Жанр: Философия
История средневековой арабо-исламской философии
...с-Сиджистани, философ, писал, что форма предшествует материи только в
ремеслах, деятельности человека, в природе же нет деятельности, аналогичной
человеческой, и поэтому в ней форма не предшествует субстрату, а существует
вместе с ним.
Насир Хосров полагал, что если бы каждый элемент мира с его разнообразными
свойствами имел свою индивидуальную причину, отличную от причин других
элементов, то в таком случае нельзя было бы говорить о единстве Творца.
Единство сущего, проистекающее из единого начала мироздания, каковым является
Мировой разум, лежит в фундаменте всей природы, образует систему общности макрои
микрокосма, воспроизведения в малом, в мельчайшей частице божественной
сущности Разума. Этот постулат позволяет преодолеть трудность, заложенную в
метафизике исмаилизма, - непознаваемость божественного начала. Бога как такового
человек не познает, не может познать, но он может приблизиться к познанию
первого божественного творения - Разума, который, творя в свою очередь мир,
пронизал его собой, сотворил по своему подобию разумным. Все вещи в своей
сущности являются отражением, воспроизведением породившей их причины, т.е.
созданы как бы по единому разумному плану, в соответствии с положением в
иерархии творения, воспроизводя, повторяя основные структуры, черты этого плана.
Мир - это божественная книга или, как писал Насир Хосров, "вечная божественная
запись". Человек должен прочитать эту книгу, чтобы познать мудрость творения и
научиться пользоваться дарами природы. Человек является микрокосмом, в котором
отражена сущность природы. Как жизнь микрокосма определяет взаимодействие
Мирового разума и Мировой души, так и человек существует благодаря соединению в
нем Разума и Души. Он является формой, которую приняла Мировая душа и в которой
осуществляет, актуализирует себя Разум. Через человека Разум и Душа воздействуют
на природу, на ее жизнь, сохранность среды его обитания, ибо только он способен
"орошать земли, ухаживать за животными и растениями, поддержать жизнь
природы"[81 - Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 171.].
В свете такой концепции природы можно сказать, что она наполнена разумным
смыслом, упорядочивающим все тварное, подчиняющим одно другому и, благодаря
единству, позволяющим через одно познать другое; всякая вещь превращается в
некий воплощенный в ней символ божественного Разума. Аш-Шахрастани, повествуя об
исмаилитах, описывает эту сторону их учения: "Соединения букв и слов
соответствуют соединениям образов и тел. Отдельные буквы относятся к соединениям
из слов, как простые элементы к соединениям из тел. Каждая буква имеет
соответствие в мире, природное свойство, которым она наделена, и влиянием на
души в силу той особенности"[82 - Аш-Шахрастани. Указ. соч. С. 170.]. Это
понимание символизма сущего переносится исмаилитами и на божественное Слово, на
Коран, который рассматривается ими в качестве переведенных в язык, в буквы
божественных знаков, которые человек должен истолковать. Поэтому аяты, стихи
Корана, аллегоричны, только так они и могут пониматься, и недопустимо никакое
буквальное их принятие - надо раскрыть их внутренний (батин), скрытый смысл. Для
нахождения его существует "наука толкований" (тавил) и обучение ей в
соответствии со строгой системой, воспроизводящей иерархическую структуру
сообщества верующих.
Пророки - люди, которые помогают остальным прочитать "божественную книгу",
понять тайну мироздания. Но каждый пророк читает эту книгу по-своему, т.е.
переданное через него писание является результатом его восприятия истины
творения. Плодом подобного прочтения "божественной книги" является и данный
Мухаммадом мусульманам Коран. Насир Хосров видел в Мухаммаде великого человека,
который "познал то, что не могли познать другие, увидел то, что не могли видеть
другие"[83 - Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 113.].
