Жанр: Философия
Экзистенциализм в философии и литературе
...ciowe wedlug S. Kierke-gaarda; Diem H. Philosophie und
Christentum Soren Kierkegaard. Munchen, 1929 (Forschungen zur Geschich-te und
Lehre des Protestantismus).
Ближе всех к идеям Кьеркегора, к его концепции свободы и общему его
мировоззрению стоит Габриель Марсель - продолжатель сократически-августинской
линии в современной религиозной философской мысли. Габриель Марсель, как и
Кьеркегор, болезненно ощущает потерю человеком своего места на земле.
110
Расколотому, разбитому на части миру соответствует разбитый человеческий
внутренний мир - неподлинная жизнь конкретных личностей. Эта жизнь - протест
против существующего положения, против глубокого невежества, потери ценностей и
перспективы, потери пути и цели, потери самого смысла бытия. Эта жизнь - утрата
свободы и тоска по свободе. Невыносимое положение человека в мире порождает
протест против этого мира. Но такой бунт, согласно Марселю, может приносить
плоды лишь постольку, поскольку неприятие мира заставляет искать выход за его
пределами, толкая нас к трансцендентности. Таким образом, протест против
существующего мира не должен быть направлен на его улучшение, он должен вести к
духовному превращению моего внутреннего "Я". Человеческий ум метафизичен именно
в такой степени, в какой, считая реальный мир неприемлемым, он ищет выхода за
пределами науки, техники, общества и истории. Так понятая духовная революция
означает полный отказ человека от "управления миром" и приобщение к высшей,
невидимой, бессмертной действительности. Развитие культуры - это внутреннее
самосовершенствование, ведущее к возвышению собственного существования, для того
чтобы глубже и сильнее ощущать присутствие бога. Этот этически-религиозный образ
мира сочетается с программой духовной деятельности, призванной противопоставить
стороннему наблюдателю, потребителю и эксплуататору - соучастника и созидателя,
застою - развитие. По сути дела, это программа эскапизма, бегства в
потусторонний мир, поиска мистических
решений как лекарства от гнетущей тоски современной жизни. Формирование самого
себя и постоянный отход от только что созданной формы собственного существования
ради другой, лучшей и более совершенной, оказывается в такой трактовке процессом
все большего отхода от реальных конфликтов общественной, политической,
производственно-технической н научно-исследовательской жизни и все более
глубокого проникновения в сюрреальный мир метафизики.
Если Марселю близка интеллектуальная структура идей Кьеркегора, то Лев Шестов в
своих сочинениях ближе всего к атмосфере полулитературных произведений угрюмого
датчанина.
Лев Шестов - представитель крайне реакционного крыла теистического
экзистенциализма - подчеркивает прежде всего демоническую силу религиозности,
объединяя идеи Кьеркегора с образами Достоевского. Абсурдность веры и ее
необходимость - страх, неуверенность и слепая вера Авраама, бездна земной жизни,
из глубин которой проглядывают ужас, небытие и смерть, героизм веры и трагизм
судьбы Иова - вот мотивы этой мрачной философии [1].
1 Szestow L. Kierkegaard und die Existenzphilosophie. Graz, 1949.
Но значение Кьеркегора не ограничивается только тем, что он вдохновляет
теистические формы современного иррационализма.
Атеистические экзистенциалисты в свою очередь поднимают как бы два пласта
беспорядочного богатства идей датского мыслителя. Первый содержит вопросы теории
познания и направлен против упрощений, присущих традиционной психологии XIX
века. Второй касается проблем свободы и выбора, которые часто сочетаются,
образуя единое этически-гносеологическое целое.
Как уже отмечалось, человек в понимании Кьеркегора мог благодаря вере постичь
смысл бытия. Подвешенный между земной жизнью и вечностью, он мог найти верный
путь, каковым, по мнению этого философа, является одинокая эмоциональная жизнь,
посвященная богу.
Современные экзистенциалисты-атеисты, в особенности те, кто представляет
трагический атеистический героизм, выдвигают на первый план вопрос об
автономности нравственного выбора. Они подчеркивают, что горе, нищета, любовь,
страдание не могут быть преодолены или изменены путем их познания и,
следовательно, существуют как непосредственная и единственно реальная жизнь,
являющаяся, однако, не предметом объективного знания, а лишь сферой интуитивного
восприятия.
