Жанр: Философия
История средневековой арабо-исламской философии
...жет быть ни разумным, ни естественным, а душевным.
Подобные вещи мы называем душою"[158 - Ибн Сина. Книга знания. С. 169.], а
иногда Ибн Сина говорит, как и Аристотель и аль-Фараби, об энтелехии.
Приведенные объяснения Ибн Сины позволяют, мне думается, перекинуть мостик от
рассуждений о первоначале к пониманию механизма творения вещей, не просто
перечислять ступени бытия, количество разумов, причин и т.п., но вникнуть, что
все это означает, хотя бы немного представить и суть бытия, и суть творения.
В "Книге знания" Ибн Сина говорит: "Первичный двигатель - это то, ради чего
происходит движение"[159 - Ибн Сина. Книга знания. С. 174.]. Здесь выявляется
важный для понимания Первоначала аспект. Первоначало оказывается замыкающим
причинный ряд, выстраивающийся не по движению назад, как, например, живущий
сейчас человек ведет свою родословную от отца к деду и через них к далекому
предку. Наоборот, причина движения выносится вперед, в качестве цели. Как это
понять?
Учение теологии о божественном знании можно рассматривать как полное знание Бога
о мире, которое означает и знание будущего, т.е. того, что последует за наличным
сейчас, в данный момент. Но это значит, что данное наличное бытие уже связано с
будущим, оно уже заложено в его сущности - иначе данное бытие не будет самим
собой. Следовательно, оно зависит от будущего, а не только наоборот, будущее от
настоящего. (Ср. суфийскую концепцию зависимости Бога от человека). Аль-Фараби
так излагал концепцию "божественного знания": "Возьмем для примера время Гермеса
или Александра. О чем-то, что Она (Первопричина - Прим. автора) знала во время
Александра, как о существующем в настоящем времени, близком тогда к "теперь",
Она знала уже за много веков до этого, что оно будет существовать, а позже, в
другое время, Она знает, что оно уже было"[160 - Аль-Фараби. Афоризмы
государственного деятеля // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С. 253.].
Такое рассуждение мы можем перенести и на всю структуру бытия, но уже вне
зависимости от "божественного знания". В "настоящем" заложена суть "будущего",
но это значит, что вне "будущего" нет и "настоящего". "Настоящее" возможно
только потому, что оно находится в постоянном движении, притом не только в
движении, замкнутом внутри "настоящего", но и выводящем его вовне, в связь с
другими сущими и в будущее.
Принимая такое понимание Первопричины, мы сможем понять и идею "философов" о
действительном, актуальном характере необходимосущего, в котором в то же время в
возможности заключены все вещи, т.е. все будущее.
У Ибн Сины раскрывается еще один пласт видения бытия - его субстанциальность и
структурированность: телесность, телесный субстрат, материя вещей (вещество) и
первичная материя, первоматерия, праматерия, из которой возникает материя,
вещество, образующее тела; форма вещей в ее отношении к материи и т.п. "Весь
мир, - пишет Ибн Сина, - является единым телом"[161 - Ибн Сина. Книга знания. С.
196.].
Вкратце рассуждения на эти темы можно сформулировать так.
Первоматерия (хаюла) является самостоятельной независимой от конкретных вещей
субстанцией, способной в то же время принять их формы, она - потенциальный
носитель этих форм. Как учил аль-Фараби, "предрасположенность есть сама первая
материя"[162 - Аль-Фараби. Афористические записи // Аль-Фараби. Естественнонаучные
трактаты. Алма-Ата, 1987. С. 284.]. В другом трактате он отмечает другую
сторону материи, раскрывающуюся в ее отношении к форме вещей. Материя, пишет он,
существует для формы, она субстрат бытия вещей. Но если форма превосходит
материю как целевая причина, то "материя...
превосходит форму в том отношении, что для своего бытия она не нуждается... в
каком-либо субстрате, между тем как форма нуждается в этом"[163 - Аль-Фараби.
Гражданская политика // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С. 60.]. В
теле материя всегда соединена с формой - их единство и образует тело. "Тело,
предшествующее всем телам, по своей субстанции может быть только действительным;
это относится и к другим состояниям"[164 - Ибн Сина. Книга знания. С. 176.].
Есть тела, подверженные разрушению, - в них происходит отделение формы от
материи, и материя приобретает другую форму, возникает другое тело. Но есть
тела, неподверженные разрушению, - это тела, обладающие особым видом движения -
не прямолинейным, а круговым, вращательным, т.е. как бы заключенным внутри тела.