Концепция разума, разработанная исмаилитами, имела еще один важный для понимания
сущности человека аспект - учение о бессмертии человеческой души, человеческого
разума как порождениях Мировой души и Мирового разума. Это учение не имело
ничего общего с учением кораническим, ибо согласно Корану человеку
предуготовлено воскресение во плоти, кара и вознаграждение, пребывание в аду или
раю. Исмаилиты настаивали на посмертном возвращении души к своему источнику -
Мировой душе. Такой же точки зрения придерживались исламские мистики - суфии и
некоторые философы-перипатетики, например, Ибн Сина. Исмаилиты утверждали, что
душа нетелесна и ее пребывание в теле временно. После же смерти тела, сливаясь с
исходной мировой субстанцией, она продолжала, таким образом, существовать уже не
как индивидуальная. Правда, такого мнения придерживались не все исмаилиты; к
приверженцам его можно отнести Насира Хосрова и Сиджистани; исповедовавшие же во
многом доктрину исмаилизма "Чистые братья" не разделяли его, полагая, что душа
человека, движущаяся к небесам, к богу, сохраняет индивидуальность человека.
Здесь возникает еще один интересный аспект учения о душе и теле. Что определяет
индивидуальность души? Если она происходит от единого источника - от Мировой
души, то, казалось бы, все души должны быть совершенно одинаковыми, никакой
индивидуальности не может быть. Как же она возникает?
Основой формирования души является знание и познание. Но дело в том, что
познание происходит через органы чувств, т.е. через тело. Да и существовать душа
может только в теле, без него ее нет в человеке. И вот это-то тело и начинает
воздействовать на душу. Насир Хосров писал: "Скажем, что разум делает
необходимым соединение души с телом для того, чтобы душа стала лучше, чем она
была до соединения ее с телом. И ее совершенствование не может происходить
иначе, как через соединение ее с телом. Свидетельством этого является
совершенствование тела путем соединения его с душой: оно приобретает жизнь,
воление, хотя прежде оно было мертвым... Совершенствование души есть не что иное,
как приобретение знания и мудрости... Но знание и мудрость приходят к душе только
через чувства, а последние возникают у души только в теле... Следовательно,
соединение души и тела - это необходимость, которую нельзя игнорировать"[84 -
Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 206.]. Именно тело как орудие,
благодаря которому душа человека существует и совершенствуется, формирует ее
индивидуальность, накладывает на нее неповторимый отпечаток. Конечно, все эти
рассуждения имеют отношение только к тем концепциям, которые провозглашают
нетленность индивидуальной души, ее сохранность в качестве таковой. Там же, где
речь идет о воссоединении ее с универсальной душой, она, очевидно, теряет свою
индивидуальность, оставляя ее в теле. Первая концепция, вероятно, заимствованная
у Ибн Сины, рассматривает душу не только как некую всеобщую субстанцию, вечную и
неизменную, но и как вечно совершенствующуюся, что напоминает также современную
теорию Тейяра де Шардэна.
Даже это весьма неполное изложение философской доктрины исмаилизма показывает
очевидную ее неортодоксальность, несовместимость ее с исламской догматикой.
Неслучайно аль-Газали отказывал исмаилитам в принадлежности к одной с ним вере.
"Они могут сказать: "Наш учитель дал наставления..." Тогда мы ответим: "И наш
учитель дал наставления... И он сделал свое учение совершенным... А раз учение
доведено до совершенства, ни смерть учителя, ни его отсутствие не могут
причинить никакого вреда"[85 - Там же. С. 91.]. Предполагается, что учителем
аль-Газали является пророк Мухаммад, создавший совершенное учение, а учитель
исмаилитов в таком случае - кто-то явно другой. И такого мнения об этой секте и
ее философии был не только аль-Газали.
Философия исмаилитов была во многом близка мутазилизму, так же как и "восточному
перипатетизму", но исмаилизм был более радикален в проведении идеи "таухида",
единобожия, и более последователен в утверждении рационализма, проводя его не
только в качестве гносеологического, но и онтологического принципа, делая Разум
исходным творческим началом, первопричиной всего сущего.
Словарь терминов
Имам (от араб. "амама" - стоять впереди) - человек, руководящий молитвой в
мечети. Имамом называется также глава всей мусульманской общины. Понимание того,
каким должен быть институт верховного руководства мусульманской общиной - имамат
- стало предметом расхождения между суннитами и шиитами. Согласно учению
суннитов имамом всех мусульман является халиф, который следит за "охраной
религии" и "управлением мирскими делами". Имам избирается общиной или ее
представителями. Шииты же считали, что имамат является божественным
установлением и не зависит от воли людей, т.е. имам не выбирается - его власть
переходит по наследству, причем сохраняется она в роду потомков халифа Али,
двоюродного брата и зятя Мухаммада, самого близкого к нему по родству. Согласно
учению шиитов имам обладает сокровенным знанием, является исполнителем
божественных предписаний и верховным авторитетом в толковании религиозных
вопросов.
