Жанр: Философия
История средневековой арабо-исламской философии
...сть? Средневековый комментатор определений знания
Ибн Абд аль-Барра вкладывает в приведенное выше определение следующий смысл:
"Каждый, кто знает доподлинно и имеет понятие о вещи, знает ее. Соответственно
кто не знает вещи доподлинно и говорит о ней на основе традиционной информации,
тот не знает ее"[48 - Роузентал Ф. Указ. соч. С. 71.]. Т.е. комментарий
рассматривает это определение как дающее основу для критического отношения к
сунне, для доверия к личному опыту, личному знанию. Но ведь может быть и другое
толкование.
Такого рода определения предполагают знание того, в какой ситуации и кто
(представитель какой позиции) дал его и на кого он рассчитывал, кому адресовал.Так начинает проводиться разграничение не только знания божественного,
абсолютного от знания человеческого, ограниченного, но и человеческого знания -
на два его рода (аль-Аллаф): необходимое, направленное на познание необходимого
(существование Аллаха и доказательство его бытия) и остальные знания, получаемые
посредством чувств и деятельности разума. По сути дела, вводится, теоретически
обосновывается разделение знания богословского и знания мирского, светского. Это
была одна из колоссальных заслуг мутазилитов.
Путем достижения истины, согласно учению мутазилитов, является логика,
следование ее законам. Практическое применение это находит в диспутах,
диалектических спорах, в которых сталкиваются противоположные мнения и с помощью
строгих умозаключений опровергается, отбрасывается ошибочное мнение и
утверждается знание истинное. Взаимоопровержение исходных постулатов
предполагает сознательное применение такой характеристики знания, как сомнение.
Возводя сомнение в ранг вещей непозволительных для верующего, греховных, Коран
утверждает: "Истина - от твоего Господа, не будь же в числе сомневающихся"
(2:142). Сомнение - оружие еретиков и неверующих, направленное на подрыв
религиозных канонов, на разрушение привычной веры. Коран содержит на этот счет
вполне недвусмысленные установления: "А если они с тобой препираются, то скажи:
"Аллах лучше знает то, что вы делаете!"" (22:67) или: "Те же, в сердцах которых
уклонение, - они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и
домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха" (3:57).
Негативное отношение Пророка к идейному спору следует из определения Писания как
совершенного божественного источника, из "полноты" ислама, его догматики,
шариата, которые окончательны и не нуждаются в пересмотре. "Сегодня, -
провозглашает Пророк от имени Аллаха, - я завершил для вас вашу религию, и
закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией"
(5:5).
Спор, сомнение нередко предполагались в качестве не только возможных, но и почти
неизбежных компонентов становления веры. Конечно, замечал аль-Джахиз, "простые
люди имеют сомнений меньше, чем избранные, поскольку они не испытывают колебаний
по отношению к тому, что считают истинным"[49 - Роузентал Ф. Указ. соч. С.
296.]. Иное положение у людей думающих, тот же аль-Джахиз пересказывает беседу
своего друга аль-Макки с Абу аль-Джахмом. Последний сказал: "У меня почти нет
сомнений", на что аль-Макки ответил: "У меня почти нет уверенности". И тут же
приводятся слова великого мутазилита ан-Наззама: "Никогда не было такой
уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также никогда никто не
переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения".
Аль-Джахиз все это сопровождает наставлением: "Опознай случай и обстоятельства,
неизбежно вызывающие сомнения, чтобы быть в состоянии опознать случаи и
обстоятельства, неизбежно приводящие к уверенности, и непременно изучи сомнения,
применимые к сомнительному"[50 - Там же. 295.]. В своем сочинении "Книга о
животных" аль-Джахиз выражает ту же идею. "Первое условие всякого знания -
сомнение", - говорит он. "Пятьдесят сомнений лучше одной уверенности". Мутазилит
Абд аль-Джаббар также принимает сомнение, но внутри разумных границ. Оно
одобряется им как посредник между знанием и незнанием; сомнение может стать
средством к знанию. И все же оно приемлемо только как некоторая стадия на пути к
знанию. Если же сомнение выходит за эти пределы, становится фундаментальной
позицией, оно превращается в разрушителя сознания, веры. Среди мутазилитов было
неоднозначное отношение к роли сомнения, другие же мутакаллимы высказывались о
ней достаточно негативно, видя, как правило, в сомнении противоположность
знанию, уводящую в неверие. Сомнение еще допустимо при рассмотрении деталей, но
от него нужно оберегать основы веры. Можно дискутировать по поводу познаваемости
или непознаваемости Аллаха, степеней этой познаваемости и ее путях, но нельзя
ставить под вопрос само существование Аллаха; доведение принципа сомнения до
конца может грозить кощунством.
