Жанр: Философия
Экзистенциализм в философии и литературе
...в: Лакруа и Мунье.
МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ПЕРСОНАЛИЗМОВ
Когда мы говорим "персонализм", то это понятие как название интеллектуального
течения мы ассоциируем сегодня с некоторыми сугубо католическими направлениями
философской мысли. Причем у нас уже образовалось некое стереотипное
представление о них как о двух школах с множеством взаимосвязей.
Первая школа - жильсоно-маритеновская - продолжает традиции Боэция и Аквината и
строит понятие личности, опираясь на категории субстанциальности,
индивидуальности и разумности. Persona est naturae rationalis individua
substantia [1] - эту формулу Боэция Маритен толкует в духе св. Фомы: личность -
это полная, индивидуальная субстанция интеллектуального характера, управляющая
своими поступками sui juris [2], автоматическая
1 Личность есть одаренная от природы разумом неделимая субстанция (лат.).
2 по собственным законам (лат.).
166
в прямом смысле этого слова [1]. Личность здесь нравственное бытие, но вместе с
тем и метафизическая категория: ее субстанциальность предполагает невозможность
свести субъективный мир к одному лишь сознанию бытия. Человек не мышление, а
субстанция особого рода: бытие в иерархии бытии [2].
Вторая школа - это субъективистский персонализм, идущий от Августина и
проповедующий несубстанциальность субъективного мира. Личность представляет
собой не субстанцию, предмет, а, как говорит Шелер, "форму реализации актов,
которая реализуется в себе самой" [3].
Такой порядок предполагает отделение предметного мира, подчиненного законам
механической детерминации, которые ведут к инерции и хаосу противоборствующих
сил, от свободного и недетерминированного духовного мира. Этот мир - который, по
мнению приверженцев христианского субъективного персонализма, если его
рассматривать с точки зрения абсолютного индетерминизма, привел бы к крайнему
нигилизму - рождает свободу на базе индетерминизма, переходя в порядок, который
выше природы: поэтому нет подлинной свободы вне христианства [4]. В христианстве
же это свобода, базирующаяся на отношении к
1 Maritain J. Trzej reformatorzy: Luter, Descartes, Rousseau. Warszawa, 1939, s.
30.
2 Mrowczynski T. Personalizm Maritaina i wspolczesna mysl katolicka. Warszawa,
1964, rozdz. 2.
3 Scheler M. La situation de l'homme dans le monde. P., 1951, p. 64.
4 Bierdiajew N. L'esclavage et la liberte de l'homme. P., 1947.
богу и устремленная к богу [1]. Таким образом, бог - это принцип организации
актов сознания, и без этого принципа человек или завязнет в рабстве у
собственного "Я" (что соответствует позиции, представленной в "Или - или"
Кьеркегора как "эстетическая позиция"), или лишится свободы духа, погрязнув в
мире вещей, которым он напрасно стремится придать этическую форму (что,
пользуясь термином из того же сочинения Кьеркегора, соответствует "этической
позиции").
1 Marcel G. Homo viator. Warszawa, 1962.
Наши предшествующие рассуждения наводят на мысль, что такое деление на мир вещей
и мир духа, мир инерции и мир свободы, мир хаоса и мир гармонии не является
мотивом, присущим исключительно христианскому субъективистскому персонализму,
идейной линии Кьеркегора, Бергсона, Шелера, Бердяева, Марселя. Этот мотив
характерен для течений, связанных с дезинтеграцией гегелевской мысли,
осуществленной английскими неогегельянцами, и находится в связи с платонистскими
идеями последних.
Образ мира как множественности свободных, творческих, активных и
недетерминированных личностей, противостоящих безволию материи благодаря
бесконечной личности на вершине мира сего, личности, являющейся источником и
целью духовной жизни, появился почти одновременно в течении
индивидуалистического субъективизма и в течении, ведущем начало от абсолютного
идеализма. Ф. Г. Брэд-ли и Дж. Уорд в Англии, Б. П. Боун и Дж. X. Хауисон в
Америке отражают развитие этого вида персонализма. А сочинение Габриеля Марселя
1945 года о религиозном, платонизирующем американском философе Джосайе Ройсе
является одним из знаменательных примеров взаимных влияний и связей.
