Жанр: Философия
История средневековой арабо-исламской философии
...ной науки. Основной приметой науки становится
доказательность ее положений, способность их выдержать испытание логикой. Этим
истинная наука отличается от подобия науки, под которым имелись в виду
диалектика, риторика, поэтика, охватывающие и знание религиозное. Происходит,
таким образом, не только различение искусства, ремесла и науки, но и внутри
термина "наука" размежевываются разные ее понимания, определяющие разные ее
содержания.
Новый взгляд на науку включал создание системы дополнительных параметров ее
достоверности, поскольку система, внутри которой оперировала логика,
предполагала наличие достоверных, "сущностно-необходимых" исходных оснований.
Так в качестве важнейшего встал вопрос об основополагающих принципах науки, на
которых строится с помощью логики все ее здание. К таким принципам относились
прежде всего самоочевидные, непосредственно данные уму достоверности. "В конце
концов, - писал аль-Фараби, - мы должны прийти к таким представлениям, кои не
связаны с другими, предшествующими им, представлениями, и остановиться на них.
Таковы, например, представления о необходимости, существовании, возможности... они
суть ясные, правильные, утвердившиеся в уме понятия" ("Существо вопросов").
Но это унаследованное от Платона и Плотина учение касалось лишь части истинных
оснований знания. Другая их часть рождалась в сфере опыта, переживаемого
человеком, и в этой области арабо-мусульманская мысль смогла серьезно дополнить
складывающееся новое представление о сущности науки.
Обращение к практике, к "вещам", казалось бы, воспроизводит - только в больших
масштабах - идею ремесленного производства, идею знания как искусства
оперирования вещами. Однако в той форме, в какой это обращение к вещам
происходило в творчестве арабских ученых-философов, оно означало вторжение в
иной пласт бытия вещей - в отношения, связи между ними. Ставшая в средние века
определяющей благодаря учению монотеизма идея единства, монизма мира сменила
античную парадигму его плюральности. Предметом изучения становится уже не только
вещь, ее сущность, но и ее взаимосвязь с другими вещами, через которую точнее
постигается и описывается сама вещь. Но на анализе этой стороны учения философов
мы остановимся позже.
Сопоставление определений "знания", которые дают философы, с определениями,
даваемыми богословами, обнаруживает радикальное расхождение целей тех и других.
Как я отмечала ранее, уже представители калама (мутазилиты, ашариты) отличаются
по теоретической подготовленности от первых богословов. В их трудах содержится
достаточно обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирующаяся на
логике, на различении типов знания по достоверности, по источникам. Теория
знания стабильно присутствует в сочинениях богословов в качестве предваряющей
обсуждение теологических проблем. И впоследствии многие религиозные мыслители
проповедовали идею обретения веры через знание, через эпистемологические
предпосылки. Представитель позднего калама ат-Тафтазани (ум. в 1390 г.) писал:
"Ученые (богословы - Прим. автора) обычно сначала обращаются к вопросам логики,
а затем уже к вопросам, связанным с умозрительным богословием, потому что первое
- это средство овладения вторым". В трудах ашарита ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.)
можно встретить такое определение знания: "Знание есть познание объекта знания
таким, каков он есть" и "познаваемым может быть некая вещь, им может быть также
и ничто". Мы видим, что здесь содержится уже более тонкое различение объектов
знания.
Важный элемент процесса отделения знания от веры составляла объективизация
знания. Но в средние века даже у философов часто встречается смешение знания,
если не с верой, то с нравственностью. Мутазилит Абд аль-Джаббар разумным считал
того, кто различает полезное и вредное и выбирает первое, остерегаясь второго.
То есть разум является не нейтральным, объективным орудием познания, а
прагматически настроенной способностью человека.
Понимание знания философами-перипатетиками было существенно иным. В отличие от
божественных наук, которые суть "метафизические науки о душе, разуме, верховной
причине и ее свойстве", "философское знание, - как формулирует его великий
средневековый химик и философ Джабир ибн Хайан (ум. в 804 г.), оставивший свод
определений знания приверженцами разных доктрин, - есть знание реальной природы
существующих вещей, имеющих причину" (курсив автора). И еще: "Философия есть
знание природных состояний и их причин, ближайших, имеющих верховную природу, и
ближайших отдаленных, имеющих низкую природу"[170 - Jabir ibn Hayyan. Textes
choisis. Ed. P. Kraus. V. 1. Paris, 1935. P. 104, 110 (на арабском языке).].
