Жанр: Философия
История средневековой арабо-исламской философии
...ми как эзотерия
и экзотерия, т.е. знание скрытое, доступное только посвященным, и знание
открытое, доступное многим, явное. Потом это деление войдет и в философию в виде
концепции деления общества на элиту (хасса) и массу простых людей (амма). В
связи с этим исмаилитов нередко называли "батинитами" (батинийя - скрытая
сущность, внутреннее содержание) - сторонниками скрытого знания. Вообще,
исмаилиты в начальный период их существования были довольно конспиративной
организацией внутри ислама[59 - В Египте при Фатимидах (X-XII вв.) исмаилизм
стал официальной религией. Это объяснялось тем, что Фатимиды, согласно многим
источникам, являлись наследниками дочери Мухаммада Фатимы и Исмаила ибн
Джафара.] - ведь исмаилизм нередко преследовался Аббасидами (династия халифов,
749-1258), особенно в связи с возникновением религиозно-политического движения
карматов, выступавших за установление социальной справедливости и равенства.
Вместе с тем многие религиозные и философские идеи исмаилитов находили
поклонников среди ученых и философов. Немало мутазилитов по своим религиозным
убеждениям принадлежало к исмаилитам. В свою очередь учение мутакаллимов и
философов оказало влияние на разработку философских концепций исмаилитов, многие
историки ислама видят в философско-религиозной доктрине карматов влияние
философского кружка "Чистых братьев" (Ихван ас-сафа) - средневековых
энциклопедистов, и наоборот, в трактатах последних - влияние исмаилизма. АшШахрастани
писал: "Среди шиитов утвердился (также) мутазилизм, когда они
увидели, что последний ближе к разумному и дальше от антропоморфизма и
воплощения"[60 - Аш-Шахрастани. Книга и религиях и сектах. С. 153.].
Так же, как мутазилиты, исмаилиты огромное значение придавали разуму и
рациональному познанию и так же, как те, были сторонниками "отрицательной"
теологии, противниками антропоморфизма в описании Бога. Один из разделов
трактата "Успокоение разума", принадлежащего крупнейшему исмаилитскому философу
аль-Кармани (ум. в 1021 г.), называется "О том, что наиправдивейшее выражение
единобожия, восхваления, прославления и утверждения состоит в отрицании
находящихся в сущем атрибутов и неприписывании их Всевышнему". В отличие от
мутазилитов, правда, исмаилиты отказывали Богу даже в таком атрибуте, как бытие,
полагая, что о Боге вообще ничего нельзя сказать - он лишь некая исходная точка,
начало. Тот же аш-Шахрастани говорил об исмаилитах: "О Создателе всевышнем они
говорили, что он ни существующий, ни несуществующий, ни знающий, ни незнающий,
ни всемогущий, ни бессильный. Так же (обстоит дело) со всеми божественными
атрибутами"[61 - Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С. 168.].
Несомненно, что доктрина единобожия, "таухида", провозглашенная исмаилитами,
противоречила учению о таухиде в Коране, где Бог не лишен антропоморфических
качеств. В Коране о нем говорится: "Ведь Аллах над всякой вещью мощен" (2:2729);
"Поистине, Аллах великий, мудрый" (2:228; 3:16); "Он ведь - слышащий,
знающий" (2:131,191,224) и т.д. С точки же зрения исмаилитов, все эти
характеристики: великий, мудрый, слышащий, знающий, могущественный, милосердный
и т.д. - суть качества, присущие человеку, но не Творцу.
Уже мутазилиты настаивали на том, что приписывание Богу качеств, причем качеств
изначальных, лишает его абсолютного единства. Ссылаясь на Коран, который завещал
"не придавать Аллаху сотоварищей", мутазилиты и божественные атрибуты
рассматривали как приданных Богу "сотоварищей". Один из "философов" Абу Якуб асСиджистани
(ум. в 888 г.) писал: "Если считать атрибуты чем-то извечным или
изначальным с Творцом, то необходимо допустить, что все, что из рода этих
атрибутов, является извечным и не имеет творца. Поскольку же атрибуты Бога
являются извечными, постольку признание (его) двойственности и отрицание
единства неизбежны. Если же считать атрибуты Бога творимыми, то Творец и
творение отождествляются. Следовательно, в обоих случаях или единство Бога
является ложным, или необходимо удалить от него атрибуты. Таким образом,
удаление атрибутов является необходимым, чтобы абстрактное единство (Бога)
осталось"[62 - Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987. С.