Учение скептиков всегда было опасным для здорового знания и в силу этого его
распространение не поощрялось, а скорее пресекалось. Мусульманский мир,
охваченный переводческой лихорадкой, обошел это направление. К тому же
скептицизм действительно нередко стоял на грани софистики и смешивался с ней.
Поэтому не только теологи, но и арабо-мусульманские философы избегали крайностей
скептицизма и пользовались традиционной для античной мудрости концепцией
сомнения, не возводя ее в ранг фундаментального принципа.
Но так или иначе вопрос об ограниченности человеческого знания был поставлен не
только через кораническое утверждение различия божественного и человеческого
знания, но и через обнаружение изъянов интеллекта. Вооружившиеся способами
логической аргументации теологи обращали их друг против друга, обнаружив тем
самым идеологическую бесстрастность логики и формальную способность доказывать
прямо противоположные тезисы. Возникло недоверие к самой логике, к возможности
рациональным путем доказать истину, гарантировать ее безусловность. Возникла
теоретическая проблема способов подтверждения истинности знания.
Начиная уже с первых мутазилитов, в качестве критерия достоверности знания
предлагается аналог атараксии скептиков в виде "покоя души" (сукун ан-нафс) или
"покоя ума" (сукун аль-фахм, последнее - у аль-Кинди). Необходимое знание есть
знание интуитивное, непосредственное, оно ограждено "со всех сторон от
опровержения". Это основа, на которой возникают все остальные знания. В
необходимом знании нет сомнения.
Помимо необходимых знаний есть целая совокупность (и даже основная масса) знаний
приобретенных, полученных через опыт, из практики. Вся жизнь есть обретение,
накопление знаний. Как удостовериться в их правильности? Для этого существует
два способа: объективный и субъективный. Объективный - соответствие убеждения
действительности; субъективный - покой души. Однако преимущество за вторым
способом, так как только душевное состояние покоя свидетельствует о том, что
убеждение истинно, что разум познал все, проделал всю возможную работу, в
течение которой не ослабевали напряженность и сомнение, побуждавшие разум к
работе, пока не наступило успокоение от предела достигнутого.
Выдающийся теолог Абу Хамид аль-Газали (ум. 1111) в своем автобиографическом
сочинении повествует о тернистом пути обретения им веры - пути сомнений в
надежности чувственных данных, рассудка и приобретенных догм. Ничто из этого,
считает он, не дает достоверного знания, "когда рассудок оказывается бессильным
дать оценку его достоверности". Достоверное знание - "свет, который Аллах роняет
на сердца" и который приносит "избавление от болезни и хвори", разъедающего душу
сомнения[51 - Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н.. Из истории
философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960. С. 213-217.].
Очень интересные этимологические и религиозно-метафизические размышления об
истине содержатся в сочинении П.А. Флоренского "Столп и утверждение истины".
Определяя понятие достоверности как усмотрения некоего признака истины, он
отмечает: "С психологической стороны такое признание знаменует себя как
невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины"[52 - Флоренский
П.А. Столп и утверждение истины (I). М., 1990. Т. I. С. 23.]. Он также полагает,
что это ощущение истины состоит в исключении сомнения, в убеждении, что
достигнутое знание прочно и неизменно.
Однако эти рассуждения П.А. Флоренский предлагал лишь как предварительные,
вводящие вглубь непростой проблемы. Позже, когда мы будем знакомиться с учением
восточных философов-перипатетиков, с их концепцией знания, мы снова затронем
этот важный вопрос достоверности знания, критериев его истинности. Но, как мы
видим, в каламе этот критерий является именно психологическим - это состояние
полной удовлетворенности, эвристической успокоенности.