Размышление Ибн Сины о том, что такое круговращательное движение, напоминает
наше представление о движении как свойстве материи. Если же учесть еще и
применяемое Ибн Синой понятие души, или энтелехии, или же воли, то это
представление будет более полным.
Напрашивается вывод, который рисует бытие как нечто абсолютное, единое и
единственное, представляющее собой движущуюся первоматерию, благодаря этому
движению, структурирующуюся, принимающую формы вещей. Но при этом надо помнить,
что Первый двигатель является тем принципом, который определяет существование
мира, он вносит некоторое изменение в характер движения, делая его не только
замкнутым, круговращательным, внутренним, т.е. движением как способностью, но и
движением "прямолинейным", порождающим через цепь причин одну вещь за другой,
т.е. многообразие вещей.
В религии ислама, по крайней мере в Коране, при изображении картины творения
происходит ее мифологизация. То, что уже промыслила античная философия и
выразила в понятиях "единого", "бытия", "мысли", "идеи" и т.п., в религии
отбрасывается, снова совершается примитивная персонализация акта творения. В
какой-то момент всемогущий Бог изъявил волю и сотворил мир из ничего. Это
утверждение постулируется, но не разъясняется - оно должно приниматься на веру в
таком виде. "Массы, - пишет аль-Фараби, - ... не способны уразуметь, как это нечто
возникает из ничего и как нечто обращается в ничто. Поэтому к ним следует
обращаться только с тем, что они могут себе представить, постичь и понять"[165 -
Аль-Фараби. Об общности взглядов. С. 90.].
Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли,
сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем:
"Бытие есть, небытия же нет" или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием:
"... есть - бытие, а ничто - не есть"[166 - Фрагменты ранних греческих философов.
Ч. 1. М., 1989. С. 288.].
Подход "восточных философов" к сущности бытия свидетельствует об их интересе к
миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным - данное качество они
переносят из мира чистого бытия в мир реальный. Употребляемое ими слово "маадум"
(небытие) не означает абсолютного небытия, скорее это обозначение праматерии,
единого нерасчлененного субстрата, в котором, как отмечалось, в возможности
находится все сущее. Но каким образом оно реализуется?
Философы понимали, что абсолютное единство не может само по себе перестать в
какой-то момент быть единством и породить множество - для этого нужны или
внешний толчок (что означает признание другого начала, отсутствие
единственности), или существование по крайней мере двух начал внутри единого.
Понимание внутренней структурной сложности первоначала образно представлено в
трактате Ибн Сины "Хай, сын Якзана", где мир описывается как единство трех
рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам
известно - это наш земной мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе
известно, что там есть большое "тинистое море", "тинистый источник", а Восток -
это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь[167 - Ибн Сина.
Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.В. Ибн-Сина. М., 1980. С. 220-230.].
Таким образом, "единое", "первое" выступает как предельная абстракция всего
сущего.
"Философы", которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум
человека к этому доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир
реалий. Их больше интересовали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и
разнообразные причинные зависимости. Ибн Сина так описывал сущность
возникновения в мире вещей: "Итак, данная связь зависит от движения и
движущегося, т.е. изменения и изменяющегося, особенно от того, что существует
постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность
обладает количеством... определяющим изменение. А это и есть время, которое
является количеством движения"[168 - Ибн Сина. Указания и наставления. С. 334.].
Когда "фаласифа" (философы) рассуждают таким образом о первоначале, они говорят
не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том, что
лежит в его основе, что образует его сущность. Первоначало - это не столько
"временной" (хотя и временной тоже) принцип, сколько структурообразующий,
главный элемент логического описания.
Излагаемая философами метафизика образовывала фундаментальную методологию,
которая выводила ученых-мыслителей в сферу их научных занятий - физику,
астрономию, медицину, математику, политику и т.д. Именно здесь они и
конкретизировали принятые и выработанные ими философские принципы. Здесь понятие
единого получало смысл праматерии, аморфного, нерасчлененного субстрата, который
благодаря единству с активным творческим началом приобретает структуру.
В процессе взаимодействия первоэлементов материи возникает сначала неживая
природа, минералы. Дальнейшее усложнение форм вещей, их связи приводит к
рождению сначала растений, а затем животных. Эта эволюция завершается появлением
человека, наделенного разумной душой. Таким образом, в реальном мире иерархия
сущностей как бы переворачивается по сравнению с изображением ее на картине
метафизики. Но по сути они совпадают, только каждая из "ценностей" на этих
картинах выражена в двух разных языках: в одном случае применяется язык логики,
фиксирующий движение мысли от общего к частному, а в другом - язык реальной
эволюции.