58.]. К Творцу неприложимо поэтому и такое понятие, как бытие.
Аль-Кирмани писал о том, что небытие Бога невозможно: "Если бы Он был ничем, то
все сущее было бы ничем, а поскольку сущее есть, то и Его ничтойность
невозможна"[63 - Аль-Кирмани. Успокоение разума // Историко-философский
ежегодник. М., 1991. С. 159.]. Но Бог не может и быть чем-то, "чтойностью".
"Ведь нечто - размышляет аль-Кармани, - потому и есть нечто, что ему
предшествует то, что и сделало его этим нечто"[64 - Там же. С. 160.]. Но Бог не
нуждается в чем-либо ином и "чтойность" его также невозможна. Рассуждая далее
таким образом, аль-Кирмани приходит к выводу, что Бог не может быть субстанцией,
поскольку тогда в нем были бы неизбежны "разделенности", множественность,
неотъемлемые от субстанции. Но Бог не может быть и акциденцией, так как
акциденция должна опираться на субстанцию, а это в отношении Бога невероятно,
что опять-таки доказывает, что Бог не является "нечто", "чтойностью". Точно так
же Бог не может быть ни формой, ни материей. И все-таки это лишенное всех
атрибутов существо в исмаилитской метафизике называют Творцом. Но это Творец
весьма своеобразный: о нем никто не знает и ничего не может сказать, непонятно
даже, существует он или не существует. Он - исходная точка, начало всего, но и
творческим началом он не является, хотя называется Творцом, поскольку истинно
творческим началом согласно учению исмаилитов являются Мировой разум и Мировая
душа. Их взаимодействие дает начало всему мирозданию. Бог рождает Мировой разум,
обладающий всеми атрибутами божества; тот, в свою очередь, рождает Мировую душу,
и в дальнейшем уже они определяют все сущее. От Мировой души происходит семь
сфер; из их преобразования возникает четыре простых элемента, или натуры: влага,
сухость, тепло, холод - которые порождают четыре стихии: воду, землю, огонь и
эфир, или воздух. А уж потом от них происходит весь земной мир: минералы,
растения, животные и человек. Такова космогоническая теория одного из первых
философов-исмаилитов ан-Насафи (повешен в 942 г.)[65 - См. Ислам. Энцикл.
словарь. С. 113.].
Эта схема строения бытия, напоминающая неоплатоническую, характерна в общих
чертах для исмаилитской космогонии в целом, хотя у разных теоретиков и философов
имелись свои вариации ее. Так иногда вслед за Мировым разумом и Мировой душой
следовала в качестве ступени эманации первоматерия. Это пассивная субстанция, но
отражая в себе свет Мирового разума, она создает планеты, землю, жизнь.
Здесь хотелось бы сразу обратить внимание на одну свойственную исмаилитской
метафизике черту - придание большого магического, мистического значения числам.
Существует семь эманационных ступеней: Бог, Мировой разум, Мировая душа,
первичная материя, пространство, время и Совершенный человек. Этим ступеням
эманации соответствуют семь пророческих циклов. "Великий цикл"[66 - От Адама до
аль-Каима - "скрытого" имама из рода Али, который должен появиться в конце цикла
в качестве толкователя сокровенного смысла Корана, в качестве "полюса бытия",
"кутб аль-вуджуд".] состоит из семи "малых циклов", пророческих. Каждый
пророческий цикл определяется семью имамами. Седьмой имам в каждом цикле
становится пророком следующего (вспомним, что исмаилиты ведут начало, по их
подсчетам, от седьмого имама). У аль-Кирмани мы находим, правда, рассуждение о
десяти Разумах.
Если дать самую общую характеристику философии исмаилизма, то она, мне кажется,
будет состоять в соединении в этом учении решительного рационализма и мистики.
Мистика обнаруживается уже в исходном учении - учении о Боге и творении им
Мирового разума. Что такое Бог согласно исмаилитам? Этого нельзя сказать, потому
что о нем вообще ничего нельзя сказать.
Останавливаясь на этом тезисе исмаилитов, аль-Кирмани писал: "Мы скажем:
Всевышний величайшей славностью своей скрыт, как покрывалом... Он вознесен над
ними (вещами) подобно солнцу, что скрыто от постигающего взгляда"[67 - АльКирмани.