Карматы - представители одного из двух основных направлений в исмаилизме.
Явились идейными вдохновителями широкого религиозно-политического движения конца
IX- начала X вв., потрясшего Аббасидский халифат. Его зачинателем был
исмаилитский проповедник Кармат. Его проповеди о необходимости установления
общества социальной справедливости и всеобщего благосостояния находили отклик в
среде бедняков - к нему потянулись и ремесленники, и сельские жители. Началась
вооруженная борьба за создание такого общества. В 899 г. была основана
независимая карматская община - государство в Бахрейне, которая вела
земледельческое и ремесленное хозяйство с использованием общинных рабов. Однако
начавшиеся внутренние распри и нараставшая из-за фанатизма и жестокости карматов
изоляция их от населения привели к ослаблению общины и падению в конце XI в.
карматского государства в Бахрейне.
Карматы развили эзотерическую доктрину исмаилитов, ввели строгую систему
обучения прозелитов, предусматривавшую серьезные испытания для посвящаемых. Их
философско-религиозное учение находилось под значительным влиянием кружка
"Чистых братьев".
Сунниты - "люди сунны", следующие пути жизни Мухаммада как образцу для члена
мусульманской общины. Суннитская система догматов считается наиболее характерной
для ислама и воплощает представление о правоверии. Догматика суннизма опирается
на свод хадисов, являющихся основой (наряду с Кораном) для решения всех вопросов
жизни "уммы". В догматике суннизма подчеркивается особая роль общины в решении
ее проблем - именно согласное мнение общины, представленное ее авторитетными
учеными-богословами, обеспечивает исполнение заветов Пророка. Халиф избирается
общиной из числа людей, наиболее подходящих для исполнения функций руководителя,
обладающих соответствующими личными качествами и знаниями.
"Чистые братья" (Ихван ас-сафа) - название тайного кружка ученых-философов,
возникшего в X в. и близкого к исмаилизму. Членами этого кружка был подготовлен
состоящий из 51 трактата труд по основным вопросам знания и представляющий
своеобразную энциклопедию знания эпохи. Как полагают, он предназначался для
подготовки человека к постижению высшего эзотерического знания, превосходящего
учения всех богооткровенных религий и ориентированного на создание сообщества
добра, которое должно сменить "государство зла", воплощенного в халифате
Аббасидов (подробнее о "Чистых братьях" см.: Игнатенко А.А. В поисках счастья. -
М., 1989, с. 101-127).
Шииты - приверженцы доктрины о том, что только праведный халиф Али и его потомки
являются единственными законными духовными и политическими наследниками пророка
Мухаммада. Верховная власть в Халифате, считали они, должна сохраниться в семье
Пророка. Борьба шиитов за власть привела к разделению мусульманской общины на
две главные секты: суннитов и шиитов (см. "сунниты" и "имам"). С течением
времени шиизм, в свою очередь, распался на многочисленные общины. В настоящее
время шиитами является большая часть населения Ирана, Ирака, значительная часть
населения Ливана, Йемена, Иордании и Бахрейна.
Персоналии
Али ибн Аби Талиб (ум. в 661 г.) - четвертый "праведный" халиф, двоюродный брат
и зять пророка Мухаммада, муж его дочери Фатимы. С именем Али связано
возникновение движения шиитов. Недовольные правлением халифа Османа мусульмане
обратили свои взоры к набожному и честному Али, храброму воину, сражавшемуся за
ислам. В 656 г. вооруженные ополченцы убили Османа и провозгласили халифом Али.
Но противники Али подняли мятеж; борьба, теперь уже против Али, продолжалась
несколько лет. Медлительность и нерешительность Али в борьбе с противниками
вызвала недовольство в его лагере. В 661 г. он был смертельно ранен одним из
бывших своих сторонников. В историю ислама Али вошел как трагическая фигура,
погибшая за веру. Превознесение его достоинств, почитание его непогрешимым
авторитетом в делах веры, образцом набожности, носителем "божьей благодати"
привело к оттеснению образа Мухаммада и поклонению и даже обожествлению Али.