Вероятно, концепция "покоя души" возникла у мусульманских мыслителей под
влиянием, в частности, идей Секста Эмпирика. Один из крупнейших представителей
калама аль-Матуриди (ум. в 944 г.), рассуждая об уме, писал: когда знанию
неясному сообщается род знания истинного, к которому "стремился человек, тогда
отдыхает сердце его и исчезает у него страх, который сковывал его".
Понятие "покоя души" присутствует и у мутазилитов ан-Наззама, аль-Аллафа, альДжахиза.
Но они относились к этому способу определения достоверности знания
достаточно критически, видя многие его изъяны. В частности, аль-Джахиз задавался
вопросом о том, как отличить покой души умудренного знанием от безмятежности
невежды?
Концепция Абд аль-Джаббара являлась развитием идей мутазилитов. Разработанная
концепция "покоя души" (сукун ан-нафс) содержится в его сочинении "Мугни".
Передавая содержание понятия "знание" (илм), данное его учителем аль-Джуббаи,
кади Абд аль-Джаббар пишет: "Когда некий объект, как он есть, сопровождается
покоем души, которым характеризуется знание, - это есть убеждение".
Поскольку рационалистическое направление в теологии перенесло критерий
истинности знания с Бога, с авторитета божественного писания на разум, именно в
нем - в логике, в психологических его возможностях - должны были отыскиваться
критериологические основания. Разум (акл) способен получить истины откровения
посредством самого себя. Возникают дистинкции, разграничивающие рациональное
знание и мистическое, объективное и субъективное. Устанавливается корреляция
"назар - илм - и'тикад" (рациональное усмотрение - знание - убеждение). В
"Мугни" имеется глава, которая называется "О том, что "назар" порождает "илм"" и
в которой обосновывается последовательная связь этих трех компонентов знания. И
именно убеждение, характеризующее знание, а не просто предположение или слепое
подражание сопровождается покоем души. Неслучайно и философ аль-Кинди добавляет,
что достоверность определяется через покой ума "с твердостью убеждения через
доказательство". И, может быть, ощущая непрочность критерия "покой души", кади
дополняет его критерием прагматическим - соответствием действия, произведенного
разумом, требованиям окружения.
Разум является универсальным и единым. Он не принадлежит целиком кому-либо
одному из нас, он принадлежит всем людям. Поэтому, считал аль-Матуриди,
"недопустимо, чтобы вещь была хорошей в разумах (многих), а кто-то, обладающий
разумом, не признавал ее хорошей". В этом же направлении строит свое рассуждение
и Абд аль-Джаббар: "Так мы знаем, что каждый в отдельности может перепутать,
четверг сегодня или пятница, а со всеми вместе этого не может произойти". Или:
"Знание, установленное в умах, есть знание всех, а не кого-либо в
отдельности"[53 - Заметьте, что факихи шафиитского толка, к которому принадлежал
Абд аль-Джаббар, провозглашали "иджму" (согласное мнение) дополнением к Корану и
сунне.] и "что касается знания всех, которое проистекает из совершенства разума,
то недопустимо, чтобы в нем были расхождения". Таким образом, в качестве
критерия подлинности знания выступает его общепризнанность, санкционированность
общностью людей. Для того, чтобы суждение стало универсальным и обязательным,
нужно, полагает кади, ввести его в пределы стандартов, утвержденных разумом,
превращенным, по сути дела, в здравый смысл, в циркуляр, который распределяет
отблески божественного знания.
Естественно, что даже мутазилиты, наиболее решительные приверженцы
рационалистического калама, не смогли разрешить все проблемы, поставленные новой
религией, не смогли разъяснить противоречия, имевшиеся в Коране. Но уже сама
теоретическая их постановка пробуждала мысль, рождала более эффективные и
последовательные формы и способы их решения. Обсуждение мировоззренческих
вопросов выходило за рамки теологии, способствуя становлению и развитию
нерелигиозной философской мысли. Внутри теологии также складывались
самостоятельные крупные направления, такие как исмаилизм, суфизм, философски
обосновывающие обособленность внутри ислама разных трактовок его догматики.
Что касается калама, то он тоже претерпел значительную эволюцию.
Мутазилизм, который возник в период подъема калама, а наивысшего развития достиг
в X-XII вв., постепенно утратил свое влияние, сохранившись лишь в некоторых
шиитских сектах в Йемене, Ираке и Иране. В плане теоретическом это было связано
с некоторым разочарованием в рационализме, с интересом к идеям мистики. Но
основная причина состояла все-таки в том, что богословие начало приобретать
преимущественно догматический характер, перестало быть открытым для обсуждений.
