отношения, которые для Гегеля были всего лишь
моментами в развитии духа, сметаемыми в процессе его диалектических
преобразований, ведущих к абсолютному познанию, - эти отношения превратились в
единственно возможные межличностные и внутрисознательные связи. "Любой контакт
двух людей является неизбежно отношением раба к господину. Всякое сознание
несчастно. Любой индивид совершенно свободен, то есть представляет собою чистое
отрицание: прав78
ду о своем подлинном бытии он обретает посредством акта тревоги. Когда
сопоставляешь с соответствующими положениями "Феноменологии духа" эти
основополагающие идеи экзистенциализма, общие для всех представителей данной
доктрины, то поневоле начинаешь предполагать, что Гегель не только выдумал эту
философию, но и преодолел ее, прежде чем она успела по-настоящему родиться" [1].
1 Pomian К. Egzystencjalizm i filozofia wspo1czesna. - Zeszyty Argumentow, 1964,
№ 4, s. 45.
Так вместо идеи о закономерности развития появляется идея о человеческой
действительности как проекции случайной позиции, порожденной случайным выбором
при случайных обстоятельствах. Однако эта идея не возникла, как полагают
некоторые, исключительно из оппозиции по отношению к другим существующим
онтологическим идеям и идеям теории познания профессиональной академической
философии.
Я не думаю, что можно именно на этом основании определить место экзистенциализма
среди других течений современной мысли. Рассматривая его в таком аспекте, мы
лишь увеличим число вопросительных знаков, порождаемых хаосом смешанных друг с
другом заимствований, продолжений и отрицаний.
Скорее раскрытие социальных корней и функций этого течения позволит понять ту
цель, ради которой так, а не иначе увязаны друг с другом определенные идейные,
мировоззренческие, нравственные мотивы и мотивы теории познания.
Намного красноречивее, чем сопоставление с недостатками позитивистских идей и
упрощениями эволюционистов, говорит о концепциях Сартра отрывок из его первого
большого романа "Тошнота":
"Для моей жизни нет никакого оправдания... Я достаточно молод и силен, чтобы
начать с начала, но что мне начинать с начала?.. Позади меня простирается вся
моя жизнь. Я могу внимательно осмотреть ее со всех сторон. Сказать мне о ней
нечего, кроме того, что она была проигранной партией... Тошнота на миг оставила
меня, но я знаю, что она вернется: это мое нормальное состояние. Мне тошно - и
все тут. Время от времени я зеваю так, что по щекам у меня текут слезы. Это
чувство глубокого пресыщения и тошноты - самое существенное ядро моего бытия,
материал, из которого я сделан. Я отнюдь не опускаюсь, напротив, сегодня утром
принял ванну и побрился. Но когда я снова думаю об этих мелких делах по уходу за
собой, то не могу понять, как я ими занимался, ведь они бессмысленны... Каким
далеким я чувствую себя здесь, на вершине холма, от жителей этого города. У меня
ощущение, будто я существо совсем иного рода. Возвращаясь домой после работы,
они с удовлетворением взирают на дома и площади, думая о том, что это их город,
красивый буржуазный город. В них нет никакого страха, они чувствуют себя в
безопасности. Они никогда не видели ничего, кроме воды, льющейся из кранов,
кроме света, излучаемого электролампочкой, когда повернешь выключатель, кроме
ублюдочных деревьев, подпираемых палками. Сто раз в день они убеждаются, что все
действует, как некий механизм, что мир подчиняется прочным и незыблемым
законам... Глупцы. Меня охватывает отвращение при мысли, что придется снова
смотреть на их жирные, самодовольные морды" [1].
1 Sartre I. P. La naussee. P., 1959, p. 221-223.
Тот тип философии, который представляет собою экзистенциализм, не родился из
созерцания других отвлеченных систем. И не был ответом на них. Мы не поймем его,
ища его мотивы в сфере чисто философских понятий.