Атеистические экзистенциалисты, выдвигающие на первый план ответственность
человека за выбор своего поведения, жизненной позиции и жизненного пути, видят в
Кьеркегоре философа, который утвердил значение собственного автономного решения
во внутренней жизни. Бог позвал Авраама, но тому самому пришлось решать, не
галлюцинация ли этот голос, действительно ли надо признать его гласом божьим и
повиноваться ему. Это пробуждение способности решать свою судьбу, способности,
могущей внутренне преобразить человека, является, например, для Сартра и
Камю вопросом главным и основным. "Кьеркегоровское существование, - пишет Сартр,
- это работа нашей внутренней жизни: побежденные колебания, снова и снова
предпринимаемые усилия, преодоленные минуты сомнений, временные падения и
проблематичные удачи, причем эта работа принципиально противоположна
интеллектуальному познанию. Кьеркегор первый, быть может, показал, вопреки
Гегелю, несоразмерность между действительностью и знанием. Эту несоразмерность
можно рассматривать... как решительный удар по абсолютному идеализму:
недостаточно знать причину какой-нибудь страсти, чтобы ее преодолеть,
уничтожить, необходимо ее пережить, противопоставить ей другие страсти, упорно
бороться с ней, короче - работать над собой" [1].
1 Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. - P., 1960, p. 20.
Однако в этой же работе Сартр, говоря о реальном влиянии Кьеркегора на
современную философскую мысль, затрагивает совершенно другие моменты. Он
указывает на то, что о мрачном датчанине вспомнили лишь тогда, когда в начале XX
века буржуазная мысль впервые была вынуждена перейти к обороне и когда
фронтальной атаки на марксизм, проводившейся главным образом с помощью Канта и
неокантианцев, оказалось недостаточно. Только тогда начали бороться с
марксистской диалектикой, противопоставляя ей плюрализм, двусмысленности и
парадоксы. Таким образом, по мнению Сартра, мода на Кьеркегора появилась тогда,
когда межвоенный немецкий экзистенциализм начал исподтишка восстанавливать веру
в трансцендентное бытие. Именно тогда Кьеркегор, открывающий перед читателями
глубины субъективизма, чтобы показать им, как несчастен человек без бога, начал
служить своей новой задаче.
Ясперс, развивая этот мотив рассуждений Кьеркегора, заставляет нас предполагать,
что за каждым новым бедствием или несчастьем, обрушивающимся на человечество,
кроется трансцендентность. То, о чем Кьеркегор говорил открыто, Ясперс
прикрывает ловким идейным камуфляжем.
"Размышления о неудачах, - пишет Сартр, - очень устраивают буржуазию, частично
уже дехристианизированную, но тоскующую по былой вере, поскольку она изверилась
в своей рационалистической и позитивистской идеологии. Уже Кьеркегор считал, что
любая победа подозрительна, ибо она отвращает человека от самого себя... Но
Ясперс хочет сделать из этого вывод в духе субъективного пессимизма и открыть
перед этим пессимизмом врата теологического оптимизма, который, впрочем,
стыдится этого прилагательного... Кьеркегор не хотел фигурировать как понятие в
интеллектуальной системе Гегеля, Ясперс вообще не хочет фигурировать в истории,
создаваемой марксистами... Эта идеология отступничества еще вчера довольно точно
выражала позицию немецкой буржуазии, с удовольствием смаковавшей два очередных
поражения известной части европейской буржуазии, стремившейся оправдать свои
привилегии аристократическими душевными качествами, бежать от своей
объективности в уютную субъективность и любоваться прелестным настоящим, не
думая о печальном будущем" [1].
1 Sartre J. P. Critique de la raison dialectique, p. 21-22.
Философия Ясперса родилась из страха традиционного гуманиста перед условиями
жизни индустриальной цивилизации и положением человека, окруженного импульсами и
соблазнами массовой культуры. Два фундаментальных философско-исторических труда
- "Духовная ситуация эпохи" (1931 г.) и "Истоки и цель истории" (1949 г.) -
знакомят нас с его представлением о беспомощности людей, зажатых в тиски
буржуазной цивилизации эпохи империализма, и с его реакцией на положение
человека в конкретных условиях нашего времени.
