Жанр: Философия
История средневековой арабо-исламской философии
...о предполагает его, ибо такое познание ведет к
сознанию единства, т.е. Бога, и посему является добродетельным. Философия и
теология, развивает мысль аль-Кинди, преследуют одну и ту же цель. Отсюда -
необходимость реального знания для того, чтобы предоставить надежные и реальные
доказательства, касающиеся понимания Бога. Для этого же необходимо рациональное
истолкование Корана и пророческой традиции[124 - Аль-Кинди. О первой философии
// Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М.,
1961. С. 59-60.].
Образ мысли аль-Кинди, его отношение к философии существенно отличаются от
взглядов его предшественников. Созвучные настроениям мутазилитов, его
устремления лежат уже в иной сфере. Мутазилиты и аль-Кинди идут параллельно, но
первые остаются в пределах преображенного ими ислама, а аль-Кинди прокладывает
путь в новом направлении, рядом с исламом и по возможности независимо от него.
Позиция, которую принял аль-Кинди, позволяла ему без особой враждебности со
стороны улемов-суннитов и уммы при симпатии мутазилитов вводить в культуру новые
философские понятия, представления, концепции, идущие от Аристотеля, Платона,
стоиков.
Как правило, все "философы" в той или иной мере были комментаторами древних, и
все они в большей или меньшей степени афишировали свою лояльность в отношении
закона, старались не вмешиваться в дела религии; но если этого требовала
самозащита, они использовали и аргументацию религиозного порядка, чтобы
представить свои взгляды совместимыми с верой. Полный конфликт с "базовой"
культурой означал бы подполье, в котором находились, например, создатели
средневекового энциклопедического труда "Чистые братья".
Существовал еще один способ, который помогал арабо-мусульманским философам в
сокрытии их знания, ограждении его от посягательств религии. Он состоял в
концепции разделения общества на два духовных "класса" и в соответствии с этим -
разделение на подлинное, но доступное не всем знание, и знание, выраженное
упрощенно, доступное широким слоям. Класс элиты (хасса) исповедует знание
эзотерическое, истинное, но сокрытое от всех. Масса же (амма, или джумхур)
получает знание экзотерическое, приспособленное для ее разумения. Даже не всякую
религиозную информацию нужно сообщать всем - она может быть неправильно понята и
нанесет тем самым вред. Али учил: "Говори людям лишь то, что им понятно, так
чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку". А один из хадисов гласит:
"Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает
ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью".
На этот принцип ислама опираются и "философы". Так, аль-Фараби одни античные
концепции (перипатетизм) использует при изложении своих истинных убеждений,
другие (идеи неоплатонизма) - при выражении этих убеждений в языке, доходчивом
для обычного, неподготовленного читателя. Для совсем же утилитарных целей можно
пользоваться языком богословов и говорить, что "Творец (да возвысится Его
слава!) управляет миром. От Него не ускользает ни одна частица, вплоть до
горчичного зерна, и Его забота не минует ни одну из частей мира"[125 - АльФараби.
Об общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля
// Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 88. В дальнейшем: Аль-Фараби. Об
общности взглядов.].
Собственные философские взгляды аль-Фараби перелагает, когда этого требуют
обстоятельства, на язык символики, например, на язык неоплатонической теории
эманации, а эту последнюю можно истолковать и в образах религии.
Таким образом, согласно аль-Фараби вероучение есть подражание философии. И
религия и философия "охватывают одни и те же предметы и... выдвигают конечные
принципы, начала существующих вещей... Если философия дает все это в виде
умопостигаемых сущностей или понятий, то "вероучение" дает его в виде
представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а
"вероучение" убеждает в этом"[126 - Аль-Фараби. О достижении счастья //
Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 337-339.].
Ибн Сина также разделял "амма" и "хасса". Обычный читатель, считал он, должен
ограничиться общими, касающимися Аллаха, знаниями, представленными в символах и
аллегориях, - в противном случае он вступит в конфликт с благом общины. Истинная
же мудрость - это свойство элиты, которая по своей натуре предрасположена к
такого рода знанию, не подлежащему разглашению[127 - Ибн Сина. Указания и
наставления. С. 331-332, 364, 367-368, 372.].
