Жанр: Философия
Экзистенциализм в философии и литературе
...ратии.
Кьеркегор же выступает пламенным обвинителем земной несправедливости, ратующим
за честную, достойную жизнь. Какой, однако, представляется ему эта жизнь и какие
пути к ней он видит? Прежде чем ответить на эти вопросы, давайте познакомимся с
сутью обвинения, с диагнозом. Кьеркегор пишет: "Идеей христианства было:
стремиться все изменить. Результат же христианства, "христианского общества"
таков, что все, абсолютно все осталось таким, каким было, только все получило
ярлык "христианский" [1].
92
"Христианство хотело чистоты - значит, долой дома терпимости. Действительно,
произошла перемена... но у нас теперь христианские дома терпимости. Сводник
является сегодня христианским сводником...
Христианство стремилось к честности и справедливости, а значит, всякое
мошенничество должно прекратиться. Для этого произвели существенное изменение:
мошенничество процветает так же, как и при язычестве (каждый христианин
мошенничает в своей области), но к нему прибавили определение "христианское",
оно стало христианским живодерством, а священник благословляет это христианское
общество, это христианское государство" [2].
"Все в целом - мерзость. Эти две тысячи храмов, или сколько их там, с
христианской точки зрения - мерзость; эта тысяча священников в бархате, шелке...
с христианской точки зрения тоже мерзость" [3].
1 Kierkegaard S. Wybor pism, s. 218.
2 Ibid., s. 218-219.
3 Ibid., s. 225.
В чем же спасение? Как можно изменить это положение вещей? Какой должна быть
действенная форма протеста против ужасающей прозы жизни?
Современная Кьеркегору литература полна такого протеста - это литература
романтического бунта. Кьеркегор считает эту форму бунта вехой на пути к истине и
к подлинному бытию. Когда, говорит он, человек прошел через годы детства,
лишенные сознания индивидуальной личности и внутреннего духовного центра, когда
он уже узнал жизнь и лишился чувства идилличности, гармонии и прочности бытия,
тогда его протест против жизни обывателя, презрение к прозябанию последнего
находят выражение в иронии. Он становится эстетиком - пренебрегает жизнью,
отрицает бытие, воспевая ничто: крохи, миг удовольствия и волнения, краткого
чувственного наслаждения. Жизнь - пустыня, а мимолетные наслаждения - преходящие
оазисы в ней. Итак, эстетик - это гедонист, чем бы он ни наслаждался:
интеллектуальной гармонией, красотой искусства или чувственными удовольствиями.
Весь дальнейший анализ Кьеркегора имеет целью доказать, что в самом поиске
вечности в мгновении, а полноты - в крохах чувственной жизни кроется источник
пустоты и уныния. Ибо это есть решительный отказ от абсолютных ценностей, уход
от божьей действительности, а такой отказ и такой уход, заявляет Кьеркегор,
порождают тоску и отчаяние.
Проводя жизнь в мимолетных, непосредственных и преходящих чувственных
удовольствиях, человек укореняется в ничтожестве - отгораживается от вечного.
Вспоминая платоновского Филеба, Кьеркегор доказывает в произведении "Или - или",
что жизнь, посвященная исключительно погоне за краткими мгновениями чувственной
радости и приятных эмоций, похожа на дырявый кувшин, который невозможно
наполнить. Узость перспектив, какие несет с собой такое эстетическое отношение к
жизни, порождает тоску, отчаяние и
меланхолию. Эгоистическая алчность, выраженная, в частности, в ненасытном
стремлении к индивидуальному обладанию предметами, алчность, не знающая
ограничений и пределов, - еще одна причина затерянности, которую несет с собою
такой подход к жизни. Эта мысль, четко изложенная в "Или - или", станет отныне
неотъемлемым компонентом христианско-экзистенциальных систем (вспомним "Быть и
иметь" Габриеля Марселя). Эта идеалистически искаженная критика эгоистическииндивидуалистического
подхода к жизни, возникающего на почве уничтожения
гуманистических общественных связей в эксплуататорских системах, выполняет в
этих системах двойственную идеологическую функцию. Она обостряет внимание к
существенным проблемам дегуманизации, присущей жизненным позициям, критериям
ценностей, типам карьеры, принципам общественного престижа, чтобы потом
притупить острие критики, противопоставляя всему этому аскетически-мистические
перспективы. Что происходит с теми, кто подчиняется жизненной прозе? -
спрашивает Кьеркегор. И отвечает: они теряют подлинное, личностное бытие в
круговороте повседневных обязанностей, труда, службы на благо семьи и общества.