Аль-Кирмани (ум. в 1021 г.) - "шейх исмаилитских философов", высокий авторитет в
вопросах исмаилитской доктрины. Учение аль-Кирмани было принято исмаилитами в
Йемене.
Насир Хосров (ум. прибл. в 1072 г.) - персидский поэт, философ и религиозный
деятель, крупнейший идеолог исмаилизма, последователь философии "восточного
перипатетизма". Как религиозный философ развивал концепцию необходимости для
истинной веры знания. Отстаивал взгляд на Коран, отличный от традиционалистовсуннитов:
"божественное писание" - это реальный мир, мир знаков божественной
мудрости, читая это писание, человек приближается к постижению божественной
мудрости, и Пророк был первым из арабов, кому Бог дал прочитать Книгу. Ислам -
лишь внешнее выражение истины, внутренний смысл которой скрыт и доступен
немногим.
Рекомендуемая литература
Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959
Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987.
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. Статья "Исмаилийа".
Смирнов А.А. Категория божественной сущности в философии исмаилитов // Историкофилософский
ежегодник. М., 1991. С. 153-158.
Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. Пер. с араб. // Там же. С. 158-172.
Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Пер. с араб. М., 1984. Гл. 6.
5.Религиозная философия: философия мистицизма (суфизм)
Возникновение суфизма - мистико-аскетического направления в исламе, его
социальная база. Представители философского суфизма, его историческая роль.
Мистическая философия как реакция на засилие софистики и
псевдорационалистической демагогии богословия, на безграничную веру в разум
философов-перипатетиков. Ориентация на личностную структуру человека. Онтология
суфизма, учение о макро- и микрокосмосе. Гносеология суфизма: значимость
житейского опыта, обостренное эстетическое восприятие предметов, учение о
"перевоплощении" в постигаемую вещь, представление о природе как системе
символов. Мистическое интуитивное видение как специфическая для суфизма форма
проникновения в суть бытия, Бога. Значение суфизма для складывания и уточнения
понятия веры.
Начало суфизму (тасаввуф) как влиятельному направлению внутри ислама положили
одиночки из верующих, основным кредо веры которых была идея аскетического
служения Богу.
Дело в том, что уже начальный период распространения ислама, существования
мусульманской общины был ознаменован ожесточенной борьбой за власть, покорением
и ограблением народов, обогащением верхушки мусульманской общины. Не прошло и
сорока лет со времени образования мусульманской общины в Медине (622 г.), а
единоверцы Мухаммада сумели не только утвердить новую религию в Аравии,
завоевать соседние страны (Сирия, Ирак, Иран), но и распространить границы
Халифата до окраин Китая и Индии на востоке, проникнуть в Северную Африку, а в
начале следующего столетия - в Испанию. Для того, чтобы объединить все
завоеванные земли в государственную структуру, нужны были наместники, которые
назначались часто из родственников халифов. Особенно отличалось этим правление
Османа, третьего "праведного халифа" (644-656). Его племянник Мерван, пользуясь
слабоволием уже старого халифа, захватил правление в Медине и потворствовал
хищениям алчных родственников. Назначенные на посты наместников и
военачальников, они захватывали себе земли, которые считались собственностью
мусульманской общины. Да и сам халиф подавал дурной пример, растрачивая
государственную казну в интересах своей семьи, присваивая награбленное золото[86
- Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965.
С. 156-157.].
Все это вызывало недовольство мусульман, дискредитировало ислам в их глазах.
Одной из идейно-нравственных форм протеста против использования веры в целях
обогащения стала пропаганда аскетизма, совпадавшая к тому же с аскетическими
настроениями боровшегося за власть и восстановление чистоты ислама и ставшего
четвертым "праведным халифом" Али.
На начальном этапе суфийского движения превалировали именно настроения
аскетизма; разработка учения об особом пути к Богу и философское обоснование его
появились позже. Критика стяжательства сопровождалась проповедью отказа от всех
мирских удовольствий, ухода от мирских дел, погружением в религиозное служение,
религиозное рвение. Суфийский поэт Джами (ум. в 1492 г.), выражая присущие
суфизму идеи аскетизма, писал: "Суфий тот, кто избавился от собственного Я.