Здесь обозначены все основные компоненты научно-философского понимания знания:
1) его обращенность к сущему, в котором значительное место занимает вещный мир;
2) выявление и фиксация реальной природы сущего, отбрасывание химерических и
фантастических представлений; 3) познание сущего в системе взаимосвязи,
причинной зависимости вещей.
Следуя традиции аристотелизма, философы разрабатывают детальнейшим образом
концепцию знания, независимого от религиозной веры: "Определение философии и
сущность ее в том, что она есть наука о сущем как таковом" Аль-Фараби. Об
общности взглядов. С. 42.. Объекты разных наук, по аль-Фараби, могут быть
"метафизическими, физическими, логическими, математическими или политическими, а
философия делает выводы из них всех и подводит итог так, что в мире не остается
ничего сущего, к чему она не имела бы касательства. Из определения философии
вытекает и ее цель - познание в меру человеческих способностей" Там же. С. 43..
Приведенная характеристика философии созвучна тому, что писал о ней несколько
ранее "философ арабов" аль-Кинди: "...искусство философии, каковое определяется
как познание истинной природы вещей в силу человеческой способности"[171 - АльКинди.
О первой философии. С. 57.].
Прежде всего определяется основной источник знания: "Знания получаются в душе
только путем чувственного восприятия. А поскольку знания реализуются в душе
непреднамеренно, то человек не помнит этого... Поэтому большинство людей иногда
воображают, что знания постоянно были в душе и что они познаются путем
нечувственного восприятия... Интеллект не обладает, помимо восприятия, никаким
особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в
их противоположностях..."[172 - Аль-Фараби. Об общности взглядов. С. 78-81.]. И:
"Интеллект - это не что иное, как опыт, и чем больше будет опыта, тем более
совершенным интеллектом будет обладать душа"[173 - Там же. С. 79.]. О связи
интеллектуального познания с чувственным восприятием вещей аль-Фараби говорит
также следующее: "... дабы быть умопостигаемыми (т.е. продуктами ума - Прим.
автора), индивиды субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии
субстанции, дабы существовать, нуждаются в индивидах субстанции". При этом
именно "индивиды субстанции" являются "первыми", а "универсалии субстанции" -
"вторыми", поскольку "индивиды субстанции - в большей степени субстанции, потому
что они более совершенны по бытию, ... более самодовлеющи и более независимы от
чего-либо другого в своем бытии"[174 - Аль-Фараби. Об общности взглядов. С.
159.], т.е. опять проводится идея, что познание идет от видов к универсалиям.
На основе античного наследия арабо-исламские философы создали всесторонне
разработанное учение о душе, разуме, знании.
Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.
Первая плоскость - разум как понятие юридическое, связанное с вопросом
ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется
желание, исходящее от мыслительной способности. "Это последнее называется
свободным выбором, оно присуще только человеку... И благодаря ему человек может
совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это
воздаяние и наказание"[175 - Аль-Фараби. Гражданская политика. С. 113.]. Шариат
(мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и
умалишенных. У них нет разума, т.е. знания закона, и поэтому от них нельзя
требовать благочестия. Праведное поведение - обязанность зрелого человека,
обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом,
понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание
установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность
человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни
в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм,
разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.
Будучи не только философами, но и выдающимися учеными, арабо-исламские мыслители
разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал
связанным с высокой организацией "материи", со строением человеческого мозга:
разные психические процессы, "силы души" соответствуют работе разных отделов
мозга. "Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений - Прим. автора) есть
сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда
эта часть повреждена, сфера представления нарушается... Хранилищем того, что
воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней
части мозга... Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения..."[176
- Ибн Сина. Книга о душе // Ибн Сина. Избранные философские произведения. С.
448.]. И далее Ибн Сина пишет: "Итак, установлено: души возникают тогда, когда
возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа" и "...
когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то возникает
некоторое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям
действий"[177 - Там же. С. 488-489.]. Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина
вводит еще одно определение души, сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются
формы вещей[178 - Там же. С. 503.]. И хотя этот образ был довольно
распространенным в философских сочинениях того времени, у Ибн Сины он
приобретает иной характер, наполняется реальным смыслом. Особым образом
организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какойто
целостный кусок мира - не только внешний его облик, но и внутренние связи.