Успокоение разума. С. 162.]. Подобное же высказывал в одном из своих
суфийских трактатов "Хай, сын Якзана" Ибн Сина: "Красота его затмевает
проявления всякой другой красоты... Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его
ковер, вознамерится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу, и взор тот
вернется с унижением, уведенный, можно сказать, назад прежде, чем достиг его.
Красота его как бы завеса красоты его; обнаруживая себя, он как бы прячется,
проявляя себя - как бы скрывается. Так и с солнцем: задернется дымкой - видно
отчетливо, а засияет - недоступно для взора. Ибо свет его - завеса света его"[68
- Ибн Сина. Хай, сын Якзана // Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980. С. 230.]. Но
здесь скорее образное сходство. У суфиев Бог хотя и не постижим до конца, но
человек, однако, может к нему приблизиться - об этом Боге трудно, но тем не
менее можно что-то сказать и можно его почувствовать сердцем. У суфиев Бог
воплощается в мире, в вещах, он имманентен миру, и через этот мир, через вещи
человек постигает величие и красоту Бога, хотя в то же время эти вещи затмевают
истинный образ, истинную сущность Бога, он прячется за множественностью своих
творений. В исмаилизме же Бог не доходит до мира, до его творений, он ни в чем
не воплощен и вообще незрим, непознаваем и незнаем. "Разуму и чувству, - писал
аль-Кирмани, - не охватить Его... Он, поскольку Он есть Он, накладывает печать
молчания на уста, сковывает язык... Не описать Его ничем"[69 - Аль-Кирмани.
Успокоение разума. С. 162.]. Его нельзя понять ни умом, ни чувствами - Он "в
принципе непостижим".
Каким образом и почему Он рождает Мировой разум, почему у него появляется
"предвечное повеление", "волеизъявление"? На этот вопрос исмаилиты также не дают
ответа - все это остается тайной, "скрытым" смыслом бытия. Рассуждения и
объяснения начинаются с Мирового разума - он является тем первым реальным
началом творения, относительно которого возможно теоретизирование,
философствование, вообще разумное, рациональное осознание.
Может быть, эта мистика, связанная с пониманием Бога, является весьма
прагматичным рационализмом, восходящим к идее "скрытого" имама. Так же, как
"скрытый" имам, которого никто не знает, никогда не видел, но который тем не
менее существует как символ веры, которым религия оперирует как мобилизующим и
объединяющим лозунгом, так и Бог превращается в некую идеальную силу, которую
используют опять же как символ, к которой прибегают в случае идеологической
нужды, но которую выводят за скобки при решении теоретических и житейских
вопросов, когда требуется действительное их решение.
Насир Хосров (ум. после 1072 г.), поэт, философ и религиозный деятель, в
трактате "Лик веры" скептически высказывался относительно Бога, каким он
представлен многими богословами, и даже мутазилитами. Он писал: "Тогда я скажу
ему: ты в мусульманстве чему поклоняешься? - чтобы он сказал: "Поклоняюсь Богу".
Тогда я скажу ему: ты видел этого Бога, которому поклоняешься? - чтобы он
сказал: "Бог невидим, и у него нет границ и качеств". Затем я скажу ему:
существо, которое ты не видел и у которого нет границ и качеств, как же ты
познал, чтобы поклоняться ему? - чтобы он сказал: "Со слов посланника... он
познал, а он был посланцем божьим". Я скажу ему: ты видел того посланца, который
пришел? - поневоле он скажет: "Не видел". Тогда я скажу ему: как же ты без
посланника познал Бога, чтобы поклоняться ему? - чтобы он сказал: "Ко мне пришло
известие со слов ученых людей, передававших друг другу высказывания посланника,
мир ему!" Тогда я скажу: эти ученые люди, которые передали известие о Боге и
посланнике... согласны между собой в религии или спорят? Он не сможет сказать, что
все люди согласны между собой, ведь между людьми существует столько разногласий!
Тогда мы скажем: как могут быть истинными слова группы людей, которые не
согласны друг с другом?"[70 - Морочник С.Б., Розенфельд Б.А. Омар Хайям. Поэт,
мыслитель, ученый. Сталинабад, 1957. С. 31.].
Данное рассуждение философа-исмаилита является очень емким, насыщенным - из него
напрашивается не один вывод.