В "Опровержении опровержения" и в ряде других работ Ибн Рушд, так же как и его
предшественники, различает три социально-культурные категории: "джумхур"
(масса), "ахль аль-джадаль" (диалектики) и "хукама" (мудрецы). Последние
занимаются интерпретацией религиозного закона, но разглашать массам эти
интерпретации они не должны. В противном случае неподготовленный читатель или
слушатель, не могущий разобраться в тонкостях аргументации и контраргументации,
впадает в растерянность.
Размежевание области личного и публичного - общая черта всех арабо-мусульманских
"философов". Ни один честно мыслящий, но заангажированный философ не мог быть
честным до конца. Он вынужден был лавировать и менять выражение своих взглядов в
зависимости от конъюнктуры или избегать их высказывать.
Итог оценке позиции "философов" в отношении ислама можно, мне кажется,
сформулировать таким образом.
Хотя философия возникла на идейной базе теологических и юридических проблем и по
многим указанным причинам касалась их и впоследствии, однако она формировалась
как светский вариант решения общемировоззренческих проблем, соответствуя научным
устремлениям разрабатывавших ее мыслителей. В центре их внимания были прежде
всего вопросы научного метода исследования, достоверного знания. Наука, которой
занимались они, была совершенно иного содержания, ориентировалась на другие
объекты, нежели богословие. Занятие "земными" вещами порождало новый образ
мысли, новое отношение к жизни, новое мироощущение. Известная индифферентность к
религиозным проблемам позволяла более точно определить место и роль религиозных
ценностей в жизни человека. Исповедуемая и создаваемая арабо-мусульманскими
мыслителями философия совпадала с их жизненно-практическими, научными
интересами. Не случайно поэтому наибольшее их внимание привлекала также научно
ориентированная философская система античности - перипатетизм. По всем
тенденциям такого рода философия была достаточно далека от религии, во многом
противоположна и чужда ей, насколько возможна такая чуждость внутри религиозной
культуры.
Но был еще один аспект отношения философии с религией, касающийся ее
содержательной структуры.
Пожалуй, и в античности, и в средние века основной проблемой, которая
интересовала философов, была проблема единства бытия, только рассматривалась она
в древности и в средневековье с разных сторон. Греческих любомудров,
ошеломленных богатством мира конкретных вещей, волновал вопрос их единения, и,
естественно, возникла проблема - что собой представляет это единство: бытие,
первоначало, первопричина, перводвигатель, Бог и пр. Для средневековых
мыслителей, имеющих в качестве мировоззренческой системы монотеизм, вопрос о
единстве, монизме мира стоял иначе - единство заранее предполагалось и
возвещалось. Проблема же была в определении сущности, природы единства и в
объяснении происхождения из этого единства (если оно вне мира) множества вещей.
Как мы видели, в арабо-мусульманской культуре идея монизма (монотеизма)
обсуждалась в религиозной философии; занимала она важное место и в "фалсафе",
которая не могла выйти за пределы парадигмы, обусловленной доминированием
монотеистической религии. Но если в религиозной философии единое олицетворял
Бог, то в "фалсафе" эта проблема рассматривалась иначе. Место Бога в ней заняла
философская категория Первого, Первопричины, "необходимосущего", к которому, как
последней причине всего, восходит все существующее, причине, которая не
нуждается ни в какой иной субстанции, кроме себя, имеет основание бытия в самой
себе и не может не существовать. Она представляет собой и единство бытия,
цельность всего сущего, и единое начало бытия. "Всякая цепь, состоящая из причин
и следствий... нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних
следствий... Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть
следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда
следует, что каждая цепь заканчивается необходимосущим", и это "необходимосущее
по своей сущности едино"[128 - Ибн Сина. Указания и наставления. С. 328.].