Персоналии
Ибн Баджжа (Авемпас, ум. в 1139 г.) - арабский философ-аристотелик. Жил в
Испании и Марокко. Был визиром при альмохадских правителях, обвинялся в ереси и
был гоним. Ибн Туфейль считал, что в то время не было "никого с более
проницательным умом, более здравым взглядом и более верной точкой зрения". Но
его считали и "бельмом на глазу религии", "несчастьем верующих, презирающих
слово Божье". Развивая идеи "фалсафы", Ибн Баджжа заявил о себе и как об
оригинальном, самобытном мыслителе. Разработал концепцию человека, решая
проблему "предопределенности" и "полной свободы" его действий. Построил учение о
разуме, получающем знания из внешнего источника - из "готовых" универсалий.
Прославился своей утопией о Совершенном Граде. В трактате "Устроение жизни
уединившегося" Ибн Баджжа повествует о "добродетельных одиночках", с мнением
которых "не согласны ни какой-либо народ, ни какой-либо город". В трактате
предлагается путь к достижению этими людьми счастья - слияния с Деятельным
разумом. Результатом такого соединения станет создание Совершенного Града, в
котором люди обретут счастье.
Аль-Кинди (ум. между 860 и 879 г.) - арабский философ, первый представитель
перипатетизма в арабо-мусульманской философии. Им написано более двухсот работ,
по большей части несохранившихся. Был переводчиком, комментатором трудов
античных философов. Первым разработал концепцию четырех разумов: актуального,
потенциального, приобретенного и проявляющегося. Переводы некоторых его работ
см. в кн.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего
Востока. - М., 1966.
Ибн Рушд (Аверроэс, 1126-1198 гг.) - арабский философ-перипатетик. Жил на западе
арабского мира - в Андалусии и Марокко. Был судьей и придворным врачом,
подвергался гонениям. За многочисленные комментарии к трудам Аристотеля получил
прозвище Комментатор. Развивал концепцию совечности мира и Бога, отстаивал права
разума в познании. Предложенное им разграничение знания для образованных людей,
с одной стороны, и для "широкой публики" - с другой, явилось одним из источников
теории "двойственной истины". Благодаря Ибн Рушду европейские мыслители смогли
критически взглянуть на "христианизированного" Аристотеля и познакомиться с
Аристотелем подлинным.
Ибн Сина (Авиценна, 980-1037 гг.) - ученый, философ, врач; представитель
"восточного перипатетизма". Родился близ Бухары. Был врачом и визиром при дворах
различных правителей. Написал более 400 трудов по разным областям знания,
проводил собственные наблюдения и опыты. Главные его труды - "Книга исцеления",
посвященная проблемам логики, физики, математических наук и метафизики, "Книга
знания" (Даниш-намэ) и "Указания и наставления", где излагаются его философские
идеи. Трактаты Ибн Сины пользовались большой популярностью в Халифате и Европе.
Ибн Туфейль (Абубацер, ум. прибл. в 1185 г.) - арабский философ, ученый, был
врачом и секретарем правителей Испании и Марокко. Известен как автор философской
повести "Хай, сын Якзана". Обращаясь к сюжету трактата Ибн Сины, критически
оценивает представителей "восточной ветви" арабских философов. В повестиробинзонаде
излагаются идеи мистицизма.
Аль-Фараби, Абу Наср (870-950 гг.) - крупнейший представитель "восточного
перипатетизма", "Второй учитель" - прозвище, которое он получил за
комментирование трудов Аристотеля. Последовательный аристотелик, он разрабатывал
концепцию бытия, творения мира и разума. В социально-этическом трактате "О
взглядах жителей добродетельного города" рисует идеал такого города, где правит
философ, и этот город противопоставляется "невежественным городам", где
господствуют другие, более низкие формы знания и отрицательные нравственные
качества.
Рекомендуемая литература
Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран
Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 57-106.
Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Там же. С. 399-554.
Ибн Сина. Книга знания // Избранные философские произведения. М., 1980. С. 60228.
Книга о душе // Там же. Жизнеописание // Там же.
Ибн Халдун. Введение // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока. С. 559-628.
Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Философские
трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 193-378.
7. Концепция знания в "фалсафе"
Радикальное отличие в определении знания в трудах богословов и философов.
Разработка учения о душе, разуме, интеллекте, учение о деятельном разуме.
Проблема смертности и бессмертия разумной души. Концепция Ибн Сины о "парящем
человеке".
Анализ статуса знания в средневековой арабо-исламской культуре снова обращает
нас к идейному базису этой культуры - к исламу.