Прежде всего это высказывание подтверждает предшествующее ему рассуждение о том,
что философская доктрина исмаилитов выводила Бога из области знания,
предоставляя ему статус необъяснимого и необъясняемого исходного начала. И хотя
постулат исмаилитов выражает мистическую сторону их учения, тем не менее он
достаточно продуктивен и как нравственный принцип, и как эвристический. Бог не
мешает рационалистическому объяснению и решению вопросов, связанных с
жизнеустройством человека, в то же время он сохраняется как некая идея, которая
активизирует человека на служение ей и устремленность к ней. Бог - тайна,
которую человек не знает и, может быть, никогда не узнает, но он всегда должен,
обязан к ней тянуться, постигая ее ступень за ступенью через выполнение
нравственных, религиозных норм и познание вещей, в которых отражен божественный
свет.
Второй вывод, который следует из приведенной цитаты, позволяет утверждать, что
исмаилиты были более последовательны, чем мутазилиты, в проведении идеи
отрицательной теологии, лишающей Бога каких-либо атрибутов.
Аль-Кирмани так характеризует свою позицию, сравнивая ее с позицией мутазилитов:
"В особенности это относится к мутазилитам, которые, украшая сочинения свои, в
начале их приводили фразу из числа основ их учения о том, что Всевышний не
описываем атрибутами тварного. Эта фраза подобна нашей, когда мы говорим, что
Всевышний не описываем атрибутами... Это их высказывание есть основа нашего
учения... Однако мутазилиты утверждали единобожие на словах... ибо первоначальное их
утверждение о том, что Бог не описываем атрибутами тварного, оказалось
опрокинутым, когда они Всевышнему приписали атрибуты, причитающиеся тому, что не
есть Бог, ибо говорили, что Он есть Живой, знающий, Могущественный". Мы же,
пишет он далее, "шли совершенно ясным путем единобожия, на котором нет ни
единого пятнышка"[71 - Аль-Кирмани. Успокоение разума. С. 168, 170.].
Если мутазилиты, основываясь на данной концепции, превращали Бога в абстрактное
изначальное, символ единства мира, его закономерности, то исмаилиты практически
устраняли Бога совсем, полагая, что о нем совершенно бессмысленно говорить - он
лишь предмет религиозной веры, но никак не знания, философии. "Если мы говорим о
бытии Всевышнего Бога, - пишет аль-Кирмани, - то лишь в качестве вынужденной
формы выражения"[72 - Аль-Кирмани. Успокоение разума. С. 172.].
Третий, попутный, вывод состоит в указании на то, что исмаилитская теория
познания отказывала "иснаду" в праве быть достоверным источником знания. Иснад -
это принцип передачи знания лично от учителя к ученику на протяжении веков. В
сфере религии он означает цепочку авторитетов, передающих знания, восходящих в
конечном счете к пророку Мухаммаду или другому почитаемому лицу. Насир Хосров
старается показать, что никакого надежного иснада нет и быть не может, поскольку
все эти передаваемые знания дополняются нюансами толкований, субъективных
восприятий, пристрастий и перестают быть непререкаемыми. Более того, они, как он
замечает, рождают разногласия, которые могут быть устранены только с помощью
разума.
Итак, мы снова подошли к проблеме разума, рационализма у исмаилитов.
Представляется, что в проведении принципа рациональности они также были более
основательны и решительны, чем мутазилиты, во многом их единомышленники. Эта
последовательность заключалась в том, что разум - в виде Мирового разума -
рассматривался ими не только как основное средство познания, но и как
фундаментальная субстанция бытия, творческое, творящее его начало - т.е. их
рационализм был и онтологическим. Мировой разум, взаимодействуя с Мировой душой,
является причиной множественности, благодаря им возникает надлунный и подлунный
миры.
Правда, здесь явно просматривается и мистичность исмаилитской теории творения,
поскольку остается необъяснимой причина творения Богом Мирового разума, а также
механизм творения. В качестве причины принимается божественное воление, хотя и
непонятно, почему оно вдруг возникло (если только не относить все на счет
божественного каприза, произвола - а это уже уподобление Бога человеку, против
чего исмаилиты так категорично выступали). Механизм же творения Первого разума
весьма таинственен.