Сознание в таком случае можно представить результатом соприкосновения двух
материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже
не материально.
Ибн Сина был великим врачом, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях
о душе оставил описание и анализ важнейших функций человеческой психики
(ощущения, воображение, память и т.д.) и ее состояний (сон, сновидения),
способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о таинствах и
чудесах, он призывал "раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы",
поскольку "в законах природы этому имеются известные причины"[179 - Там же. С.
373.]. То, что суфии называли "внутренним оком", Ибн Сина называл
проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в
сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной
интуицией[180 - Там же. С. 505-506.].
Рассматривая разум в плоскости метафизики, которая тем не менее соприкасалась с
областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские перипатетики
определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в
сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную. Здесь,
во-первых, различаются разум божественный как одно из выражений всемогущества и
всезнания Бога, аналогичный творческому, активному началу и законосообразности
мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только
подобный, а значит, отчасти уже и несовершенный.
Во-вторых, сам человеческий разум может быть согласно "философам" потенциальным,
т.е. существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у
ребенка), и актуальным, т.е. уже реализованным, действующим. В-третьих, разум
рассматривается как приобретенный - сформированный через обучение, систему
умозаключений, опыт и т.п., и неприобретенный, тождественный непосредственной
интуиции. В-четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий воздействия, и
как активный, воздействующий на вещи, формирующий.
Одним из центральных стало учение о деятельном разуме, активном интеллекте.
Через это представление "философы" пытались понять, что такое мышление, его
суть, его особенность, идеальность.
Это весьма многозначное понятие. Иногда оно близко тому, что на современном
языке мы называем "ноосферой" (Тейяр де Шардэн), которая концентрирует
способность интеллектуальной деятельности, активизирует ее. Она находится как бы
за пределами человеческого сознания, поднимается над ним, является
самостоятельной силой, воздействующей на физический мир. Деятельный разум может
обозначать и зафиксированную в культуре, в продуктах культуры особую способность
человеческого рода, общеродовую человеческую мысль, вошедшую через эту культуру
в плоть и кровь каждого человека, мысль, с которой соединяется индивидуальный
разум и которая не всегда осознанно для человека воздействует на него, образует
его ментальность, его духовный мир, совершенствует через него общую способность.
Иногда понятие деятельного разума аналогично понятию активности сознания, его
изготовки к восприятию, любознательности. Но это понятие может означать и
признание философами божественной или околобожественной субстанции, или силы,
которая превращает аморфную первоматерию в организованное мироздание, силу,
благодаря которой бытие как таковое выступает в виде мира вещей, природы. Этот
разум выступает как сила, находящаяся вне человека, как нечто божественное, к
чему человек причастен, чем награжден и к чему прикасается, но не просто
пассивно прикасается, а хочет или страстно желает прикоснуться. И именно это
рождает жизнь, жизнь культуры, Духа. Это напряженное, пульсирующее и взаимно
переливающее силы соприкосновение, которое даже перестает быть только
соприкосновением, а становится "впиванием" человека (от слова "пиявка") в Разум
(=духовная культура) и жадным выпиванием, алканием его. Но одновременно и
вливанием в него себя, восполнением, дополнением его.
Невозможно, если говорить о жизни, бесстрастное, спокойное забирание из Разума.
Наступит духовная смерть обоих. Разум живет, пока живет человек, или его
частица, и поэтому он - сила, пока есть сила человека.
Проблема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоззренческим -
ее смертности и бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную
метафизическую характеристику - связи с телом и независимости от него.
Мусульманская теология связывала воедино тело и душу, утверждала их общее
бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касается религиозных философов, то
здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере в отношении души:
душа бессмертна, после смерти она отделяется от тела и сливается с мировой
душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция "фаласифа" была несколько
отличной, да и среди них существовали расхождения.