Субъективистский персонализм, базирующийся на экспрессивной концепции личности,
не является однородным течением в смысле политической ориентации и общественной
активности его приверженцев. Сторонники основных онтологических положений этого
течения делятся на два лагеря: первые считают, что бог создал духовный мир как
свободу свободных личностей, и признают за этими личностями право на внутреннее,
индивидуальное самосовершенствование в отрыве от общества и истории; вторые
считают, что множество свободных, творческих и активных личностей, созданных
богом по его образу и подобию, продолжают преображать мир, стремясь видоизменить
свой человеческий мир в соответствии с интерсубъективными нравственными
принципами. Таким образом, множественность личностей путем творческих актов
создает нравственную систему, которая находит выражение в исторически
развивающихся формах общества. Эмманюэль Мунье находится на левом фланге этого
направления. Габриель Марсель пребывает в центре. Но именно неоднозначность его
концепции включенности, его открытой позиции вдохновляла левое крыло
персоналистов. Это левое крыло, так же как Ралф Уолдо Эмерсон и ряд других
американских трансценденталистов [1] сто с лишним лет
назад, исходя из крайне идеалистических позиций, исполненное оптимизма и веры в
прогресс, начало борьбу за свободу человеческой деятельности. И точно так же,
как и их предшественникам, их реальным действиям на стороне подлинно
революционных общественных сил мешают ложные метафизические предпосылки,
туманность идеологии и антиисторический идеализм целей.
1 The American Transcendentalist, ed. Perry Miller. N. Y., 1957.
Мы попытаемся показать основные моменты зависимости левых персоналистов от
концепций Марселя, вскрыть как плодотворность, так и тормозящий характер этого
влияния. Попутно, я думаю, это позволит убедиться в недостаточности изображения
идейной эволюции Мунье как линии, идущей от Бергсона через Блуа к Пеги и
Маритэну.
МАРСЕЛЬ И ПЕРСОНАЛИСТЫ
"Марсель открывает и анализирует фундаментальные позиции и отношения, такие, как
надежда, готовность, в которых он видит ответ человеческой личности на факт
существования "другого" - другой личности. Марсель считает, что в этих позициях
и отношениях проявляется природа бытия, участие в бытии" [1]. Тезис
"существовать - значит быть в пути" означает, в сущности, формирование
собственной личности путем обнаружения ценностей, утвержденных в боге -
конкретном транс1
Copleston F. Contemporary Philosophy. Studies of Logical Positivism and
Existencialism. L., 1963, p. 145.
цендентном бытии, - и направление человека к богу. Следовательно, анализировать
фундаментальные человеческие позиции и отношения - значит исследовать процесс, в
результате которого человек "становится личностью". Согласно Марселю, этот
процесс ведет к освобождению от сознания, занятого исключительно собою,
замкнутого в себе и обособленного, а также к освобождению от ограниченности
человека, сведенного к его деловым функциям в обществе, к элементу анонимной и
бездушной человеческой массы. Любовь к другим личностям преодолевает замкнутость
в себе и вместе с тем позволяет рассматривать "другого" как "тебя" с
неповторимыми индивидуальными чертами, которые не исчерпываются выполняемыми
функциями. Непосредственная межличностная связь с другими людьми подводит, таким
образом, к личной связи с богом - к участию в бытии. Мы уже рассматривали этот
процесс [1].
1 См. очерк "Иллюзии Габриеля Марселя".
Открытость навстречу другим означает у Марселя нахождение общего пути к
трансценденции, обнаружение интерсубъективных ценностей, имеющих своим
источником трансцендентное бытие, ощущение родства душ. Причем средства, которые
служат этим открытиям, - чисто духовного свойства, и они исчерпываются в
интимных контактах душ. И следовательно, это причастие - человеческое причастие,
являющееся этапом на пути к содружеству с богом, - происходит вне истории и
общества.
Персоналисты Жан Лакруа, Эмманюэль Мунье, Поль Рикёр были согласны с основными
положениями метафизики любви Габриеля Марселя. Но чрезмерным усилением
сократически-августинских мотивов в своих концепциях они обязаны не только ему.
С таким же успехом мы можем тут назвать Мориса Блонделя, который никогда не
удовлетворенное до конца стремление людей к полноте и совершенству, стремление
ввысь человеческой мысли вывел из наличия трансцендентного, испытываемого лично
и являющегося основой и движущей силой как стремления к ценностям, так и
реального существования самих этих ценностей.