Итак, вторым врагом подлинного бытия человека является, по Кьеркегору, мирская
этическая позиция, заставляющая находить счастье в осуществлении нравственных
ценностей. Человек, придерживающийся такой позиции, старается самоутвердиться
путем практического выполнения своих общественных обязанностей в семье, на
работе, в сфере бизне95
са и политики. Однако подобный практический реализм, присущий добропорядочным
мещанам, лишен высоких целей; в этих хаотических усилиях нет внутреннего смысла,
они абсурдны и в итоге неизбежно порождают тот же страх, отчаяние и
безнадежность, что и эстетическая позиция. И здесь мы сразу видим многочисленных
продолжателей идеи Кьеркегора, в особенности на почве современного христианского
эсхатологизма. Мы обнаруживаем сходные мотивы в учении Бернаноса о давлении
материального мира, за которым скрывается сатана; в идеях Мориака о болезни
активизма, которую необходимо преодолеть, открывая подлинный смысл жизни и
подлинную нищету природы, и отчасти даже в "отчуждении Геракла" Мунье.
Духовному усыплению человека, утверждает Кьеркегор, способствует фарисейство
официальной религиозности. Официальная религия как в своем католическом, так и в
протестантском издании - это прежде всего победа формы над содержанием.
Обрядность служит здесь усыплению нравственности. Она санкционирует мещанскую
жизнь, приводит к спокойствию, самодовольству, нравственной окостенелости,
духовной смерти. С этой точки зрения, Кьеркегора можно назвать предтечей тех
тенденций в современном христианстве, которые начиная с рубежа XIX и XX веков,
со времени Блуа и Шарля Пеги выступают против нравственной лживости, лицемерия и
маразма религиозной жизни.
Но критика Кьеркегора не сводится лишь к перечисленным выше моментам.
Одновременно он выступает как предтеча модернизма в современном христианстве.
Моя вера - вызов, заявляет Кьеркегор. Вера - это иррациональное и страстное
убеждение. Это прыжок за пределы разума. Подобно тому, как в человеческой любви
главным является субъективное чувство, а доводы разума лишь оправдывают страсть,
существовавшую до них, так и в любви к богу единственно важной является
иррациональная страсть. Для Кьеркегора христианство - собрание парадоксов. Все
логические и рациональные доводы в пользу существования высшего существа кажутся
ему несостоятельными. В истории человеческой мысли известно немного столь
радикальных критиков рациональности теологических доводов. Однако Кьеркегор, как
и Тертуллиан, верит в нечто абсурдное. Верит потому, что, по его мнению, одна
лишь вера может спасти смысл несовершенного мира. Если я не сохраню свет веры,
страх и трепет поглотят меня. Только через веру я могу достичь полноты
христианства, которую невозможно осуществить в реальной жизни. Следовательно,
любовь к богу - это акт мужества, спасающий мою ценность как личности, индивида.
При такой трактовке религия перестает быть элементом, сплачивающим социальные
структуры на институционально-обрядовой и идейно-воспитательной основе. При
такой трактовке не сохраняется ни одной из функций церкви как конструктивнореакционного
института. Остается индивидуальная вера, субъективная убежденность
как последнее прибежище личности, уверенной в низости земных общественных
отношений, враждебности социальных институтов и лживости идеологии.
Объективность убивает христианство, заявляет Кьеркегор. Только субъективность
способна его поддержать.
Но объективность, по мнению Кьеркегора, убивает не только религию. Она убивает и
философию. Это уничтожающее действие производят объективная истина и системы,
доказывающие ее существование. Эти системы, по его мнению, тоже отгораживают
человека от подлинного познания самого себя, ибо они проповедуют ложь.
Я не могу познать себя путем умственного анализа своего внутреннего мира,
утверждает Кьеркегор. Обо мне говорят действие, становление, изменение.
Существование - живой поток, непрерывно созидающий нас самих. А интеллектуальный
анализ фиксирует какое-нибудь определенное состояние. Он не способен уловить
этот живой поток. Если же мой собственный внутренний мир не поддается
объективному анализу, то тем более не может быть речи об объективном анализе
внутреннего мира другого человека. А познание предметов равно и невозможно, и
несущественно.