Не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь с
телом у аль-Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например:
"субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти
тела"[181 - Аль-Фараби. Существо вопросов // Избранные произведения мыслителей
стран Ближнего и Среднего Востока. С. 174.]. Но тут же аль-Фараби отмечает
связанность души с телом, зависимость от него: "Дарователь форм создает ее
тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда
оно есть, появляется и эта субстанция... Душа не может существовать раньше тела,
как это утверждает Платон; точно также она не может переселяться из одного тела
в другое, как это утверждают сторонники о переселении душ"[182 - Там же.]. Это
значит, что каждая душа связана с данным телом, и появляется она только с его
появлением. В другом месте аль-Фараби пишет: "Каждый вид растений также имеет
определенную душу, которая есть форма данного вида"[183 - Там же. С. 173.]. Но
если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее она
имеет значение лишь как общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их
общую субстанцию, свойства. Но в таком случае бессмертие формы, или души, будет
иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится
более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна -
после смерти она соединяется с деятельным разумом, т.е. бессмертной способностью
человеческого рода. К подобному пониманию склоняет нас мысль философа о том, что
бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знанием; души же людей
невежественных смертны.
Еще больше усилит этот аспект концепции души арабский философ, живший на западе
Халифата, в Андалусии, Ибн Рушд (1126-1198): он отрицал бессмертие человеческой
души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с памятью,
воображением, не может сохраниться после прекращения работы этих сил.
"Материальный разум - это бренное образование". Индивидуальная душа смертна,
бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.
В отличие от этих двух философов Ибн Сина вполне определенно склоняется к
признанию бессмертия индивидуальной разумной души. Он так же, как аль-Фараби и
Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нетелесности разумной души
человека. "Когда умопостигаемая форма, - пишет он, - возникает в разуме, она не
занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее
можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-либо подобному
действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным"[184 - Ибн Сина. Книга о
душе. С. 481.]. Умопостигаемое, или понятие, не только само нетелесно, но и
процесс мышления, умопостижения так же нетелесен.
Ибн Сина в большей степени, чем другие "фаласифа", стремится понять идеальность
мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную ее обособленность. Если
другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и
т.п. - обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется
стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения - она
как бы противостоит им[185 - Там же. С. 484-485.].
Для объяснения своего понимания разума как независимой от тела сущности человека
Ибн Сина прибег к образу "парящего человека". Читателю предлагается представить
себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бы висящим в
пустоте. "Может ли человек установить существование своей сущности, не
сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?" Да.
Но раз это возможно, то получается, что человек "есть в самом себе иной, нежели
его тело и его органы"[186 - Ибн Сина. Книга о душе. С. 393.]. На основании
того, что разумная душа, хотя и связана с телом, является тем не менее
нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ее освобождении из тела после смерти и
соединении с Мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом
утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой
душе, о Мировом разуме и Свете, как образе последнего. Но больший акцент, чем у
аль-Фараби, на идеальной природе разума был важен для развития учения о
деятельной его роли.
Аль-Фараби, а вслед за ним и Ибн Сина, пытается выявить механизм образования
знания, в какой-то мере объяснить суть материальной его природы. Концепцию альФараби
и отчасти Ибн Сины можно пояснить, исходя из их понимания интеллекта.
"Что же касается человеческого интеллекта, то он, естественно, появляется у
человека с начала его существования; он представляет собой некое расположение в
материи, подготовленной к восприятию умопостигаемых форм..."[187 - Аль-Фараби.
Трактат о взглядах. С. 284.]. Для того, чтобы более конкретно, детально и точно
выразить эту идею, Фараби излагает учение о физиологической основе, материальной
культуре психики, разъясняя, что формовоспринимающая сила и сила охраняющая
локализуются в передней части головного мозга, силы же формообразующая и
размышляющая - в средней (первая) и в задней (вторая) частях его. Известны
глубокие наблюдения, подтверждающие и уточняющие исследования древних,
проделанные Ибн Синой - врачом и психологом. Этой теме своего учения он посвятил
обширные разделы трудов. Особенно ценным среди них является раздел "О душе" в
"Книге исцеления" и главы из "Канона врачебной науки", где детальнейшим образом,
со ссылками на собственные наблюдения и врачебный опыт, излагаются знания о
структуре и психических функциях головного мозга. "Человеческая душа, - пишет
Фараби, философски обобщая и развивая свою идею, - поднимается до такого
совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в
материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытий, свободных от
телесности, и субстанциями, отделенными от материи"[188 - Аль-Фараби. Существо
вопроса. С. 288.].