И мутазилиты, и исмаилиты, и арабские философы-перипатетики исходили из того,
что единое может породить лишь единое. Но если это реальный акт порождения, то
что собой будет представлять порожденное единое? Будет ли оно точной копией
Первоединого? Если так, то тогда Бог породит второго Бога-двойника, а скорее
всего ничего не породит, поскольку порождающее и порожденное совпадут и снова
останется только Первое единое. Если же порожденная Богом сущность будет отлична
от Бога, то непонятно, каким образом это отличие возникло, значит в Боге уже
изначально было нечто, от него отличное. Но на этом трудности объяснения не
кончаются, поскольку надо еще объяснить, как из порожденного единого - Мирового
разума - в свою очередь эманирует Мировая душа. Т.е. проблема единого и
множественности таким простым утверждением процесса последовательных эманаций не
решается. Приходится лишь принять исходный исмаилитский постулат в качестве
начала их философии и размышлять уже в соответствии с ним.
Итак, реальным началом мироздания, притом началом творческим, является Мировой
разум - это положение определяет суть, весь характер философии исмаилизма, всю
ее направленность. Мировой разум, так же, как и имам, наделяется божественной
силой, делающей их равновеликими Богу, божественными, замещающими Бога.
Первоматерия как основа множественности вещей творится в результате
взаимодействия Мирового разума с Мировой душой, хотя концепция аль-Кирмани
несколько иная - вместо дуэта Разум-Душа у него выступает десять Разумов, причем
в разных ипостасях. Но так или иначе акт сотворения первоматерии так же, как и
Разума или Разумов, лишь постулируется, а не раскрывается в более или менее
последовательной форме. Первые ступени творения выглядят у исмаилитов довольно
таинственно - здесь доминирует очевидный иррационализм.
С сотворением подлунного мира мы вступаем в область действия естественных,
природных законов и рациональности, расстаемся с рационалистической мистикой,
или мистическим, иррациональным, рационализмом.
Говоря о роли Мировой души и творении мира, Насир Хосров подчеркивал ее близость
этому миру. Философы, писал он, называют ее "натурой". Каждая вещь имеет свою
натуру. "Она не тело, но свойства в теле возникают благодаря ей". Натура делает
вещи независимыми от божественной воли. Растение, например, растет не благодаря
непрерывному вмешательству Бога, о чем учили некоторые теологи, а в силу
вложенной в природу растения способности питания и роста, т.е. благодаря
растительной душе.
Душа специфична для каждого из трех царств природы и человека: минералов,
имеющих "минеральную" душу, растений с их вегетативной душой, животных,
обладающих чувственной душой, и человека, носителя души разумной. Натура, или
душа, сообщает каждой вещи ее определенные свойства, вещь не может выходить за
эти пределы.
Всеобщая душа, или Мировая душа, воздействуя на первоматерию, придает ей форму,
образует четыре элемента. Взаимодействие этих четырех элементов является
естественной причиной вещей и явлений телесного мира. Тот же Насир Хосров писал:
"Невежественные люди считают, что действия этих элементов исходят от всевышнего
Бога благодаря его единству. Они это представляют таким образом, что Всевышний
Бог увлажняет землю водой и согревает ее огнем, а семенами пшеницы превращает
воду и землю в пшеницу, и держит в земле деревья, и от самих этих вещей не
исходит никакого действия. Мы говорим, что это порочная вера, ибо если бы это
было так и в самих вещах не было бы действия, то можно было бы железо смягчать
водой, но это невозможно. Если бы это было так, то тот, кто огнем спалил чужой
дом, не может нести за это ответственность, ибо дом тот как бы сжег сам Бог"[73
- Додихудоев Х. Указ. соч. С. 64.].
Бог выше Мирового разума, но выше его настолько, что о нем даже нельзя говорить,
что он создал минералы, растения и животных. "Всякий, кто так говорит, - считал
Насир Хосров, - хуже христианина и иудея, он гебр", т.е. отступник, еретик, а не
мусульманин.
Правда, в отношениях вещей существует телеология, иерархия целей. Все заключает
в себе божественную идею добра и справедливости, и все вещи предназначены для
удовлетворения потребностей вышестоящей ступени, т.е. минералы существуют для
растений, растения - для животных, животные и растения - для человека, т.е.
существует целесообразное устройство жизни. Но надо иметь в виду, что в одних
течениях какие-то характерные для исмаилизма концепции могут быть усилены, в
других, наоборот, сглажены или могут отсутствовать - я даю некоторый общий,
суммарный набор концепций, которые варьируют у разных мыслителей.
Развитие доктрины творения, ее коррелят - концепция извечности мира. Учение,
согласно которому первоматерия является порождением Мирового разума и Мировой
души, является не очень понятным, оно и вообще не очень характерно для арабской
философии. Типичное для нее учение - это учение о совечности Бога и мира,
извечности мира. Иногда эта извечность может пониматься как потенциальная. Но
опять же, что такое потенция? Она предполагает субстрат, в котором потенция
содержится. Во всяком случае, эта проблема извечности мира настолько характерна
для арабской средневековой мысли, что в X в. обсуждалась даже в придворных
кругах.