Субъект - вот истина. И сколько личностей - столько и истин; истина - это тайна
каждого из нас. Концепция Кьеркегора в вопросах познания и этики является
исходной точкой теории познания любого варианта экзистенциализма XX века - как
атеистического, так и религиозного. Это исходная точка современного
иррационализма, отрывающего внутреннюю действительность от внешней, субъект от
объекта, абсолютизирующего сферу духа, чтобы в этих рамках показать человеческую
судьбу как вечную трагедию обособленной и одинокой личности.
Таким образом, единственная реальная проблематика касается, по Кьеркегору,
нравственных проблем, которые человек решает сам внутри себя. Моя жизнь сводится
к моему нравственному выбору. Не реальные факты, не внешняя деятельность, не
подлинная практика, а чисто духовные действия - нравственный выбор, внутренние
решения, верность, направление страсти и внутреннее искупление - вот что
определяет мою жизнь, мою человеческую ценность.
СУЩЕСТВОВАНИЕ ИЛИ СУЩНОСТЬ?
В 1842 году Кьеркегор слушал в Берлине лекции Шеллинга, посвященные проблемам
существования. Рассказывая о полемике Аристотеля с Платоном, Шеллинг говорил,
что личность не исчерпывается понятиями рода и вида. Позднее сам Кьеркегор
выступил в своих сочинениях со страстным обвинением умозрительной философии, в
частности философии немецких объективных идеалистов-диалектиков. Он обвинял этих
философов в том, что, строя абстрактные системы, они перестают видеть, понимать,
чувствовать человеческую конкретность. Критика была направлена прежде всего
против Гегеля или, точнее, против правого гегельянства, которое отождествлялось
Кьеркегором с гегельянством вообще, против определенного понимания конкретности,
определенного взгляда на роль человеческого индивида, определенного пони99
мания свободы и истины. Здесь мы вступаем в область принципиального спора о
месте личности в истории, о роли личности и смысле ее жизни. Кто был прав в этом
споре - Гегель или Кьеркегор? Социальная действительность опровергает как
одного, так и другого. Они оказываются классическими представителями двух
диаметрально противоположных, неверных попыток односторонней абсолютизации.
Здесь возникает соображение более общего характера. Если бы мы могли проследить
более подробно вопрос о взаимоотношении личности и истории, оказалось бы, что на
протяжении последних полутораста лет в философии борются два полярных, хотя и
одинаково ошибочных, взгляда на него. Первый говорит о закономерностях
социального развития, о неизбежных процессах роста и совершенствования
человеческого общества, но почти полностью отрицает роль, влияние конкретных
людей, личностей на ход исторических событий. Второй высказывается за полную
независимость и свободу человека как хозяина своих мыслей и поступков, но зато
отворачивается от жизни человеческого общества или просто отрицает существование
и возможность познания каких-либо закономерностей и признаков прогресса в этой
жизни. Обращаясь к классическим примерам XIX века, мы можем указать на Гегеля
как на типичного представителя первой тенденции. В системе этого выдающегося
философа-идеалиста личность, индивид вообще не играют самостоятельной роли в
жизни общества. Все, что существует индивидуально, является лишь несущественным
моментом в развитии
целого. Личность - орудие сверхличностного прогресса, не считающегося ни с ее
счастьем, ни с ее желаниями, ни с моралью. Неизбежное и стихийное развитие идеи
не зависит от активности личности. Напротив, это неизбежное развитие вселенского
духа якобы проявляется стихийно в людях, их действиях, мыслях и судьбах. Люди не
творят историю - это история идеи творится сама по себе, подчиняя людей своей
неотвратимой воле.
Сёрен Кьеркегор - один из самых классических оппонентов этого крайнего
детерминизма. Он первый, как уже отмечалось, чрезвычайно резко ополчился против
Гегеля, во имя личности и ее прав. Подлинной конкретностью, утверждал он,
является не абсолютная идея, развивающаяся в истории. Подлинной конкретностью
является личность, живой человек, я сам, моя индивидуальность. Я не
предопределен, я свободен. Нет никакого "несчастного сознания", существующего
самостоятельно, независимо от несчастных людей. Есть только мое собственное
несчастье, тревога и страдание, мое собственное неповторимое сознание. Не идеи
меняют человека, он меняется сам, он сам хозяин своего существования и судьбы.