Однако то, что для Марселя ограничивается возникновением связи "Я - Ты" на пути
к общности "Я - Бог", представители прогрессивного течения в персонализме
распространяют на связь "личность - общество". Утверждение Мориса Недонселя [1]:
"Главным фактом является общность совести. Cogito с самого начала основано на
взаимности" - можно толковать как полное согласие с Марселем. Но уже Лакруа
говорит другое: "Мы", - говорит он, - не есть согласие многих "ты". Мы
приближаемся
1 Морис Недонсель, с 1945 года профессор факультета католической теологии
университета в Страсбурге, известен у нас больше как автор "Введения в эстетику"
(1956 г.), чем как создатель работ "Обоюдность сознаний" (I-1942 г., II-1950
г.), "Человеческая личность и природа" (1943 г.), "К вопросу о философии любви"
(1946 г.) и "О преданности" (1950 г.), не говоря уже о многих его сочинениях по
истории христианской мысли. Мне кажется, что такое отсутствие интереса к его
творчеству вызвано промежуточной позицией Недонселя, находящейся между
"марселизмом" и левым крылом персонализма.
здесь к определению общества как чего-то большего, чем сумма отдельных
личностей. Общества - уже вразрез с Марселем - как сферы ответственности
отдельной личности, сферы ее включенности. Фредерик Коплстон пишет по этому
поводу с иронией: "Персоналисты подчеркивают ориентированность личности на
общество, а некоторые из них заходят так далеко в направлении коллективизма, как
это только возможно без нарушения или затемнения истины о духовной природе
личности" [1].
1 Copleston F. Osoba ludzka w filozofii wspo1czesnej. - Znak, 1963, № 11 (113),
s. 1292.
Бог - это смысл мира, утверждает Жан Лакруа. Но мир - это язык бога. Бог как
смысл мира не навязывается нам сам по себе. Мы постигаем его через активную
деятельность, присутствие и участие. Человек отвечает не только за себя самого -
он отвечает и за других. Отвечает не только за развитие их личности, но и за
обеспечение условий, при которых все качества личности смогут расцвести. Ничего
не возникает само собою, путем естественного хода вещей, природы, истории.
Природа, история, человечество как создания незавершенные, находящиеся в
процессе изменения и развития, требуют, чтобы мы их изменяли и развивали,
придавая им смысл благодаря участию в созидании, присутствию и ответственности.
Человечество представляет собою сферу реальных действий.
При такой трактовке видоизменяются основные категории Марселя: "открытая
позиция", "присутствие", "вовлеченность", "свидетельство" содержат теперь
существенный социальный смысл, ведут к насущным социальным проблемам
современности.
Вместе с тем их родословная навязывает объективно-идеалистический подход к
социальной проблематике. В конечном итоге Лакруа и Мунье рассматривают историю и
общество как путь к осуществлению изначального идеала персоналистского общества
- "содружества святых". Постепенная универсализация человеческих групп,
достигаемая путем включения их в состав все более крупных содружеств, призвана
подготовить общечеловеческое содружество, независимое и свободное, внемлющее
голосу божьему. Полная революция - материальная и духовная одновременно, которую
проповедовал Мунье, - представляет собою попытку примирения двух принципов:
антропоцентрического и теоцентрического. "Мир человечных людей" выступит как бы
в двух обличьях. Духовная революция находит выражение в развитии духа
содружества, в стремлении к диалогу, к обмену мнениями, в вовлеченности и
самостоятельности мышления - речь идет, следовательно, о том, что порожденные
жизненной необходимостью содружества не будут подавлять личность и создавать
новые формы отчужденности. Именно благодаря духовной революции создание
справедливого общества не ограничится сферой земных дел, а выявит
трансцендентный мир человеческой личности: покажет бога как источник и цель
бытия.