Человек прошлого находил, по мнению Ясперса, утешение в религии. Несовершенство
земного бытия компенсировали мечты о потустороннем мире. Однако с тех пор, как
человек ограничил себя пределами эмпирического мира, его попытки достичь полноты
и совершенства в земной жизни терпели одну неудачу за другой, а противоречие
между ожиданиями и действительностью породило массовое чувство
неудовлетворенности и растерянности. Это объясняется тем, что человек живет в
новых, им же самим созданных условиях, которые, однако, подчинили его себе,
уничтожив в нем человеческие ценности.
Одним из результатов впечатляющего развития техники явилась демографическая
революция. Колоссальный рост народонаселения сопровождается развитием массового
снабжения, но одновременно вызванные необходимостью огромные масштабы
производственного аппарата, основанного на новой промышленно-технической базе,
ведут к рациональной нормализации и унификации земных благ, притупляя
индивидуальные вкусы, снижая разнообразие материальных и духовных потребностей и
внедряя массовый стандарт пониженного качества.
Развитие общественного разделения труда в рамках массовой продукции крупной
промышленности приводит к раздроблению процесса производства готового продукта
на множество мелких операций, которые, особенно в условиях интенсификации труда,
лишают производственную деятельность радости созидания и обесчеловечивают труд.
Отмирает даже понятие профессии. Повсеместным результатом этого процесса
являются, по мнению Ясперса, пассивность, нежелание брать на себя
ответственность, потеря доверия друг к другу и исчезновение понятия авторитета,
что превращает работников в подобие машин, контролирующих друг друга.
Действительность как имманентный принцип мира техники врывается повсеместно в
сферу отношений между людьми и приводит к тому, что субъективное "Я" -
человеческая личность - выступает внешне исключительно как объективное "Я",
определяемое своими функциями в обществе. Утратив свою предметную функцию,
человек перестает существовать для других, то есть он выступает не как личность,
а как предмет.
Ясперс строит свою формулу технизации мира с учетом отдельных элементов
отчуждения в процессе капиталистического способа производства. Но он делает это,
отвлекаясь от конкретных социально-экономических отношений. Его формулы, похожие
по своему стилю на пророчества, не выходят за рамки публицистических рассуждений
дилетанта на экономические и социологические темы. Даваемый им диагноз
социальных последствий процесса "технизации мира" также не учитывает классовых
различий в быту, нравах, идеологии.
Ясперс характеризует положение современного человека как однозначную и массовую
потерю смысла бытия. Нынешние люди, утверждает он, не способные охватить всю
совокупность жизни, живут лишь серыми буднями, заполненными пассивным
выполнением текущих задач. У них нет возможности проявлять творческую
инициативу: они не видят перспективы прошлого, так как потеряли связь с
культурной традицией; они не видят и перспектив будущего, так как целиком
поглощены сегодняшним днем, зажаты в тиски массовой техники, администрации,
организации, массовой культуры.
А поскольку человек не исчерпывает себя в мире массовой жизни и при этом потерял
способность проявлять и культивировать свои индивидуальные качества, то в нем
зарождается полуосознанная тоска по иной жизни, находящая выражение в чувстве
пустоты и ничтожности бытия. Утверждается всеобщее сознание того, что все
сомнительно, пробле118
матично, а жизнь - сплошная ложь, обман и иллюзия. Таким образом,
универсализация и технизация условий существования современного общества губят
личную жизнь отдельного человека, порождая массовое чувство тревоги, ускользания
почвы из-под ног, затерянности в толпе.
Как устранить эту тревогу и вернуть личности блеск индивидуального
существования? Как обеспечить ей свободу? Средства, предлагаемые Ясперсом, сами
являют собою пример трагического расхождения между общими намерениями иКаковы же общие положения Ясперса? Их можно свести к трем пунктам:
1. Необходимо создать новую синтетическую философию, трактующую о мире в целом и
о роли в нем каждого из нас.
2. Необходимо создать элементы общего, сознательного и активного отношения к
технизации мира, чтобы новые возможности, усилившиеся благодаря техническому
прогрессу, были снова поставлены на службу человечеству.