Но Кьеркегор не только нападал на радикальный детерминизм и на концепции,
отрицающие самостоятельность единичного бытия. Одновременно он развивал взгляды,
сделавшие его представителем радикального индетерминизма и индивидуализма.
Кьеркегор положил начало тому течению современной философской мысли, согласно
которому единичная жизнь - просто духовное приключение любого из нас. При этом
ее течение не зависит от судеб общества и, в свою очередь, никакого влияния на
них не оказывает.
Существует ли что-нибудь, объединяющее эти две противоположные позиции? Какаянибудь
точка соприкосновения, в которой обнаруживается их сходство в
определенном смысле?
Такой точкой, такой общей чертой является их влияние на общественную активность,
на деятельную поддержку определенного порядка, программы тех или иных сил. В
этом аспекте обе представленные здесь идеологии, обе концепции места человека в
мире ведут к пассивности в общественных вопросах. Первая заставляет
рассматривать все сущее - режимы, условия жизни и труда, социальное неравенство
- как нечто разумное, неизбежное и необходимое. Вторая призывает считать все эти
вопросы режима, условий жизни и труда, социального неравенства ничтожными,
несущественными по сравнению с вечными проблемами: тайнами человеческого
внутреннего мира. Первая является конформистской, вторая направляет по ложному
руслу волну нонконформизма. И обе - прямо или косвенно - тормозят развитие
социальной критики и революционной мысли, выступающей против существующего
порядка и против классов, основывающих на нем свои привилегии.
Следовательно, обе концепции направлены против изменения существующих
общественных отношений, соединяясь в своей объективной идеологической роли с
бытующими уже много веков теориями о том, что нельзя изменить сложившийся в мире
порядок, ибо он соки ответствует врожденным идеалам и нравственным чувствам
человека, внушенным ему богом или природой.
Ни метафизический, тотальный интеллектуализм Гегеля, исходящий из объективного
универсализма сущности и утверждающий, что мир изменяется в процессе
самопознания абсолютного духа, ни субъективный, волюнтаристский индивидуализм
Кьеркегора, утверждающего, что познание не меняет единичной человеческой
действительности, не сумели положительно решить проблему взаимосвязи сущности и
явления на базе истории человечества, проблему отношения между личностью и
обществом. В особенности же учение Кьеркегора, противостоящее гегелевским
абстракциям, - столь богатое психологическим анализом, проникающее во внутренний
мир личности - не внесло ничего в сокровищницу знаний, касающихся социальных
связей и деятельности человека.
СТРАХ И ТРЕПЕТ
...Нет на свете человека, который бы не впадал в отчаяние по какому-нибудь
поводу, который бы не испытывал хоть немного отчаяния, нет человека, в чьих
сокровеннейших глубинах не таилось бы какое-то беспокойство, тревога,
дисгармония, какой-то страх перед неизвестным или перед чем-то, чего он даже не
желает осознать.
Сёрен Кьеркегор.
Болезнь к смерти
Для Кьеркегора освободиться от оков существующего общества значило отрицать его
реальность, признать конкретную личность единственной земной реальностью. Он
отвергает возможность какого-либо взаимопонимания между людьми. В этой системе
революционные идеалы и вера в лучшее будущее являются вымыслом. Вместе с тем она
отвергает рационализм и объективную истину и указывает таинственный путь,
ведущий в глубь ощущений одинокого индивида.