Разница между религиозной философией и "фалсафой" во взгляде на единство бытия
состояла и в другом. "Философы" не испытывали потребности биться над
доказательством единства: во-первых, потому что это делали мутакаллимы и суфии,
и, во-вторых, потому что их не волновали непосредственно вопросы теологии, в
частности вопросы божественных атрибутов. Участие в подобных диспутах было или
некоторой данью времени, обстоятельствам, или своеобразным хобби, способом
испытать свои интеллектуальные силы[129 - Интересно в этом плане трактует данную
проблему у Платона и Аристотеля аль-Фараби. - См.: Аль-Фараби. Об общности
взглядов. С. 85-86.]. В центре внимания "философов" было бытие, его структура,
существование множества в единстве, возможность бытия и действительное бытие,
причинная связь между вещами и разными "уровнями" бытия. То есть бытие
представляло интерес для них как ученых-исследователей, занимающихся метафизикой
с иной, чем богословы, целью, ориентированных даже в занятиях теоретическими
науками на устроение земной жизни.
Иногда они касались и теологических тем. "Познание создателя всех вещей, его
единства... - писал, например, Ибн Сина, - также входит в эту (теоретическую -
Прим. автора) науку, и та же часть этой науки, которая специально рассматривает
это единство, называется теологией, или божественной наукой. Принципы всех наук
основываются на этой науке, и хотя ее изучают в конце, в действительности она
является первой"[130 - Ибн Сина. Книга знания // Избранные философские
произведения. С. 106.]. Ибн Сина признал приоритет науки богословов (вспомним,
что "Даниш-намэ", откуда я привела выдержку, была написана для эмира Ала-адДаулы),
но вслед за этим начинает описание предмета теоретической науки с
объяснения состояния бытия, с определения субстанции и акциденции, формы и
материи, тела и других отнюдь не теологических вопросов и приводя в
подтверждение своего понимания аргументацию из области математики, физики. И уже
довольно скоро появляются утверждения о том, что "материя тел не отделена от
формы, а действительна благодаря ей"[131 - Там же. С. 113.], т.е. к проблеме
единства бытия "философ" подходит совершенно иначе, рассматривает ее как
проблему структуры мироздания, связывающую все его части и соподчиняющую их, но
не в плане ценности, а через выявление причинно-следственных отношений, через
восхождение или нисхождение к онтологическому и логическому завершению, концу
этой цепочки.
Далее следует тоже весьма примечательное рассуждение. Единое бывает двух видов:
1) когда оно содержит множество и является единым либо в возможности, либо в
действительности, образуясь из многих вещей; 2) когда в его сущности нет
множества; таковы, по Ибн Сине, например, точка, всемогущий Бог[132 - Там же. С.
124.]. Последнее разъяснение очень важно - Бог, так же как и точка, один из
примеров такого вида единства.
Перейдя далее к объяснению понятий предшествующего и последующего (которые
различаются по степени, природе, достоинству, времени, сущности, причинности),
причины и следствия и "конечности непосредственных причин", а затем - к
объяснению силы (потенции) и действия, Ибн Сина подходит к рассмотрению
проблемы: что есть возможное и необходимое существования, т.е. к кардинальному
вопросу своей метафизики. "Не подобает, чтобы необходимосущее само по себе имело
связь с какой-либо причиной, ибо если существование необходимо само по себе безо
всякой причины, то существование его происходит не от причины"[133 - Ибн Сина.
Книга знания. С. 135.]. "Необходимосущее не имеет ни частиц, ни долей", оно "не
является множеством"[134 - Там же. С. 136,138.], и оно не может породить
множество, т.к. в противном случае в самой его сущности, природе была бы
двойственность, необходимая для порождения отличающихся и от творца и друг от
друга вещей[135 - Там же. С. 139.].
Далее Ибн Сина доказывает, что необходимосущее не есть ни субстанция, ни
акциденция. Но вот возникает интересный (если вы сравните с каламом или
исмаилизмом) поворот мысли: "необходимосущее должно иметь множество качеств без
того, чтобы в его сущности образовалось множество"[136 - Там же. С. 142.].