3. Необходимо создавать новые межчеловеческие связи, новое содружество людей
доброй воли, причастных ко всем гуманистическим ценностям культуры.
Как же, однако, обстоят дела с осуществлением этой благородной программы?
Ясперс, развивая учение Кьеркегора, отвергает "философию сущности", обобщающую
процессы, протекающие в природе и в обществе, ибо она представляется ему
равнодушной к конкретному существованию. Чтобы построить здание новой философии,
нужно, по его мнению, проникнуть в подлинную действительность, свободную от
мифологизации и искусственных умозрительных конструкций. Такой единственной и
подлинной, защищенной от лжи действительностью представляется ему индивидуальное
самосознание. И поэтому нужно "увидеть действительность в ее возникновении и
познать ее таким путем, каким я, мысля, обращаюсь к самому себе, т. е. путем
внутреннего действия" [1].
Наука, строящая обобщения, которые способствуют овладению действительностью,
занялась также и человеком, рассматривая его как предмет. Но данные из области
философии, психологии, истории, социологии могут способствовать лишь подчинению
предметной, внешней стороны человеческой деятельности. В смысле же истины о
бытии они не исчерпывают всех знаний о существовании человека.
Экзистенциалистская философия, утверждает Ясперс, не пойдет по этому ложному
пути. Ее целью является конкретный анализ таких категорий философии бытия, как
воля, свобода, личная честность, выбор, ответственность [2]. Ее основная задача
- вновь пробуждать людей к индивидуальной жизни. Чтобы оживить свободу
подлинного существования, нужно прежде всего добиться "свободы от". Освободиться
от идеалов, от общественных иллюзий, от законов стадной жизни, от веры в науку,
в причинность, в рациональность мира. Свобода, следовательно, выступает против
двух врагов.
1 Jaspers К. Existenzphilesophie. Berlin - Leipzig, 1938, S. 1.
2 Jaspers К. Philosophic Bd. 2. Existenzerhellung. Berlin, 1932, S. 193-196.
Против "рабства мира материи", против рабства бунта, абстрактным выражением
которого являются открытые точными науками законы природы. Выступая против
рабства материи, человек борется с конечностью факта, с конечностью мира
детерминизма, внешних необходимых причинных связей, ограничивающих и исключающих
бесконечную множественность свободных выборов моделей поведения. В мире
детерминизма нет места свободе.
Личная свобода выступает против "рабства этических правил", то есть тех
нравственных норм и обязанностей, которые на нас возлагают религия и идеология.
Выступая против рабства нравственных норм, человек борется против конечного
характера законов, против формальной внутренней необходимости, за неограниченную
и бесконечную свободу выбора поведения.
И, следовательно, единственная необходимость, допускаемая личной свободой, - это
необходимость какого-нибудь выбора. Это сила, скрытая внутри индивида и
толкающая его на определенные решения и поступки с полным сознанием своей
неуверенности в правильности принятого решения, возможности ошибки и личной
ответственности за эти ошибки. Следовательно, это необходимость, противостоящая
рациональному познанию, говорящая исключительно о свободе ничем не
предопределенного выбора. Ибо человек и есть эта стихийная, неограниченная,
беспредметная свобода. Но если все доводы неубеди121
тельны, если никакие законы науки, никакие идеологии, истины и нравственные
правила не в состоянии утвердить правильный выбор, то сфера свободы превращается
в мир трагического сознания, в котором одинокая личность сама, на свой
собственный страх и риск совершает ответственные по отношению к другим акты
выбора - ничем не предопределенные, продиктованные исключительно внутренним
иррациональным убеждением в их правильности.
Таким образом, единственным практическим результатом этих актов выбора является
гордое признание: "Я есть" - акт творчества, брошенный словно вызов миру
техники, рационализма, детерминизма, миру реальных социальных процессов и
преобразований. Свобода, следовательно, ограничивается пределами субъективного
мира самосознания, который становится последним оплотом затерянной личности.