Мунье представляет собою противоположность Марселя в том, что касается
политической ориентации, современной социальной проблематики и конкретной
деятельности. Мунье не прячется от истории и не проклинает цивилизацию как дело
рук сатаны. И все же общая с Марселем исходная позиция обусловливает
неоднозначность и непоследовательность его персонализма. Человеческая личность,
утверждает Мунье, есть центр, направляющий объективный мир: главной, основной
трудностью мира является движение к очеловечению, формирование человека как
личности. Общество выздоровеет, если человек изменится изнутри. Экономическая
революция может лишь создать лучшие условия для подлинного внутреннего
изменения. А оно состоит в ликвидации отчуждения, которое Мунье толкует
идеалистически. Отчуждение, по его мнению, представляет собою результат
неправильной позиции по отношению к миру. Капиталистическое общество делает
широкодоступной эту позицию. Поэтому требуется новое возрождение. Сопряжение
католичества с новыми, справедливыми социальными структурами может, по мнению
Мунье, ускорить этот процесс.
Зависимость концепции отчуждения Мунье от идей Габриеля Марселя не подлежит
сомнению. Двум типам марселевского неполного бытия, неподлинного существования
соответствуют два типа отчуждения Мунье (кстати сказать, связанные с "этической"
и "эстетической" позициями, описанными в "Или - или" Кьеркегора).
"Мое я, сознание, замкнутое в себе, глухое к гласу божьему, чуждое существенным
ценностям человеческой личности, которые анализирует Габриель Марсель,
превращается у Эмманюэля Мунье в понятие отчуждения Нарцисса" [1]. У Мунье оно
является результатом чрезмерного субъективизма. "В сфере мысли оно представляет
собою своеобразное декадентское превосходство чистых идей над вовлеченной мыслью
и над опытом, оно представляет собою также паразитическое развитие
интеллектуальной жвачки, лишенную основы диалектику, мысль без конкретной цели и
бесполезный идеал. Сферу внутренних переживаний, являющуюся сутью жизни
личности, отождествляли с порожденной роскошью и бездельем склонностью индивида
копаться в своих внутренних сложностях и проявлять по отношению к самому себе
декадентское снисхождение" [2]. Отчужденность можно объяснять также с помощью
социально-исторических категорий. У Мунье мы находим такие нотки. Они уводят его
в сторону критики определенных интеллектуальных формаций, в которых
субъективизм, эгоцентризм и идеализм связаны с упадком буржуазной цивилизации.
Этот аспект критики отделяет Мунье от Марселя. Однако, как правильно отмечает
Плужанский, источником "отчуждения Нарцисса" не является исключительно - ни даже
прежде всего - отчуждение человека от общества, отчуждение, возникшее на почве
определенных исторических обстоятельств и социальных конфликтов. Его основным
источником является оторванность человека от бога. Внутренний распад замкнутого
в себе человеческого "Я" обуслов1
Pluzanski Т. Problem alienacij w personalizmie Emmanuela Mouniera. - Zeszyty
Argumentow, 1962, № 3.
2 Mounier E. Co to jest personalizm? Krakow. 1960, s. 215.
лен тем, что без божьей помощи процесс персонализации невозможен.
Трансцендентность является необходимой составной частью внутренних переживаний
человека, естественной склонностью человеческой личности. Без этой
трансцендентности человек обречен на пустоту. Поэтому единственным действенным
средством против "отчуждения Нарцисса" является прокладывание внутренних путей к
признанию божественной трансцендентности, принятие душою сверхъестественных
ценностей.
"Индивид", "личность" Марселя - как та форма неподлинной жизни, в которой
человек является лишь элементом анонимного целого: общества, класса, группы и в
которой он исчерпывается в своей предметной функции, становясь сам стандартным
предметом среди других предметов, - превращается у Мунье в понятие "отчуждение
Геракла". По мнению Мунье, оно проявляется в форме чрезмерного опредмечивания
состояния человека, его труда, его духовной и материальной продукции. Созданные
им продукты и учреждения обращаются против него - подчиняют его своей власти,
отрицая его существование как личности. Более тщательный анализ понятия
"отчуждение Геракла" явственно обнаруживает зависимость концепции Мунье от
марселевской дифференциации "бытия" и "обладания", данной в книге "Быть и
иметь". Эта особая, не-гуссерлианская феноменология, призванная "прокладывать
себе путь в области, не являющейся областью ни логики, ни теории познания" [1],
раскрыть содержание мышления и
1 Marcel G. Byc i miec, s. 187.
представить его в свете философии, создающей картину подлинного бытия,
феноменология, приведшая и самого Марселя к иррационально-мистическим решениям,
стала исходной точкой для концепции мыслителя, обращенного к миру социальных
реалий. Ибо, подобно тому как "отчуждение Нарцисса" оказывается в системе Мунье
особенно отягощенным балластом абстрактного, объективно-идеалистического
морализаторства, так "отчуждение Геракла" обращается против форм реальной
дегуманизации человека в современном мире: против деградирования личности в
фашистском государстве, против политической отчужденности и церковного
тоталитаризма.