Серьезным признаком такого поворота стал принятый в 1041 г. багдадским халифом
аль-Кадиром "символ веры". Еще в 1017 г. он издал рескрипт, направленный против
мутазилитов и приказывающий им отказаться от своего учения и прекратить
богословские споры. Ревностно выполнивший его приказ султан Махмуд из Газны
преследовал еретиков, к которым причислялись и мутазилиты, казнил и высылал их,
призывал к проклятию. Торжественно обнародованный и подписанный богословами в
Багдаде "символ веры" имел цель: "дабы ведать можно было, кто неверующий". В нем
декларативным образом излагаются основные положения Корана: "Человеку необходимо
знать: Аллах един, нет у него товарищей, не породил он никого и никем не
порожден... Он первый, который извечно был, и он последний, который никогда не
избудет". "Символ веры" в отличие от Корана не допускал теперь никаких
разночтений и возможности толкования. Был закрыт вопрос о сотворении Корана:
"Слово Аллаха не сотворено. Он произнес его и открыл его посланнику... И
повторение Слова существами человеческими не есть сотворенное, ибо это само
Слово, произнесенное Аллахом, а оно не было сотворено... Тот же, который
утверждает, что оно было сотворено... тот неверующий, кровь которого разрешается
пролить после того, как он будет приведен к покаянию..."[54 - Мец А. Мусульманский
ренессанс. М., 1973. С. 176.].
Опасность калама как теологии, ориентирующейся на разум, еще задолго до этого
увидел основатель одной из четырех признанных исламом религиозно-правовых школ,
весьма умеренной по своим установкам, Мухаммад аш-Шафии (ум. в 820 г.). "Их надо
бичевать, - направлял он свой гнев против мутакаллимов, - а затем водить по всем
племенам и родам, возглашая при этом: "Вот чего заслуживает тот, кто, отступив
от Корана и сунны (араб. путь, пример; поступки и высказывания пророка
Мухаммада, один из основных источников правил общественной жизни и толкования
Корана), занимается каламом"". Традиционалисты-догматики утверждали, что "кто
ищет в каламе путь к вере, тот станет атеистом".
Особенно яростным нападкам подвергались мутазилиты, поскольку они, как писал
аль-Джахиз, могли "предпочитать опыты над собаками и петухами молитве и чтению
Корана". Противник аль-Джахиза Ибн Кутайба говорил о нем: аль-Джахиз "пишет
книгу, в которой приводит доводы, выдвигаемые христианами против мусульман, а
когда доходит до места, где должен был бы их опровергнуть, вдруг перестает
приводить доказательства, так что создается впечатление, будто он хотел всего
лишь натолкнуть мусульман на то, что они не знают, а слабых в вере - довести до
сомнений... он издевается над хадисами". О другом из мутазилитов, О Сумаме, Ибн
Кутайба говорил, порицая, следующее: "Глава этих схоластов Сумама увидел как-то
в пятницу людей, бегущих наперегонки в мечеть, чтобы не опоздать на молитву.
"Смотрите, - вскричал он, - вот скоты, вот ослы!" И, обратившись к одному из
своих друзей, произнес: "Вот что сделал этот араб (имеется в виду Мухаммад) из
людей!""[55 - Мец А. Мусульманский ренессанс. С. 174, 60.]. Кадиритский "символ
веры" требовал беспрекословного принятия тезиса о том, что Аллах "сам сотворил и
годы и время, и день и ночь, и свет и тьму, и небо и землю... Он единственный в
своем роде и нет при нем ничего, он существует вне пространства, он создал все
посредством своей силы"[56 - Там же. С. 176.].
Конечно, это никак не могло мириться с учением мутазилитов об извечности мира и
их стремлением объяснить все проблемы, затронутые в Коране, с точки зрения
разума. В новых идеологических условиях калам должен был искать более
прекровенные или более умеренные формы своего рационализма и антиконсерватизма.
Такой формой калама, утвердившей себя в качестве признанной доктрины на многие
века вплоть до современности, стало учение аль-Ашари (ум. в 935 г.).