Необходим другой, более широкий взгляд на вопрос о месте экзистенциалистских
идей в истории человеческой мысли. Их нужно поместить не среди направлений
официальной академической философии, а среди идеологий, родившихся из попыток
иллюзорного разрешения назревших социальных конфликтов.
Идеологии, возникшие на почве критического отношения к правящим классам, к их
морали, их идеалам, их жизненной практике - которые, однако, не только не
порождают реальной оппозиции, но даже ослабляют оппозицию уже существующую, -
принимают очень разнообразные формы. Это и тоска по старому общественному
порядку, характер которого идеализируют и лицемерно приукрашивают. И утопическиреформистские
надежды на изменение нравственных устоев без социальнополитической
революции. И религиозная эсхатология, обещающая на том свете
компенсацию за горести земного существования. И индивидуальный анархизм. И
другие формы субъективно-волюнтаристского протеста.
В особенности этим последним проявлениям индивидуалистического бунта против
буржуазного общества и буржуазной цивилизации присуще трагическое противоречие
между намерениями и их осуществлением. Выступая против официального мира ложной
видимости, против фальши условностей, громких фраз, против нравственного
ханжества, бунтовщики этой интеллектуальной формации пытаются добраться до
явлений, ощущений и фактов, которые нельзя заподозрить во лжи и обмане. Таким
миром подлинных истин, не поддающихся идеологической ретуши, им кажутся их
собственные, личные переживания, ощущения и эмоции. Личное, внутреннее
представляется основой знаний о человеческом бытии и о мире. Но этот протест
против упорядоченного мира видимости при сознательном отказе от попытки понять
общественные связи между людьми и общественную динамику ведет к созданию
частного мира видимости. Он обрекает на нереальность все вне-индивидуальные
факты, явления и процессы, а из крох личных переживаний создает метафизическое
творение: временное бытие человека, погруженное во вневременную тьму. Та же
самая внутренняя честность, которая заставляет говорить, рассуждать, писать лишь
о собственных наблюдениях, о непосредственных, особых ощущениях, рождает фальшь,
когда пытаются из этих деталей реконструировать действительность.
Но это лишь одна, субъективная сторона вопроса. Другая сторона - это отражение в
индивидуалистическом бунте существенных объективных моментов межчеловеческих
отношений в условиях буржуазной цивилизации. Об этом писал Ленин, указывая на
анархизм, как на продукт буржуазного общества. Таким образом, современный
индивидуализм - это не только протест, зашедший в тупик из-за отсутствия
сигнальных огней теории или из-за отсутствия связи с живыми течениями народной
революции. Это и плод особой социальной обстановки, в которой живут люди при
господстве буржуазии. Это реальный образ социальных конфликтов, представленный в
кривом зеркале.
Сказанное относится как к нигилистическим идеям Хайдеггера, так и к сартровскому
пессимизму, и к мистическим порывам Марселя, который создает концепцию
объединения бытия, разорванного метафизикой воплощения и причастия, и, наконец,
к идеям Ясперса с их попыткой описать трансценденцию без эсхатологии,
трансценденцию, которую можно лишь предчувствовать и которая придает смысл
историческому движению, проявляя себя исключительно в этом движении.
Так путем мистического катарсиса, или путем мазохистского любования духовной
нищетой жизни, захлебывающегося низостью и подлостью, или в судорогах
индивидуального анархического протеста против всемирного зла формируются
очертания идеологии, родившейся из утраты веры в возможность построения
идеального общества, в возможность коллективной или индивидуальной реальной
деятельности, имеющей целью укрепить существующий порядок или свергнуть его, с
тем чтобы создать новую общественную структуру.