Связанный с бытием, чист от бытия, рожденный миром, свободен от мира", "отражен
в нем блеск Единственного сущего". Основная установка суфия - "оторвать (от
жизни) и привязать (к Богу)". Религиозное рвение выражалось в посвящении себя
Богу, в любви к Богу, которая потом переросла в стремление слиться с этим Богом
в экстатическом состоянии, раствориться в Боге. Для обоснования акта
мистического постижения божественной сущности возникла потребность в философской
теории.
Социальной базой суфизма были горожане: мелкие торговцы, ремесленники, некоторые
"улема" (ученые-богословы). Тем не менее лишь немногие были способны на отказ от
всего мирского и на ревностное служение Богу. Но, пожалуй, именно в таком
элитарном суфизме наиболее полно отображалась его сущность. В последующем, в XIXII
вв. суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много
суфийских братств, он проник и в деревню. Но это практический суфизм,
ориентированный на сознание рядовых верующих: он культивировал экстатическиэкзальтированное
отношение к вере, включение в нее человеческих чувств; в его
ритуалах нередко присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса,
святых и т.п. В таком суфизме, конечно, происходила примитивизация его идей и
некоторая формализация, т.е. утрата исходного содержания. Предметом нашего
рассмотрения будет суфизм "элитарный" как связанный с развитой метафизикой.
В первый период своего существования суфии были изгоями. Они не признавались не
только ортодоксальным исламом, правоведами-факихами, но и каламом, богословамирационалистами.
Между суфиями и мутазилитами была вражда, неприятие позиций друг
друга. Но в последующем суфизм становится признанной частью исламской религии,
одним из путей богослужения. Происходит это в большой степени благодаря
известнейшему богослову-сунниту аль-Газали, понявшему значимость мистики как
непременного, важнейшего элемента веры, основанной во многом на иррациональном
состоянии сознания.
В исходном, элитарном суфизме как движении одиночек на первом плане была идея
личности, личного общения с Богом. Исламская догматика, шариат признавались им
лишь в качестве предварительной, подготовительной ступени прохождения "пути",
тариката (тарика - букв. путь). Высшие же ступени "тариката" предполагают
активизацию, включение в веру личностного начала прозелита. В суфизме как
массовом явлении на подготовительных ступенях тариката существует институт
наставничества, который помогает в выработке техники движения по "тарикату",
прохождения его ступеней, или "стоянок" (макам - стоянка, место): техники
экзегезы, техники погружения себя в состояние близости к Богу, экстатического
состояния. Конечно, создание "суфийской науки" (илм ат-тасаввуф) смещает
ориентацию с личностного плана в сторону некоторой универсальности, общинного
видения Бога, внушенного культурой. Но, с другой стороны, без такой культуры
"тарикат" и особенно погружение верующего в состояние "фана" (небытие,
отсутствие - экстатическое состояние слияния с божественной сущностью)
невозможны, слишком опасны для человека.
Всем, вероятно, известны работы западных исследователей, обсуждавшиеся и в нашей
литературе, посвященные проблеме жизни после жизни, жизни после смерти. В
описываемых состояниях клинической смерти присутствуют указания как на
физиологические компоненты, такие как образ тоннеля, света и т.п., так и образы,
характерные для той или иной культуры, в которой жил или которую знал умирающий
человек, например, соответствующий образ Бога и всей символики, связанной с
представлением о смерти. Совместная практика погружения в мистический экстаз,
культивируемая некоторыми братствами суфиев, и передаваемое через нее описание
божественной сущности, связано с тем, что внушено культурой, религией,
наставником. В то же время, безусловно, сами культурные символы и образы
коренятся в характерных для данного состояния переживаниях! Неслучайно в мистике
различных религий они во многом сходны.
Теперь несколько слов я хотела бы сказать об основных представлениях суфизма как
философской доктрины. Первыми идеологами суфизма, провозгласившими
пантеистическую его трактовку, были Абу Язид аль-Бистами (ум, в 875 г.) и альХалладж
(казнен в 922 г.).