Свою деятельность в качестве теолога Абу-ль-Хасан аль-Ашари начинал как
мутазилит, но потом отошел от мутазилитов, заняв более компромиссную в отношении
традиционалистов позицию, отражавшую стремление легализовать калам. Аль-Ашари
выступал против крайнего рационализма мутазилитов, порицал их связь с возникшей
в арабском мире к этому времени философией. Его компромисс выражался в том, что,
признавая значение разума в вопросах веры, он считал важным для верующего
следование авторитетам. Возражая против буквального, дословного принятия текста
Корана, он все же отвергал концепцию его аллегоричности в ее крайнем выражении.
В отличие от мутазилитов, аль-Ашари придерживался учения о существовании у Бога
реальных и вечных атрибутов, несотворенности Корана как вечного слова божьего,
но вечность эту он относил к смыслу Писания, а на буквы и чернила, которыми
написан Коран, смотрел как на человеческое творение. Аль-Ашари не принимал
фаталистического учения джабаритов (вспомните спор джабаритов и кадаритов -
предшественников мутазилитов), но не соглашался и с мутазилитской концепцией
свободы воли.
Последователями учения аль-Ашари были такие крупные мутакаллимы, как альБакиллани
(ум. в 1013 г.), Абу Исхак аль-Исфараини (ум. в 1027 г.), аль-Джувайни
(ум. в 1085 г.), аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. в 1209
г.). До нашего времени дошло немного трудов ашаритов, но те, которые
сохранились, свидетельствуют, что они продолжали рационалистическую традицию
мутазилитов, за что назывались "последышами мутазилитов".
Ашариты, наследуя мутазилитам, утверждали по преимуществу главенство разума над
верой; в вопросе об отношении Бога и мира они нередко склонялись в пользу тезиса
об имманентности Бога миру: "Бог находится рядом с каждой вещью и в каждой вещи,
то есть связан с ней своим бытием"[57 - Ислам. Энциклопедический словарь. М.,
1991. С. 32.]. Решая проблему закономерных связей в мире, ашариты в основном не
принимали учения о естественном причинно-следственном их характере. Их
детерминированность они объясняли введенным Богом обычаем, порядком,
предопределенным божественным знанием.
Известны также имена и труды представителей позднего калама: ат-Тафтазани (ум. в
1390 г.) и аль-Джурджани (ум. в 1413 г.). Оба они были видными преподавателями
калама, составителями обширных комментариев и компендиумов по каламу.
Конфронтация различных направлений внутри ислама, наиболее прогрессивное из
которых составляли мутазилиты, закончилась видимым их поражением. Но тем не
менее они подорвали позиции традиционалистов, догматически приверженных букве
Корана и хадисов. Их идеи, видоизменяясь, приноравливаясь к условиям социальной
и идейной жизни, существовали на протяжении многих столетий. Огромный интерес
имеют они и сейчас в странах арабского мира, где издаются труды этих
представителей калама и обсуждаются их идеи.
Словарь терминов
Ашариты - одна из основных школ калама, названная так по имени аль-Ашари, учение
которого положило начало этой школе.
Калам - теоретическая теология, обсуждавшая догматы ислама на основании доводов
разума, а не путем следования религиозным авторитетам.
Мутазилиты - ("обособившиеся", "отделившиеся") - представители первого крупного
направления в каламе. Названы так в связи с отходом первых мутазилитов Васила
ибн Аты (ум. в 748 г.) и Амра ибн Убайды (ум. в 762 г.) от кружка их учителя
Хасана аль-Басри.
Мутакаллимы - представители калама, исповедующие это учение.
Сунна ("образец", "путь") - жизнь Мухаммада как образец для каждого
мусульманина. Один из источников правил общественной жизни и толкования
религиозных вопросов.
Таухид - единобожие, монотеизм; догмат о единстве и единственности Аллаха,
который выражен в формуле "Нет божества, кроме Аллаха".
Фикх - теория мусульманского права, разрабатывающая принципы использования
Корана и сунны и их интерпретации для практической разработки норм жизни
мусульманского общества.
Шариат ("правильный путь к цели") - комплекс юридических норм поведения
мусульманина, обеспечивающий ему праведную жизнь на земле и рай в загробной
жизни; религиозное право.
Персоналии
Аль-Ашари (873-935) - теолог-мутакаллим, основатель умеренного, компромиссного
течения в каламе - ашаризма, которое в последующие столетия стало одним из
наиболее распространенных.