Философские размышления Кьеркегора, касающиеся бытия, - это область, в которой
господствует крайний консервативный иррационализм. Это реакционный христианский
романтизм, подчеркивающий глубину пропасти между человеком и богом и
необходимость страстной веры, с помощью которой возможно эту пропасть
преодолеть. Кьеркегор, которого можно считать продолжателем мотивов Паскаля,
одновременно близок мистицизму великих азиатских религий, их интуиционизму, их
концепции внутренней жизни. Мое "Я" полно неясного страха и непонятной тревоги,
"страха и трепета", "смертельной болезни души", которая уничтожит меня, разве
что "Иисус действительно посредник и Сын божий, свет, путь, истина для всех
людей и в особенности для меня. Я испытываю чувство вины, мое внутреннее
естество грешно, и я бесконечно далек от истины. Но я могу преодолеть свою
ограниченность и достичь полноты только через религию, которая является мостом
между мной и богом" [1]. Кьеркегор торжественно помещает бога в центре
1 Kurtz P. W. Kierkegaard. - Temata, N. Y., 1962, № 3, s. 117.
своей философии, отгораживающей человека от общества, философии одиночества и
трагичности бытия. Реальные абсурды и конфликты жизни эксплуататорского
общества, угнетающего трудящихся и морально разлагающего господствующие классы,
рассматриваются им как неизбежный внеисторический абсурд "внешней" жизни,
"абсурд исторического старья". Система Кьеркегора провозглашает полное неверие в
рационализм и преобразующую силу общественной деятельности; неверие в то, что на
основе истории можно изменить человеческую жизнь и придать ей новый смысл. В
эпоху "Коммунистического манифеста", когда поднималось революционное движение,
когда люди приходили к сознательному отрицанию определенного образа жизни,
определенного общественного порядка, Кьеркегор выдвинул лозунг духовной
революции. В период рождения и укрепления широкого общественного движения
рабочего класса, направленного к социальной революции, призванной изменить
материальные условия существования и создать предпосылки для иного течения
индивидуальных человеческих жизней, - в этот период Кьеркегор про-поведовал
мысль о том, что никакие внешние, материальные революции не могут ничего
изменить в человеческой судьбе. Единственная подлинная революция - это
внутренняя революция человеческого духа, внутреннее преобразование
изолированного, оторванного от всего мира, неповторимого индивида.
Кьеркегор исполнен искреннего отвращения к обывателю, к буржуазному мышлению, к
официальной религии. Он стремится к изменению жизни, к победе духовного начала,
к созданию новых человеческих ценностей. Он ратует за полноценную жизнь, за
свободное развитие личности. Существование для него - болезненное усилие воли и
страсти, направленное на то, чтобы отбросить нечто внутри нас, что нас не
удовлетворяет, и обратиться к чему-то другому, лучшему, совершенствоваться.
Таким образом, оно представляет собой драматическое переживание конфликта между
сущим и тем, что только рождается, к чему стремишься. Кьеркегор подчеркивает
личный характер этого переживания, личную ответственность за поиски смысла жизни
и осуществление своего жизненного пути в одиноких терзаниях и одинокой
внутренней борьбе.
Однако все это сводится в результате к внутреннему изменению одинокого индивида
- к погружению в бога, аскетизм и мистику. Таким образом, Кьеркегор
предвосхищает крайние иррациональные и мистические мотивы современного
экзистенциализма, отраженные в учении Николая Бердяева.
Повторяем: революция, которую надлежит совершить, заявляет Кьеркегор, не может
быть социальной, экономической революцией, не может касаться плевел, не имеющих
никакого значения для жизни личности. Ведь единственная цель отчужденного, ничем
не предопределенного, одинокого в миру человека - воссоединение с богом, а чем
человек ближе к богу, тем меньше его интересуют история, внешний мир, общество.
Всматривающаяся в себя, отрешенная от мира личность ведет свой трагический
диалог с богом. Тра106
гический потому, что величие божества ужасает при сопоставлении с низостью и
слабостью человеческого существа. Трагический потому, что в этом диалоге человек
- пассивная, страдающая сторона. Согласно Кьеркегору, только отказ - вопреки
природе - от земной жизни может приблизить человека к божеству.
Таким образом, контакта с богом можно достичь лишь ценою отказа от собственной
природы, ценою полного аскетизма в жизни. А поскольку человек по своей природе
тяготеет к земным радостям, то он испытывает постоянное разочарование в себе,
постоянное отвращение, порождающее новые страдания. Может быть, даже сильнее,
чем у Паскаля, здесь подчеркивается диспропорция между величием бога и
ничтожеством человека. Это чувство ничтожества и слабости - еще один элемент,
непрерывно вызывающий человеческие страдания и тревогу.
Христианство Кьеркегора не приносит освобождения от тревоги, от страха, от
ощущения постоянной опасности. Это - евангелие страдания, религиозная форма
выражения дисгармонии между идеалом и его воплощением, между сущностью и
существованием, между ничто и бытием. Это идеология, отрывающая людей друг от
друга. Тех, кто уже изверился в возможности восстановить разорванные узы
братства и любви между людьми, она обрекает на отчаяние и одиночество.