Концепция Ясперса оказывается лишь новой разновидностью иррационального
индивидуализма, который свой туманный бунт против неудовлетворительной структуры
общества, или, вернее, бунт против социально-психологических и культурных
последствий существования этой анахронической структуры, превращает в бегство в
сферу духа свободного индивида, борющегося против рабства мира вещей, техники,
общества. Это стремление вырваться из оков материи к духовной свободе, эта
борьба, которая ведется во имя того неназванного и стихийного, что кроется на
дне каждой человеческой души, приводит постоянно к мысли о существовании транс122
цендентного бытия, порождающего иррациональные стремления. Оно, это бытие,
заставляет человека искать синтез времени и вечности в рамках своего
"исторического существования", проектировать себя для будущего во имя
непередаваемой полноты и абсолютного совершенства.
ИЛЛЮЗИИ ГАБРИЕЛЯ МАРСЕЛЯ
...Семейные отношения, как и вообще все человеческие дела, сами по себе не
образуют никакого единства, не дают никаких гарантий прочности. Лишь тогда,
когда они относятся к внечеловеческому порядку, на земле едва уловимому, они
приобретают подлинно освященный характер. Это та самая живая вечность, которая
проявляется так же, как оболочка, прикрывающая наше земное существование, но
полностью доступной становится лишь к концу странствия, к которому сводится, в
сущности, вся наша жизнь.
Габриель Марсель
ИСХОДНАЯ ТОЧКА
В любой философской энциклопедии можно прочитать о Марселе, как о крупном или
даже главном сегодня представителе христианского экзистенциализма. Но, как ни
странно, мы почти не найдем имени Марселя в общих монографиях, посвященных
современному экзистенциализму. Мы не найдем его ни в книге "Экзистенциализм как
философия" - молодого американского ученого Фернанда Молины [1], ни в работе
"Что такое экзистенциализм?" Эрнста Грасси [2], представителя стар1
Molina F. Existentialism as Philosophy. Prentice Hall, 1962.
2 Abbagnano N.. Grassi E. Philosophie des menschlichen Konflikts. Hamburg, 1957.
шего поколения европейских гуманистов. Нет его и в популярной книге Вальтера
Кауфмана "Экзистенциализм от Достоевского до Сартра" [1], где кроме привычного
ряда: Кьеркегор, Ясперс, Хайдеггер, Сартр - нашлось место для литературной линии
развития мотивов современного экзистенциализма: Достоевский, Ницше, Рильке,
Кафка, Камю.
Странной кажется эта диспропорция между количеством и значением произведений
Марселя - философа, драматурга, критика - и отсутствием к нему интереса со
стороны исследователей экзистенциализма. Ведь одних пьес Марсель опубликовал
более двадцати. Откуда же этот заговор молчания?
Действительно ли причина, как предполагает Тимон Терлецкий [2], в отсутствии у
Марселя коммерческой смекалки, в его чувстве собственного достоинства, которое
не допускает крикливости, презирает рекламу, недооценивает роль пропаганды и
притягательную силу скандала? Не следует ли искать причину сдержанности
исследователей в своеобразии мышления Марселя? Ведь Марсель не только сознает
органическую связь своей философии с христианством (особенно с тех пор, как,
поддавшись уговорам Франсуа Мориака, он на сороковом году жизни принял
крещение), соединяя феноменологическую фразеологию с традиционными мотивами
христианства, но прямо проповедует религиозный, мистический иррационализм,
вызывающий в памяти учение Августина Блаженного и Бернара Клервоского.
1 Kaufmann W. Existentialism from Dostoevsky to Sartre. N. Y., 1957.
2 Terlecki T. Egzystencjalizm chrzescijanski. L., 1958.
В этой обстановке у сторонников концепции оригинальности и новаторства
современного, в особенности атеистического, экзистенциализма есть две
возможности. Они могут, называя Марселя "христианским экзистенциалистом",
практически подвергать сомнению это определение, не учитывая его взгляды при
анализе интеллектуального содержания сочинений представителей
экзистенциалистской философии. Кроме того, они могут оспаривать оригинальность
основных идей, общих для всех представителей экзистенциализма, из-за их овязи в
системе Марселя с традиционными христианскими мотивами. Но тогда следовало бы не
только пересмотреть философскую родословную экзистенциализма и серьезно умалить
значение кьеркегоровской философской "революции", но и признать, что всякий
экзистенциализм, исходя из иррациональности бытия, неизбежно приходит к
фидеизму, а стремление "бытия для себя" подняться до "бытия в себе" - просто
философское переложение религиозного мотива возвращения человека к богу [1].