Учение философов о душе показывает, что концепция знания начинает развиваться на
новой основе и в новом, по сравнению с вероучением, направлении. Обращенность
философов к посюстороннему миру иногда выражается в весьма откровенных
противорелигиозных формулировках: жители Города, которые чрезмерно увлекаются
мечтами о потусторонней жизни, являются "заблудшими"[189 - Там же. С. 325.].
Заботой об устроении земной жизни людей проникнут великий труд "Братьев
чистоты". Они собрали воедино сведения, обобщающие накопленные человеком знания,
притом знания в значительной части мирские, для того чтобы в доступной форме
передать их согражданам. Это сведения (с попытками построения теории) о
ремеслах, о трудовой деятельности и формах ее организации, о природе и психике.
И как рефрен с началом каждого нового фрагмента повторяется настойчиво: "Знай..."
Знай то, что нужно знать людям в их жизни, что им принесет пользу и даст
наслаждение не только после смерти, но и здесь.
Для сопоставления, в качестве противоположной установки, предлагавшейся
традиционно мыслящими теологами, приведем слова Ибн Аби Хатима ар-Рази, который,
подразделяя знание на религиозное и мирское и рассматривая в качестве полезного
мирского знания медицину, говорил: "Все остальное, как, например, поэзия и ей
подобное, есть суета и позор". Подобная идея содержится и в следующей сентенции
Ибн Араби: "Когда сердце вплотную занято познанием причин материального мира и
таким образом отвлекается от познания Бога, такое внимание к чему-либо помимо
Господа и представляет собой ржавчину на поверхности сердца".
"Философы" вносят еще один существенный и отличный от теологии элемент в теорию
знания - в понимание и определение критерия достоверности.
Божественное учение исламских теологов, за исключением мутазилитов, касаясь
вопроса достоверности знания, апеллировало, как правило, к традиции, авторитету
Писания. Мутазилиты первыми пробили брешь в этой позиции, провозгласив право
разума на решение спорных вопросов и отдав ему предпочтение в определении истины
в сфере творений человека. Признание за разумом функций установления истинности
знания сохранилось (хотя и в усеченном виде) у ашаритов. Но подлинно
колоссальную работу по возвеличиванию рационализма в форме учения логики и
введения логических методов определения истинности знания проделали философы.
Воспринятый у греков логический метод рассуждения, доказательства, метод
развитого рационализма, был направлен не только против примитивного религиозного
верования, но и против теологических спекуляций, построенных на шатких
основаниях авторитета сунны. Высказывания, проповеди Пророка, передавшего
божественное слово, предания о поступках Мухаммада и его сподвижников, т.е. их
мнения, представления, поведение и допустимое законом толкование таковых
составляли тот практико-мыслительный материал, на котором воздвигалось здание
богословия. Естественно, что этот материал был уникален и субъективен, поскольку
состоял из описания индивидуального опыта, непроверяемого и невоспроизводимого.
Он требовал от адептов для своего принятия не строгой проверки, а доверия.
Философия ориентировалась на научную практику того времени, на знания,
содержащие описание природных явлений, - на знания механики, геологии,
астрономии, медицины и т.д. Эти знания добывались путем детальных и многократных
наблюдений, их организации и расчета, применения экспериментальной практики.
Таким образом, сама практическая база философии была иной - по критериям времени
строгой и достоверной. Но в то же время и от спекулятивных построений
требовалась столь же непреложная доказательность посредством использования
логических приемов для выводов, подтверждения истинности тезисов или их
опровержения. Светская наука должна была выработать внутренне согласованную
систему достоверных концептов, которая могла бы противостоять притязаниям
религиозной догматики. Эти устремления научного ума выдвигали на передний план
учение логики. Логика и через нее разум выступали единственными и подлинными
судьями истины. Вере, в обычном ее понимании, в этой системе знания места не
отводилось.
Наука средневековья вообще была во многом наукой споров, словесной наукой.
Вопросы, вокруг которых шла полемика, - это вопросы метафизические, не
входившие, как правило, в область конкретных реальных исследований. Обоснование
и анализ проблем требовали их строго логического формулирования и изложения.
Важно было не запутаться в словах, не сделать логически-речевой ошибки, уметь
обнаружить логический обман, подтасовку, "раскрыть запутанные умозаключения и
привести их к ясности"[190 - Ибн Сина. Книга знания. С. 101.]. Для этого
необходимо было детально разработать логические правила построения рассуждения,
умозак
...Закладка в соц.сетях