На дне израненной, истерзанной души, сгибающейся под тяжестью греха, человек
находит образ бога: грозного бога Павла и Лютера. И теперь для него речь идет
уже не о своем "Я", о своих вопросах, о своем отношении к религии. Теперь он уже
не утверждает, что субъективное есть истина. Он знает, что субъективное есть
ложь. Ибо истина пребывает не в субъекте, а в откровении, непосредственно
переживаемом индивидом. Постигая и переживая смысл откровения, человек вступает
в сферу бесконечности. А страдание, порожденное дознанием бессилия разума перед
трансцендентным и его слабости перед высшей силой, - это страдание притупляет
интерес к миру и выявляет ничтожность всего земного [1]. Ощущая всю глубину
пропасти между конечностью человеческого существования и бесконечностью бога,
человек посвящает всю жизнь такому претворению своих мыслей и чувств, чтобы быть
готовым к встрече с богом. Встрече, в которой бог - абсолютная сила, а человек -
абсолютная покорность.
1 Pastuszka J. Postawy zyciowe wedlug S. Kierkegaarda. - Roczniki Filozoficzne
Uniwersytetu Katolickiego w Lublinie, 1958.
Кьеркегор, который в философской мысли середины XIX века развивал мотивы,
возникшие за два столетия до него, в период крушения ценностей феодального мира,
не дождался признания при жизни. Его мистицизм и иррационализм не
соответствовали тогдашнему этапу развития буржуазной культуры. Его идеи как
составная часть культуры разлагающейся буржуазной формации переживают свое
возрождение только в наше время.
ХРИСТИАНСКИЕ И АТЕИСТИЧЕСКИЕ ПРОДОЛЖАТЕЛИ КЬЕРКЕГОРА
Нравственная доктрина Кьеркегора, не замеченная или осмеянная при его жизни,
нашла отражение во многих течениях современного иррационального персонализма и
экзистенциализма.
Кальвинистский основатель диалектической теологии Карл Барт развил учение об
откровении как касательной, проведенной из трансцендентного мира в эмпирический
и образующей на иррациональной основе мост между человеком и богом. Он
подчеркнул идею Кьеркегора об онтологическом различии между человеком и богом и
его тезис о диалектическом повороте и прыжке от отчаяния к спокойствию и
уверенности, которые дает религия. Смертельный страх и отчаяние являются здесь
подготовкой к приятию всепрощающей божьей милости. В сочинениях теологов
индивидуализм религиозной жизни Кьеркегора нашел своеобразное толкование. Его
объясняют оппозицией датского философа отождествлению религии с культурой и
попыткам связать ее развитие с процессами развития общества. По мнению
диалектических теологов, религия исчезает и слабеет, чтобы снова воскреснуть без
каких-либо закономерностей и связей с историей, исключительно благодаря божьему
повелению и силе духа священников. Таким обра109
зом, выводы Кьеркегора призваны укрепить внутреннюю силу священников, чтобы те
могли лучше выполнять задания церкви. "Ибо, подобно тому как колокол без языка
не звенит, - говорит Кьеркегор, - так и священник, слуга церкви, без чувства
смирения, которое должно наполнить его сердце и помочь ему в непрерывной борьбе
с прирожденной гордыней, не сможет сказать ничего, что дошло бы до слушателей"
[1]. Здесь еще сильнее подчеркивают, что истина не в субъекте, а в откровении и
что церковь - авторитетнейший орган, объединяющий человека с богом. Ведь вера
требует существования зримого авторитета, приспособленного к человеческим
условиям [2]. Таким образом, свобода превращается не в покорность тем ценностям,
которые поведут человека из конечного мира в сферу вечной бесконечности, а в
покорность учреждению, призванному представлять эти ценности на земле: в
покорность церкви и ее представителям.
1 Цит. по: Kesselring R. Soren Kierkegaard...; см также Bohlin Т. S. Kierkegaard
und das religiose Denken der Gegenwart. Miinchen, 1932; Geismar E. Soren
Kierkegaard. Gutersloh, 1925.
2 Pastuszka I. Postawy zy
...Закладка в соц.сетях