Рекомендуемая литература
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. Статьи: "калам", "му'тазила",
"аш'арийа".
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 200-239.
Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М., 1983. АшШахрастани.
Книга о религиях и сектах. М., 1988. С. 54-93.
4.Религиозная философия: философское учение в исмаилизме
Связь основных философских концепций исмаилизма с его религиозными постулатами.
Рационализм философской доктрины исмаилизма - онтологический и гносеологический
его планы. Место Бога в картине мироздания.
Исмаилизм - одно из основных течений шиитского ислама. Кто же такие шииты?
Отличие шиитов от суннитов (приверженцев сунны) состоит в концепции имамата,
управления мусульманской общиной через имама, которого шииты рассматривают как
верховного носителя духовной и светской власти. При первых халифах сунниты
считали имамом - предстоятелем на молитве, духовным руководителем - халифа.
Позже институт имамата отделился от института халифата, и имам, согласно
суннитам, избирался общиной. Согласно же шиитам власть имама предопределена
Богом, и поэтому он не может выбираться, власть его является наследственной,
притом наследуется она потомками четвертого "праведного" халифа Али - именно ему
и только ему Пророк открыл сокровенное религиозное знание. Он и правитель
мусульманской общины, и толкователь религиозных знаний, и высший духовный
авторитет, помогающий людям понять скрытый смысл вещей. От шиита требовалось
добровольное беспрекословное подчинение власти непогрешимого имама,
единственного представителя Аллаха на земле. Через имама, носителя "божественной
субстанции", верующий может приблизиться к Богу.
Известный исследователь религиозных школ и сект в исламе аш-Шахрастани упрекал
шиитов за тенденцию к обожествлению имама. "Это, - писал он, - те, которые
проявляли чрезмерность в отношении своих имамов настолько, что выводили их за
пределы естественности и судили о них по понятиям божественности. То они
сравнивали какого-нибудь из имамов с Богом, то сравнивали Бога с людьми, впадая
в две крайности - преувеличение (человека) и умаление (Бога)"[58 - АшШахрастани.
Книга о религиях и сектах. С. 153.].
Однако и среди шиитов довольно скоро, по мере того как род алидов (потомков Али)
становился все более многочисленным, возникли разногласия по поводу того, кто
является преемником имамата. Одним из значительных течений внутри шиизма стал
исмаилизм.
После смерти шестого имама Джафара ас-Садика (ум. в 765 г.) большинство шиитов
признало наследником, седьмым имамом, его сына Мусу аль-Казима. Часть же шиитов
выступила сторонниками другого, старшего сына Джафара ас-Садика - Исмаила. И
хотя Исмаил умер еще при жизни отца (в 762 г.), распространилась легенда о том,
что он жив, но скрывается. Возможно, что это явилось основанием для концепции
"скрытого" имама, т.е. имама, не являющегося людям. О нем знают только эмиссары,
которые открывают людям его учение.
Концепция "скрытого" имама способствовала превращению исмаилизма в эзотерическое
учение, а исмаилитской общины - в общину закрытую и построенную по
иерархическому принципу наподобие масонской, где одна ступень отделена от другой
наличием иерархии "тайн", где восхождение на более высокую ступень доступно лишь
посвящаемому в "тайну". Каждый раз, на каждой ступени прозелиту открывается лишь
часть заповедного знания; для того, чтобы обрести следующий уровень знания, надо
приложить все усилия, требуемые для этого верой. Эта сторона исмаилитского
учения имела, несомненно, большое мировоззренческое значение - она требовала от
верующего не просто следовать предписаниям религии, но и быть устремленным на
служение Богу, на его постижение. Таким образом складывалось сознание,
формировалась структура верующего как активного субъекта веры.
Существует такая аллегория, выражающая характер знания имама, его постижения.
Имам сравнивается с морем, в пучине которого скрыты жемчужины - знание имама,
переданное его помощникам. Искатели жемчужин должны преодолеть большие
трудности, должны приложить колоссальные усилия, чтобы добыть эти жемчужины.
Таким образом, идеологией исмаилизма, в отличие от суннизма, утверждается идея
необходимости напряжения в обретении знания, и это весьма значимый компонент
концепции знания.
С концепцией "скрытого" имама связано пользование такими понятия
...Закладка в соц.сетях