Подход, например, к вопросу о подлинности бытия - о чем разные философы толкуют
по-разному - со стороны определенной общей тенденции, связанной с позицией
общественной затерянности, позволяет не замечать различий в трактовках,
концепциях, мироощущении. И тогда возникают очертания подлинности жизни в
экзистенциалистском понимании: во-первых, как такого отрицания подлости в
общественной, политической, экономической и нравственной жизни, которое ведет к
одновременному отрицанию всяких форм коллективной борьбы за общие цели; вовторых,
как такого отрицания лжи господствующих идеологий, которое ведет к
отрицанию всякой идеологии, всяких обобщений, целей и задач коллективной
общественной деятельности, то есть к отрицанию всяких конструктивных идеологий.
Таким образом, то, что, будучи рассматриваемым как отдельные философские
концепции, казалось нам хаотическим множеством взглядов, теперь являет нам снова
свою общность в рамках широкого потока философских учений, связанных с
очередными эпохами декаданса.
Декаданс - это не только пассивность, уныние, отчаяние. Декадентство культуры -
это также драматический путь мысли людей, которые, потеряв веру в историю и
прогресс, ищут идеал за пределами мира, людей, которые устали от "внешнего" или
напуганы им и впали в крайний пессимизм, исследуя трагическую тайну
универсальной судьбы. Исторический и социальный фон, условия, религиозная
мистификация и психология декаданса
различны в разные эпохи, в разных социально-экономических формациях. Но едина
трагедия людей, которые, восставая против условий окружающей их жизни, не могут
по объективным или субъективным причинам найти реальный путь к действительному,
прогрессивному изменению этих условий.
Эти наши рассуждения - скорее обзор проблематики, чем попытка найти решения.
Кажется, впрочем, что мы еще не достигли такого уровня аналитических знаний,
который позволил бы произвести полный синтез проблемы современного
экзистенциализма как философии. Среди вопросов, подлежащих дальнейшей
разработке, на первый план выдвигаются прежде всего два крупных тематических
комплекса.
Первый - это показать процесс преодоления мыслителями, связанными с данной
мировоззренческой формацией, своей собственной философии, преодоления ее на пути
к миру реальной борьбы, реальных коллективных действий, на пути к подлинной
общности людей.
Второй - это показать, как трагическое сознание нравственного упадка буржуазного
общества выдвигает все новые и новые иллюзорные решения и заменяет существующие
иллюзии новыми; как рядом с формами крайнего пессимизма и нигилизма возникает
комплекс новых мистико-религиозных идей; как мракобесие вырастает из недр
цивилизованного общества с анахроничной социально-экономической структурой.
ПРОРОК ЗАТЕРЯННЫХ - СЁРЕН КЬЕРКЕГОР
Я был мудрецом, если можно так выразиться, ибо был готов в любую минуту умереть,
но не потому, что выполнил все, являвшееся моим долгом, а потому, что не сделал
ничего и даже поверить не мог в возможность хоть что-либо сделать.
Франц Кафка.
Дневники
"СОВРЕМЕННОСТЬ" КЬЕРКЕГОРА
Я, пожалуй, зря взял в кавычки слово "современность" в применении к Кьеркегору.
Как будто это определение относится лишь к тем современным нам явлениям, которые
связаны с прогрессом или, по крайней мере, не мешают прогрессивному развитию.
Применительно к Кьеркегору "современный" значит просто "ныне существующий" и в
каком-то смысле общественно активный. Его идеи - живая суть функционирующих в
наше время систем упадочной буржуазной мысли. Они принадлежат к
антипрогрессивным философским веяниям сегодняшнего дня. А что касается диапазона
их реального воздействия, то он шире, чем при жизни датского мыслителя.
"Или - или" и "Страх и трепет" Сёрена Кьеркегора вышли в 1843 году, "О понятии
страха" - в 1844 году, "Этапы жизненного пути" - в 1845 году, "Упражнение в
христианстве" - в 1850 году. Эти сочинения не нашли тогда признания, не
дождались славы. На небосклоне сияла тогда звезда "Упсальского Платона" -
Кристофера Якоба Бострёма.