Все сказанное свидетельствует о сложном характере влияния философии Марселя на
современную, главным образом христианскую, но не только христианскую мысль.
Философия, порожденная консервативным бунтом против пороков буржуазной
цивилизации и вместе с тем против революций, уничтожающих эти пороки и создающих
новые общественные структуры, оказывает влияние и на крайне антиисторические
учения, проповедующие парадоксальное для нашего времени возрождение идей
платонизма, и на радикальные, с точки зрения своих выступлений на стороне
прогресса, течения современного католицизма (персонализм Мунье).
Мы пытались показать, как философия Марселя, поддерживая довольно туманными
тезисами идеи общественной "вовлеченности", "присутствия", "открытой позиции",
"ответственности", одновременно ослабляет эти идеи своими основными концепциями,
предлагая человеку, затерявшемуся в джунглях современной цивилизации, в качестве
спасения открыть душу навстречу трансцендентным ценностям, скрытым в боге и
обнаруживаемым в акте мистического преклонения.
Однако место Марселя в истории философской мысли нельзя ограничить исключительно
воздействием его идей на современников. Марсель трансформирует определенную
философскую традицию, которая уходит в прошлое далеко за пределы XIX века и
новой философии. Сказать, что она представляет собою форму "традиционного
католицизма" или "традиционной христианской модели мира", значит сказать мало и
неверно. Ибо, во-первых, эти традиции "марселизма" выходят за пределы
христианской философии. Во-вторых, они связаны с определенными течениями
христианской мысли. Мне кажется, что, прослеживая обе линии, на которых Марсель
находит своих предшественников, мы сможем обнаружить любопытные связи
теистически направленной, сократической философской традиции не только с
христианским, но и со всеми другими течениями современного экзистенциализма.
МАРСЕЛЬ И ТРАДИЦИИ МИСТИКИ
Здесь я могу быть, но не хочу; там хочу, но не могу; и здесь, и там я несчастен.
Августин. Исповедь, X
Как мне искать тебя, о господи? Ведь ища тебя, господи, я ищу счастливую жизнь.
Я хочу искать тебя, дабы жила моя душа... как же мне искать счастливую жизнь?
Она не мой удел до тех пор, пока я не смогу сказать: довольно, вот она)
Августин. Исповедь, X
Эта жизнь - больница, где все больные одержимы желанием сменить койку. Этому
хочется страдать возле печки, тот полагает, что он бы поправился у окна. Мне
всегда кажется, что я был бы счастлив там, где меня нет, и этот вопрос о
переезде я постоянно обсуждаю со своей душой...
Наконец у моей души лопается терпение, и она резонно восклицает: "Куда угодно,
лишь бы подальше от мира сего".
Шарль Пьер Бодлер. Парижский сплин
ИДЕАЛ И ЗЕМНАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
Живущие в лесах Бразилии племена бороро и гуана делятся на три слоя с различными
правовыми статусами, привилегиями и кастовыми ритуалами. Принадлежность к
данному слою - касте переходит по наследству. Браки между членами различных каст
запрещены. Но вместе с тем любая деревня, населенная бороро или гуана, делится
на две половины, разрезающие все касты, причем молодые обеих половин обязаны
вступать в браки между собой. Таким образом, асимметрия и социальное неравенство
трех каст уравновешиваются симметрическим делением двух справедливо разрезанных
частей единого общества. Деление на половины - более раннее, оно относится к
древнейшей общественной традиции племени. Деление на касты - производное. Оба
они сосуществуют как сосуществовали племенные фратрии и дружины вождей в эпоху,
описанную в "Илиаде".