Аль-Бистами сформулировал некоторые центральные для суфизма тезисы и выработал
отдельные понятия этой доктрины, такие как "фана", "мирадж" ("вознесение" -
вознесение человеческого духа к Богу через медитации). Аль-Бистами описал также
состояние погружения посредством медитаций в божественную сущность, ощущение
полного слияния с ней, исчезновение личности, "я", и обретение через все это
божественных атрибутов, когда божество становится личностью, а личность -
божеством: "Ты есть я, я есть Ты"[87 - Ислам. Энцикл. словарь. С. 42.].
Аль-Халладж был одним из наиболее откровенных и фанатичных суфиев, что в годы
гонений на суфизм было весьма опасно. Поэтому неслучайно его проповеди,
обращенные не к избранным, а к простому народу - ремесленникам, торговцам,
городской бедноте - порицались даже его, казалось бы, единомышленниками, которые
боялись преследования со стороны факихов. Неприятие вызывало то, что аль-Халладж
через свои проповеди представал как "мессия", святой, а его провозглашение веры
как мистической любви к Богу во имя слияния с ним напоминало манихейство -
одного из главных врагов ислама, противника монотеизма. Аль-Халладжа обвиняли в
том, что он претендует на обожествление своей личности, провозгласив: "Я есмь
Истина", т.е. Бог. И хотя эту фразу вряд ли стоит понимать буквально, поскольку
ее смысл состоит скорее в утверждении необходимости слиться с Богом, чтобы
познать его сущность, отождествить себя с ним и таким образом через себя постичь
его[88 - Утверждая идею устремленности человека к Богу с целью "слияния" с ним,
аль-Халладж ссылался на кораническое предание о "вознесении" Мухаммада к Аллаху
("мирадж"), в котором, как считают суфии, воплотилась суть отношений Бога и
человека. Мирадж рисуется Мухаммадом как "ночное путешествие", которое Бог помог
совершить ему, перенеся его на Бураке, животном, напоминающем крылатого коня, из
Мекки в Иерусалим и вознеся его затем к "божественному престолу": "Хвала тому,
кто перенес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной (мечеть Каабы. - Прим.
автора) в мечеть отдаленнейшую (мечеть аль-Акса в Иерусалиме. - Прим. автора),
вокруг которой Мы благословили, чтобы показать ему из Наших знамений" (17:1).],
тем не менее эта фраза воспринималась как богохульство. Она довольно определенно
напоминала слова Христа: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Иоанн. 14,6). И даже
если это чисто внешнее совпадение, то все же нельзя забывать, что суфизм испытал
влияние гностицизма и что первые суфии были христианами.
Кроме того, и в ней, и в других проповедях аль-Халладжа выражалась идея,
известная тогда как идея "воплощения" (хулул). Она заключалась в том, что любовь
соединяет человека и Бога: божественный дух входит в душу человека и тем самым
обожествляет все действия этой души. Одновременно Бог может в сердце мистика,
"арифа", созерцать самого себя. "Мы два духа, воплотившиеся в одном теле", -
говорил аль-Халладж[89 - Ислам. Энцикл. словарь. С. 270.]. Но это учение о
воплощении ислам отвергал, усматривая в нем влияние христианства, и в конце
концов аль-Халладж за свои убеждения был казнен, что было достаточно редким
явлением в истории ислама. Надо принять во внимание еще и то, что аль-Халладж в
своем устремлении к Богу, к единению с ним, готов был на мученическую смерть за
веру, и даже не просто готов, а изъявлял желание погибнуть и всей своей жизнью
как бы провоцировал это (ср. опять же, с распятием Христа). Истинная любовь,
полагал он, требует жертвы своим "я".
Шихаб-ад-Дина ас-Сухраварди (ум. в 1191 г.) трудно назвать чистым суфием. Его
учение не вписывается в суфизм, как и ни в какое упоминавшееся направление. И
все же он был ярким представителем философской мистики, совпадавшей отчасти с
суфийской.
В его учении явно прослеживается влияние зороастризма, древней персидской
религии. Высшая световая эманация, аналогично Мировому и Первому разуму
исмаилитов и Первосущему, Первому принципу перипатетиков, называется у
Сухраварди именем зороастрийского архангела Бахмана. Следующая за ней эманация
носит имя ангела огня Ордибехешта; затем идет эманация, связанная с названием
ангела Солнца и металлов Шахривара и т.д. Сухравард
...Закладка в соц.сетях