Представитель религиозного объективного идеализма, Бострём говорил о боге, о
духовном бытии как о подлинной действительности. Материальный мир, утверждал
философ, - его отражение. Этот бог, абсолют, не меняется и не развивается. Он
устанавливает раз и навсегда священный порядок мира природы и общества,
гарантирует незыблемость вечных прав и обязанностей. Бострём критиковал
гегелевскую концепцию мира, гегелевскую диалектику мысли и истории. Общество
было для него неизменной "нравственной личностью" - выражением априорных
нравственных принципов. В частном виде оно существовало в форме семьи и ее
священных патриархальных устоев. В общем виде - как нация - оно составляло
государство: конституционную монархию, наилучший из всех возможных режимов.
Оптимистически-консервативная идеология Бострёма представляла собою классический
продукт обстановки перехода от феодализма к новым буржуазным общественным
отношениям путем эволюционной капитализации всех областей жизни - с сохранением,
однако, форм аристократического церемониала и феодальных кастовых преград между
людьми разных сословий.
Для людей, жаждавших духовной свободы, эта обстановка была невыносимой. К
неравенству и несправедливости аристократически-феодального мира присоединились
пороки нового общества. Это ускоряло рождение типа мышления, характерного для
более поздней эпохи развития буржуазной цивилизации. Многие современные
толкователи Кьеркегора обнаруживают у него именно этот тип мышления. Так,
американский ученый Пол В. Курц в книге "Кьеркегор, экзистенциализм и
современный мир" выводит все кьеркегоровское учение из чувства отчуждения
личности в современном индустриальном обществе - из невозможности распоряжаться
собою в условиях, созданных промышленной цивилизацией. Человек подвергается
здесь общественному давлению, которое гнетет и уничтожает его. Поэтому он
теряется и утрачивает свою подлинную индивидуальность. Давление общества и
требования властей заставляют людей отказаться от личной свободы и от
возможности распоряжаться собою. Они забывают, что значит быть личностью. Их
существование перестает быть подлинным.
Можно согласиться с таким толкованием исходных позиций Кьеркегора, ибо автор
"Или - или" писал: "Духовный человек отличается от нас, людей, тем, что может
выдержать изоляцию: он, как духовный человек, стоит выше настолько, насколько он
может выдержать изоляцию. Мы, люди, напротив, всегда нуждаемся в других, в
толпе; мы приходим в отчаяние, погибаем, когда не уверены, что находимся в
толпе, что мы одного мнения с толпой и т. д." [1] Однако необходимо помнить, что
это - интерпретация в духе продолжателей мрачного датчанина, живших в XX веке.
Она больше соответствует концепциям Ясперса, Марселя, Бернаноса, Даниель-Ропа,
чем действительным положениям Кьеркегора.
1 Kierkegaard S. Wybor pism. Lwow, 1914, s. 216.
Кьеркегор в произведении "О понятии страха", утверждая, что люди потеряли
понятие о том, что значит "быть" и "существовать", потеряли понятие и смысл
существования, направлял свою критику земного бытия по другому интеллектуальному
руслу, связанному с тогдашними смысловыми структурами.
В КРУГУ РОМАНТИЗМА
Отец Сёрена - Микаэль Педерсен Кьеркегор богохульствовал на пастбищах Ютландии,
объявляя бога виновным в нищете и несправедливости мира. Потом он перестал
бунтовать, стал крупным торговцем и поселился в Копенгагене, где вел жизнь,
полную тихих мещанских добродетелей. И все же он привил сыну суровое религиозное
чувство и сознание вины перед господом. Внутреннее раздвоение, порождаемое
сосуществованием бунта и покорности, протеста против мира и примирения с его
реальным состоянием, интеллектуальной критики, эмоционального отвращения и
жизненного компромисса, Сёрен Кьеркегор встретил уже ребенком в родном доме,
воспитываемый пожилыми, чересчур строгими родителями (когда он родился, отцу
было 56 лет, матери - 44).
Религиозная жизнь, карьера священнослужителя казались ему с малых лет
единственным возможным путем - 17-летним юношей он поступил на богословский
факультет Копенгагенского университета, а в 1841 году в том же Копенгагене
произнес свою первую проповедь в качестве пастора датской лютеранской церкви.