1 На это уже давно обратил внимание Корню. См.: Cornu A. Proba krytyki
marksistowskiej. Warszawa, 1955, s. 149.
Родившийся в Париже в 1889 году, то есть в один год с Хайдеггером и на шесть лет
позже Яcперса, Габриель Марсель опережает своей философией экзистенциалистскую
доктрину обоих немецких мыслителей. Его неоконченное философское сочинение,
опубликованное в недоработанном виде в 1927 году под
названием "Метафизический дневник", создавалось в 1913-1923 годах, совпав по
времени с формированием основ системы феноменологии Эдмунда Гуссерля. Марсель -
один из создателей философии современного экзистенциализма вообще и, несомненно,
крупнейший представитель его христианской линии. "Творчество Марселя, - пишет
Тимон Терлецкий, - очень обширное по объему, очень своеобразное по характеру,
является сегодня самым полным воплощением христианской линии экзистенциализма.
Исследование этого творчества поаволит определить одну, весьма существенную, как
кажется, точку на интеллектуальной карте нашего времени" [1]. Мы постараемся
реализовать эту идею ревнителя философии Марселя и, таким образом, определить
место Габриеля Марселя на интеллектуальной карте современности, определить
ценность истин, сообщаемых им современникам, и характер философских и социальных
предложений, с помощью которых он хочет оздоровить свою эпоху.
1 Terlecki T. Egzystencjalizm chrzescijanski, s. 12.
Габриель Марсель болезненно ощущает утрату человеком своего места в мире.
Разбитому, расколотому на части миру соответствует расколотый человеческий
внутренний мир - неподлинная жизнь конкретных людей. Эта жизнь - протест против
существующей обстановки и глубокое незнание, потеря ценностей и перспектив,
потеря пути и цели, смысла самого бытия.
Первым философским актом Марселя, совершенным во имя духовного возрождения
людей, был отказ от науки. Исходная точка у него та же, что и у Паскаля: вера во
всемогущество науки - вредная утопия, наука неспособна объяснить, улучшить и
спасти мир. Знание не решает проблем внутренней жизни, неспособно выявить
подлинные ценности, утверждающие нравственный идеал.
Марселевская критика науки совпадает во времени, как уже говорилось, с
феноменологической критикой позитивного знания, предпринятой Гуссерлем. Однако
критика Гуссерля была поиском объективных форм, не низведенных до
позитивистского эмпиризма XIX века, который не сумел охватить перспективы
научной революции XX века. Поиском, который, несмотря на свои ложные,
идеалистические философские выводы, вскрывал изъяны и слабости методологии
точных наук и гносеологии.
Марселевская же критика позитивного знания уводит нас в сторону антирационализма
и интуиционизма кьеркегоровского типа. Аргументация у обоих мыслителей
одинаковая. Марсель, подобно Сёрену Кьеркегору, доказывает, что невозможно
охватить бытие с помощью мысли, разума. Бытие выходит за пределы мысли, и любая
попытка мысленно-рационалистического постижения бытия представляет собою попытку
остановить его развитие. Исследование предметов, отношений и функций,
согласование, характеристика и анализ фактов - все эти анализирующие и
синтезирующие действия разума ставят человека вне самого себя, вне живого
течения его собст128
венной жизни, пытаются остановить нечто, что не поддается застою. Я не могу
назвать, определить, сформулировать, кто я есть. Это можно выяснить лишь путем
откровения, ибо мое бытие - не внешняя рациональная проблема, подлежащая
внешнему, объективно-научному анализу и абстрактному рассмотрению, но моя личная
тайна, охватывающая меня одного целиком и полностью. Именно это нечто,
бесконечно единственное в своем роде и личное, не поддающееся опредмечиванию,
захватывающее меня без остатка, и есть тайна моего бытия.
Таким образом, при посредстве Кьеркегора или, быть может, независимо от него мы
возвращаемся к традициям средневекового и еще дальше, в глубь истории философии
- позднеантичного мистицизма, иррационализма и спиритуализма, по сравнению с
которыми даже теория познания неотомизма кажется относительно прогрессивной. По
существу, Марсель не только критически относится к результатам положительных
наук и о
...Закладка в соц.сетях