Разъясняет он это таким образом: "У необходимосущего не может быть атрибутов
субстанциальных или акцидентальных" (ведь оно не есть ни субстанция, ни
акциденция. - Прим. автора). Но необходимосущее "не может обойтись без множества
атрибутов связи... поскольку оно связано со многими вещами, и все эти вещи
существуют благодаря ему. Это относительные атрибуты, кроме того, оно имеет
множество других атрибутов, как, например, когда говорят: единый, что означает
на самом деле отсутствие помощника или отсутствие частей... Эти два вида атрибутов
являются такими, которые не порождают множества в сущности и они не являются
чем-то в сущности, но являются либо связью, то есть идеей в разуме, а не вещью в
сущности, либо отрицанием..."[137 - Там же. С. 142-143.]. Таким образом,
обнаруживается, что необходимосущее как единое в себе не единственно, не
изолированно, оно существует в связи с вещами, им же, благодаря ему, но не из
него порожденными - значит был, есть какой-то субстрат вне необходимосущего,
который еще не является сущими вещами, но который под воздействием
необходимосущего становится таковыми, превращая возможное в действительное.
Здесь вероятен и такой смысл: "связь" есть "идея в разуме". Это значит, что
существует нерасчлененное единое, пока нет субъекта, "разума", который его
расчленяет, усматривает множество, устанавливает, выявляет связи внутри него,
т.е. сущность единого есть единое, а множественность, "связи" есть продукт
"разума", превращающего возможное "множество-в-себе" в действительное
"множество-для-другого". "Материя сама по себе не является действительной.
Такова же и форма... Возможносущее существует по причине и его существование
происходит не из самой вещи, а из другой вещи. Это и есть созданное"[138 - Ибн
Сина. Книга знания. С. 144.].
И вот итог рассуждения: "Итак, выяснено, что мир имеет первое начало, которое не
похоже на мир и из которого происходит бытие мира; существование его необходимо,
и оно... является абсолютным бытием и абсолютным существованием, и все вещи
происходят от него"[139 - Там же.]. Вслед за этим идут объяснения "характера
воли необходимосущего", его могущества, мудрости, милосердия, т.е. переложение
коранических идей на философский язык, но, во-первых, оно занимает всего
несколько страниц, и во-вторых, как говорит Ибн Сина, "слова "если не желает" и
"не хочет" мы здесь употребляем аллегорически"[140 - Там же. С. 152.]. А в
целом, даже с "теологическими" отступлениями, определение бытия напоминает
аристотелевское.
То же самое, правда с несколько иными терминами, мы находим и у аль-Фараби. В
знаменитом "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" аль-Фараби
пишет: "Первый Сущий[141 - Переводчики и комментаторы издания этого труда на
русском языке полагают, что под Первым Сущим аль-Фараби имел в виду Аллаха,
Первопричину и Первый Двигатель (см.: Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 419).
Но, во-первых, здесь сразу же отождествляются перипатетические понятия с
Аллахом, хотя для такого отождествления убедительных оснований нет, кроме того,
что у Аристотеля они являются эквивалентами Бога. Однако такое заключение
применительно к аль-Фараби в какой-то степени субъективно. Дело в том, что в
арабском языке, в арабской орфографии нет заглавных букв и нет среднего рода,
через который в философии обычно образуют категории, например: сущее,
необходимое, вечное и пр. Когда переводчик совершенно определеннопередает
графику слова "аль-мауджуд аль-аууаль" как "Первый Сущий", то он сразу же вносит
свое субъективное видение. С таким написанием можно было бы согласиться при
условии, что вся система аль-Фараби зиждется на такой трактовке "Первосущего",
однако оснований для этого недостаточно, они и не приводятся. На сходное
обращение с текстами аль-Фараби указывает наш исследователь А.А. Игнатенко. Он
замечает, что в начале "Трактата о добродетельной общине" аль-Фараби упрекает
тех, кто Первосущее делает "божеством". Слово "иляхан" употребляется в
винительном падеже неопределенной формы; сходное же по написанию слово "Аллах"
не может в принципе иметь такую форму - поэтому оснований для отождествления
Первосущего с Аллахом нет или их немного.] есть первопричина существования всех
существ в целом... нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать
Ему... Он вечен и вечно Его существование... Его бытие свободно от какой-либо
материи и какой бы то ни было субъектности"[142 - Аль-Фараби. Трактат о взглядах
жителей добродетельного города // Философские трактаты. С. 203-204.].