Сёрен воспитывался в атмосфере интеллектуально-художественной жизни, которая
компенсировала реальные недостатки и пороки мечтами о героическом прошлом, об
идеальной гармонии, воспеванием превосходства эмоциональной жизни над реальной.
Он воспитывался в кругу датского романтизма - романтизма особого рода. Мицкевич,
громя "лупу и глаз мудреца", призывает вернуться к позабытым народным преданиям
и сказкам. Иохансонес Эвальд (1743-1781) за несколько десятилетий до него
выступает против ученой поэзии, воспевает свежесть народного восприятия и
великие древнескандинавские исторические традиции. Адам Оленшлегер (1779-1850)
искал полноту человечности, силы, свободы и гармонии в сагах, в народных
преданиях, в поэмах Гомера, в героическом легендарном прошлом. Николай Фредерик
Северин Грундтвиг (1783-1872) воспевал живую правду чувств, воплощенную в
народе. "Почему слово господне исчезло из его дома?" - потому что рационализм
уничтожил чувства и веру, нравственную силу, героизм, свободолюбие. Чувство и
только чувство, мистическая любовь вернет людям подлинную жизнь.
Все эти идеи воспринимает Кьеркегор. Поначалу он просто представитель
романтического религиозного субъективизма и индивидуализма, представитель
протестантского сентиментализма в теологии. Характерно, что до тех пор, пока
новая, современная нам волна оживления иррационально-плюралистических течений,
высшим выражением которых явился экзистенциализм, не привела к тому, что
сочинения Кьеркегора были открыты и прочитаны заново, а сам он был объявлен
крупнейшим экзистенциалистом XIX века, к нему относились просто как к
представителю позднеромантической литературы. Его считали деятелем правого,
элитарно-аристократического крыла того мистически-религиозного течения, к левому
крылу которого принадлежал Грундтвиг. Еще в конце XIX века Георг Брандес -
датский литературовед - решительно причислял его именно к этому течению.
Психологический портрет из "Дневника соблазнителя" он ставил в один ряд с
"Вильямом Ловелем" Людвига Тика и с "Манфредом", относя эти произведения к той
литературе, которая заменила реальную внутреннюю жизнь героя образом души,
блуждающей по лабиринту грехов. Мысль и значение выходили здесь, по примеру
Якоба Бёме, за пределы выражения, идея - за пределы формы, а созерцательное
прозябание стало идеалом жизни. Идеалом, пишет Брандес, стало индийское
ничегонеделание: жизнь-раздумье, жизнь-прозябание. Действительно, именно такому
идеалу поклоняются в "Люсинде" Шлегеля. Этот же идеал присваивает себе
французская романтическая школа, его воспевает Теофиль Готье в своих романах,
например в "Фортунио". Этот идеал
постоянно присутствует в "Или - или", этом подлинном продукте романтической
школы, насыщенном атмосферой немецких романтических поэм. Действительно,
Кьеркегор в своих литературных вкусах и оценках примыкает к крайне правому крылу
позднего романтизма: он восхищается Францем Баадером, для которого Шеллинг -
еретик-рационалист, осмеливающийся логически анализировать святую троицу; он со
священным трепетом читает "Христианскую мистику" Гёрреса, полную нелепостей и
экстаза.
ВСЕ В ЦЕЛОМ - МЕРЗОСТЬ
И все же этот поклонник крайних мистиков и иррационалистов романтической школы -
человек, которого так часто причисляли к элитарно-аристократическому потоку
романтизма, - не помещается в намеченных границах. Его критика идет в другом
направлении, чем у Баадера и Гёрреса. Ведь у них, как говорит Брандес, романтизм
кончается шабашем ведьм и погибает среди воплей мракобесов, среди бешеного воя
мистиков и крика политиков, требующих полицейского государства, клерикализма и
теок
...Закладка в соц.сетях