"Всегда налицо двойное противоречие. В первом случае оно состоит прежде всего в
противоречии между триединой и двуединой организациями, из которых первая
несимметрична, а вторая симметрична, а во-вторых, в противоречии между
социологическими механизмами, основанными на иерархии и на взаимности. Усилия,
каких требует верность этим противоположным принципам, приводят к делению
общества на подгруппы, взаимосвязанные или противоположные друг другу. Общество
разделено и рассечено, словно герб, объединяющий на своем поле прерогативы,
полученные несколькими родовыми линиями" [1].
1 Levi-Strauss С. Tristesse tropiques. - P., 1955, р. 202-203.
Леви-Стросс утверждает, что все происходит так, словно племена бороро и гуана
ввиду противоречивости своей социальной структуры пришли к решению этой проблемы
(или к ее сокрытию) с помощью чисто социологических методов.
Оказывается, что племена - и здесь мы подходим к моменту, ради которого
приводится все вышеизложенное, - которые происходят из этого же социальнокультурного
корня, но которые в ходе ускоренного развития утратили свое деление
на две половины и полностью перешли на кастовое, иерархическое, антиэгалитарное,
связанное с неравенством деление, находят своеобразное утешение в виде
художественных иллюзий. Но это не иллюзии непосредственно подражательного типа,
копирующие реалии общественной и частной жизни. Это косвенное отражение прежних,
утраченных справедливых общественных отношений в линиях абстрактного орнамента,
которым члены такого развитого племени, как кадюэ, татуируют свои тела.
"Достаточно, - пишет Леви-Стросс, - внимательно присмотреться к плану деревни
бороро, и мы убедимся, что он построен так же, как рисунок кадюэ" [1].
1 Levi-Strauss С. Tristesse tropiques, p. 203.
Итак, стиль орнаментов кадюэ повторяет в абстрактных рисунках и татуировке
утраченные членами племени "справедливые" (несомненно, более справедливые, чем
современные) принципы, представляющие собою компромисс между прежним сообществом
и более поздним неравенством. Тот компромисс, которого им не доставало в
общественных отношениях, от которого они сами отказались, оставался им попрежнему
близок. И он коварным образом их
тревожил, а эта тревога и вызванное ею психическое напряжение искали для себя
выхода. Неосознанная, не охваченная рациональными категориями тревога принимала
форму туманных чаяний. Не будучи в состоянии толком осознать справедливые
принципы человеческого общежития или хотя бы найденный племенами бороро и гуана
компромисс и не умея претворить их в жизнь, кадюэ сделали их своей мечтой. Мечта
не выступала прямо, так как это шло бы вразрез с предрассудками племени, она
вылилась в трансформированную и, казалось бы, безобидную форму - в искусство
украшения своего тела.
"В конечном итоге, - пишет Леви-Стросс, - следует толковать графическое
искусство женщин кадюэ, его сложность и загадочное очарование, его внешнее
бескорыстие как образ общества, страстно ищущего способ символически изобразить
институты, которые оно могло бы иметь, если бы этому не препятствовали его
интересы и предрассудки.
Восхитительная цивилизация, царицы которой рисуют свои мечты гримом: описывают
иероглифами недостижимый золотой век и воспевают его украшениями, раскрывая при
этом и его тайны, и свою наготу" [1].
1 Levi-Strauss С. Tristesse tropiques, p. 203.
Я не собираюсь здесь распространять выводы, вытекающие из этого анализа, на
другие культуры, ссылаясь на аналогии в конструкции орнамента в древнем Китае,
среди народностей Аляски, племен северо-западного побережья Канады и народов
Новой Зеландии.
Я не собираюсь также, хотя это весьма соблазнительно, показывать один из
первоисточников символическо-абстрактного выражения общественных отношений в
искусстве.
Мои довольно пространные рассуждения имеют целью показать, что мечты о
социальной справедливости и преодолении социальных конфликтов, не находя
реальной почвы для своего полного или частичного воплощения в жизнь, порождали
даже в обществах, находящихся на самой низкой ступени цивилизации, сложные
идейно-художественные структуры. Эти мечты, заслоняющие реальный мир и
представляющие собой печальную компенсацию за подлинные невзгоды, принимали в
истории религии, искусства и философии чрезвычайно разнообразные формы. Выше мы
привели пример социальной мечты, воплотившейся в странные абстрактные
декоративные композиции. Чаще, однако, такие мечты выступали в более доступных и
од
...Закладка в соц.сетях