О единстве же Первосущего аль-Фараби пишет следующее: "А так как Первопричина
является совершенной сущностью, то ее существование не может принадлежать
никакой другой вещи, кроме себя самой. Следовательно, она едина в своем
существовании"[143 - Там же. С. 207.]. Учитывая, что писал этот труд аль-Фараби,
адресуясь к правителям, мы можем признать, что богословская терминология (Первый
Сущий, Всевышний, Истина, Жизнь и пр.) выглядит в нем уместной. Но здесь важно
отметить, что Он (или "оно") лишен "субъективности", т.е. о нем нельзя сказать
что-либо определенное, как о конкретной вещи. Далее, развивая тему, аль-Фараби
пишет: "Поскольку Он не является материей и не обладает материей какого-либо
рода, Он по своей сущности является актуальным интеллектом... Таково существование
Первого Сущего. Следовательно, оно есть актуальный интеллект... Он в себе самом
умопостигает свою сущность... мыслит своей сущностью"[144 - Там же. С. 213-214.].
Последнее рассуждение относительно сущности Первосущего раскрывает уже другой
аспект проблемы, которого мы коснемся несколько позже. Следующим шагом у альФараби
и Ибн Сины становится объяснение "появления множества"[145 - Там же. С.
232.], каким образом происходят вещи из "необходимосущего"[146 - Ибн Сина. Книга
знания. С. 158.].
Аль-Фараби в этой связи говорит, что "Первый Сущий это то, из чего возникает
бытие... Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других
вещей"[147 - Аль-Фараби. Трактат о взглядах... С. 255.]. Но тут же утверждается,
что другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции и к
Его бытию[148 - Аль-Фараби. Трактат о взглядах... С. 226.]. Получается, что
Первосущее разливается, переливается в себе самом. Но в таком случае нельзя
говорить о том, что из него порождается нечто другое, находящееся вовне; все,
что им порождено, содержится в нем же - многое в едином и единое во многом. Это
дает основание считать онтологическую систему аль-Фараби пантеистической, а
некоторые исследователи, опирающиеся на отождествление им Первосущего с
Деятельным разумом и видящие в его учении признание "умопостигаемого",
интеллигибельного характера реальности, рассматривают его как предвосхищение
панлогизма Гегеля[149 - Касымжанов А.Х. Проблема разума в мировоззрении альФараби
// Рационалистическая традиция и современность. М., 1990. С. 101.].
Эти рассуждения мне представляются более адекватными концепции аль-Фараби,
нежели те, в которых "Второй учитель" (так арабы называли аль-Фараби, считая
"Первым" Аристотеля) изображается исповедующим теологическую доктрину. Вероятно,
правильно говорить, что он обожествляет обезличенный, абсолютизированный разум,
который он называет также еще и Первым разумом, Разумом в действительности, -
это разум, занявший место Бога, но все же не Бог.
Взятое в целом учение аль-Фараби позволяет сделать вывод о том, что существует
единое бытие, активной сущностью, энтелехией которого является Первый разум,
Деятельный разум - разные названия одного и того же.
Концепция "первосущего" и "творения" из него вещного мира, которая содержится в
трудах Ибн Сины, так же, как и у аль-Фараби, восходит к Аристотелю. Но поскольку
естественнонаучные интересы Ибн Сины в большей степени, чем у "Второго учителя"
определяли направленность его философского учения, оно раскрыло другие грани
перипатетизма.
Философские труды Ибн Сины показывают, что основным понятием его метафизики
является понятие бытия, с него начинается осмысление остального - за абсолютным
бытием следует бытие вещей, бытие конкретного. Но в таком понимании нет ничего,
что выводило бы "абсолютное бытие" реально, фактически за пределы бытия вещей,
делало его особой трансцендентной сущностью. Два вида бытия могут быть
представлены как две ипостаси бытия, т.е.как две логические конструкции. Ведь
когда Ибн Сина говорит о "первом начале мира", он разделяет "мир" именно в плане
различия бытия как такового и бытия вещей (мира вещей).
Для того, чтобы найти решение труднейшей философской проблемы возникновения
множественного мира вещей из Единого, Ибн Сина обращается к рассмотрению, если
можно так сказать, внутренней структуры "необходимосущего".
"Необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности
образовалось множество"[150 - Ибн Сина. Книга знания. С. 142.]. Такими
атрибутами являются атрибуты связи, относительные атрибуты, но эти атрибуты, как
замечает Ибн Сина, лишь характеризуют "необходимосущее", но не являются
основанием порождения множества. Появление его он пытается объяснить иначе. "В
первичном не может быть двух сторон: необходимости и возможности, первичного и
вторичного, потому что оно является абсолютно единым. Стало быть, из него
непосредственно не вытекает множество"[151 - Там же. С. 159.]. Вовсе не
обязательно, считает Ибн Сина, наличие множества, даже в виде возможностей, для
появления бытия вещей. "Напротив, существо, происходящее из первопричины,
сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к
первичному существу появляется множество". Ранее он отмечал: "Поскольку
возможносущее возникает из необходимосущего, оно является единым, как вытекающее
из необходимосущего. Но само по себе оно имеет другой характер"[152 - Там же. С.
158.], и оно уже не является единым, в нем уже есть двойственность.
В другом своем сочинении - "Указания и наставления" - Ибн Сина развивает эту
мысль: "Единство Первого не обладает двояким положением. Отсюда следует, как ты
знаешь, что оно может служить источником лишь одного простого сущего, разве
только опосредованно. Всякое тело, как ты знаешь, состоит из материи и формы.
Стало быть, тебе станет ясно, что ближайшим источником бытия тела являются эти
два фактора или источник, содержащий две основы, дабы стало правомерным
появление из него одновременно двух вещей"[153 - Ибн Сина. Указания и
наставления. С. 346.]. Но ни материя, ни форма, не могут сами по себе быть
причиной одна другой и не могут непосредственно возникнуть из единого,
неделимого первоначала. Для этого нужен посредник. Таким посредником, отличным
от необходимосущего и в то же время сходным с ним по единству и неделимости
является бестелесный разум. "Стало быть, из необходимосущего должно сперва
произойти разумное существо... а из этого разума, с одной стороны, возникает
другой разум, а с другой стороны - тела, одно из первичных тел... и так далее до
последней степени этих первичных тел"[154 - Ибн Сина. Книга знания. С. 180.].
Ход мысли Ибн Сины, приводимые им аргументы и основные понятия концепции
напоминают соответствующее учение Аристотеля, только вместо иерархии "причин"
предлагается иерархия "разумов", подобно тому, как это сделал аль-Фараби. Но все
же, если многие утверждения и выводы аль-Фараби склоняют к тому, чтобы
рассматривать его учение как пантеизм или как имеющее сильную пантеистическую
окраску, то концепция Ибн Сины таких оснований не дает - она скорее сближается с
деизмом Аристотеля. Однако некоторые выводы, приводимые восточным философом,
вносят в это определение серьезные коррективы.
Да, действительно Ибн Сина говорит даже о Первом двигателе - совсем как
Аристотель. Но это пока что рассуждения, относящиеся к сфере метафизики, и
нередко здесь целостность системы бывает чисто словесной, как, например, с
проблемой возникновения многого из единого, которая должна рассматриваться или
как сугубо логическая (соотношение общего и частного, рода и вида), или
признаваться неразрешимой. Кстати, "князь философов" (как величали Ибн Сину)
признавал: "Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни
видового отличия, ни границы. Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто
рациональной мистики"[155 - Ибн Сина. Указания и наставления. С. 331.]. Когда же
Ибн Сина переходит к объяснению вопросов, близких к физике, связывающих высшие
сферы с миром тел, его аргументы представляются достоверными и глубокими.
Попробуем проследить хотя бы обобщенно ход его мысли.
Двигателем является бестелесная разумная сущность, "бесконечная сила, т.е. сила,
соответствующая бесконечному действию... Эта сила не может быть в теле и не
присуща телу"[156 - Ибн Сина. Книга знания. С. 174.]. А в другом сочинении
сказано, что "источником изначальной всеобщей абсолютной воли должна быть
нетелесная разумная сущность"[157 - Ибн Сина. Указания и наставления. С. 341.].
Что это за воля? "Воля присуща двигателю тела. Все, что движется, должно иметь
что-то отличное от того, что в нем вызывает движение. Стало быть, двигатель
этого первого тела не мо
...Закладка в соц.сетях