Если мы обратимся к Корану, то найдем в нем указание на то, что мир был сотворен
из ничего, но это "ничто" не есть абсолютное ничто; оно есть "не что-то", "не
вещь".
Есть такое понятие "маадум" - первоматерия, праматерия. Закария ар-Рази (ум. в
925 г.), крупный философ, склонявшийся к исмаилизму, писал: "Поскольку
сотворение невозможно, постольку необходимо, чтобы материя была изначальной.
Материя же не существует без пространства и поэтому пространство так же
изначально, как и материя"[74 - Ашуров Г. Философские взгляды Насира Хосрова.
Душанбе, 1965. С. 101.]. Известный еретик мусульманского средневековья Ибн арРаванди
писал: "Следствие не указывает на действующего, и действие - на
производителя. Мир с этим солнцем, луной, звездами без всяких сотворителей и
управителей является изначальным, и те, кто признавали у этого мира изначального
сотворителя, рассуждали противоречиво и неубедительно"[75 - Сидоржев Ф. Проблема
извечности мира в философии Ибн Сино // Ибн Сино и средневековая философия.
Душанбе, 1981. С. 104-105.]. А Насир Хосров передает слова учителя Закария арРази
- Ираншахри, который сказал, что "Всевышний Аллах всегда был творцом
сущего, и не было времени, когда бы он не творил или из состояния нетворения
переходил в состояние творения. Творец изначален и то, что он сотворил, будучи
его проявлением, по необходимости становится изначальным. Творение Творца
проявляется в материи. Стало быть, материя так же изначальна, как и ее
Творец"[76 - Ашуров Г. Указ. соч. С. 104.]. Здесь мы видим, что концепция
извечности мира одна и та же.
Французский исследователь ислама Анри Корбэн писал: "Исмаилиты не верили ни в
то, что мир возник из чего-то другого, ни в его творение из ничего". Один из
исмаилитских авторов писал относительно аята Корана о сотворении мира в шесть
дней: "Это абсурдно, это приводит к противоречиям и бесконечным утверждениям.
Мир всегда существовал и будет существовать, ибо если скажем, что было время,
когда не было творения, то необходимо признать, что не было творца, но это
нелепо. Следовательно, - считает он, - этот акт имеет другой смысл: в эпоху
Адама был создан мир шариата, который продлится шесть тысяч лет"[77 - Додихудоев
Х. Философия крестьянского бунта. С. 156.]. Вот такое толкование дается стиху
Корана.
В анонимном исмаилитском трактате "Сахифа" говорится: "Бытие мира следует
представлять себе таким образом, что было время, когда не было мира такого,
каков он есть сейчас, и в нем не было ни небес, ни четырех элементов, ни
естеств, ни человека"[78 - Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С.
157.]. Насир Хосров писал: "Поскольку известно, что причиной возникновения мира
является щедрость божества, которое вечно было щедрым, постольку необходимо,
чтобы мир, являющийся следствием его щедрости, также существовал вечно"[79 -
Ашуров Г. Указ соч. С. 46.].
Здесь будет уместно напомнить одно из высказываний Плотина: "Единое есть все и
ничто, ибо начало всего не есть все, но все - его, ибо все как бы возвращается к
нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно возникает из простого
единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой-либо
двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все - из него... Само
единое есть не сущее, а родитель его... ибо будучи совершенным... оно как бы
перелилось через край и наполненное самим собою создало другое"[80 - Антология
мировой философии. Т. 1, кн. 2. М., 1969. С. 549.]. Хотя и у Плотина теория
эманации не менее непонятна, чем у исмаилитов, она все же заставила последующих
философов серьезно размышлять о сути бытия, структуре мироздания, его начале.
Аристотель выносит причину движения вовне; тем самым возникает дуальность,
наличие двух начал: материи и формы, - которые предполагают все-таки и их
единство. Ни одно из этих начал не существует отдельно, только в связи друг с
другом, в единстве. И тогда получается, что единое - это единое, в котором есть
различия и движение, и только благодаря этому возможно уже возникновение
множества. Первоначало - это тот активный элемент, который существует в
единстве. А
...Закладка в соц.сетях