Исламская религия возникла, о чем говорилось ранее, как в существенной степени
социально-политическая доктрина. Поэтому, провозгласив теократию, она, по сути
дела, создала основы также и светской государственности, а следовательно и
светской культуры. Учение Мухаммада дало основные ориентиры устройства новой
общности, и теология складывалась уже в структуре общества, которое было вовсе
неадекватно доктрине, только еще утверждавшейся в обществе и не всесильной.
Благодаря этому теоретическое знание обрело в исламской культуре высокий статус,
а античная наука почти беспрепятственно вошла в плоть науки арабов. Это
обстоятельство - не противостояние греческой мудрости, а ее усвоение -
благоприятствовало развитию наук и даже стимулировало его.
Если обратиться к содержанию обучения, которое имело место в исламское
средневековье, то представленное мечетями и медресе оно сводилось к преподаванию
богословия, фикха. Но здесь же, в мечетях, шли жаркие споры вокруг богословских
проблем, и они нередко выводили за пределы богословия. Вместе с тем существовало
и домашнее образование. Большую роль в культуре играли "дома науки" с обширными
библиотеками, включавшими книги по разным областям знания. Интерес к знанию
можно было удовлетворить, купив почти любую книгу в лавке на базаре (на книжном
базаре Бухары IX в. насчитывалось более 100 таких лавок). И наконец, имелось
множество кружков, собиравшихся вокруг того или иного муаллима, передававшего
свои знания ученикам. "Жизнеописание", составленное Ибн Синой, наглядно рисует
характер образования, которое мог получить юноша.
Такое "сожительство" религиозного и светского начал зафиксировалось в
классификации наук. Она отражает две существовавшие тогда тенденции - 1)
утвердить в чистоте "свою", исламскую традицию и 2) ввести в качестве законной
"чужую", иноземную "науку древних", совместив ее по мере надобности с
религиозным законом.
Первую тенденцию можно проиллюстрировать "Ключами наук" - своеобразным
справочником для образованных людей, написанным Абу Абдаллахом ал-Хваризми. Ее
же представляет и капитальный труд Ибн ан-Надима (ум. около 990 г.) "Фихрист", в
котором систематизирован и описан большой объем книг. Труд делится на 10 частей,
из которых 6 представляют "свое" знание (арабский язык, священные книги, Коран и
коранические науки: грамматика, литература, поэзия, калам и фикх). Седьмая часть
под общим понятием "философия" и "древние науки" содержит описание наук "чужих":
физика, логика, геометрия, арифметика, астрология, механика, медицина. В девятой
части дается описание религиозных верований индийцев, персов, китайцев. Восьмая
и десятая части освещают "древние искусства", такие как магия, волшебство,
алхимия, ремесла и т.п.
В трудах большинства "улема", ученых богословов, вообще отсутствует упоминание о
греческой науке. Но наряду с этим, и даже во времени опережая подобные
классификации, была предложена иная систематизация знания. Аль-Кинди в "Трактате
о количестве книг Аристотеля", правда, лишь перелагает, с незначительными
изменениями, Аристотеля. Но аль-Фараби в "Классификации наук" излагает единую
систему знания, в которой фикх и калам как дисциплины мусульманской учености
дополняют философское знание, имеющее приоритетное значение. К такому же
совмещению религиозных и философских наук стремились и "Братья чистоты". Здесь и
те и другие пока еще объединяются одним понятием науки, знания (илм), но и в
таком объединении видно стремление дать всем им рациональные основания. "Слово
"знание", - отмечает аль-Фараби, - является общим именем и для знатока физики и
для священнослужителя", но "священнослужитель не обладает знанием природы
возможного (т.е. единичных вещей - Прим. автора); этим знанием обладает только
знаток физики", являющейся практической частью философии. "Поэтому знания того и
другого являются противоположностями"[169 - Аль-Фараби. Афоризмы
государственного деятеля. Социально-этические трактаты. С. 266.]. Легализация
светского знания, унаследованного в огромной мере от античности, явилась
благоприятной базой для развития науки, не только для осмысления специфики
отдельных наук, но и для разработки понятия науки в целом. При этом важным было
следование античной идее деления знания на практическое и теоретическое. Первое
относилось к деятельности человека, связывалось с ним, с достижением блага;
второе связывалось с постижением сущности вещей, в своем бытии независимых от
человека, его деятельности, и целью его ставилась истина.
Интересно в этом отношении проследить изменение понятий "искусство" (синаа) и
"наука" (илм), обратившись к текстам аль-Фараби. Хотя позиция аль-Фараби и не
отражает в полном объеме реальную культурную ситуацию, тем не менее она
фиксирует происходившие в общественном сознании сдвиги.
При беглом знакомстве с текстами может сложиться впечатление, что Второй
учитель, как называли аль-Фараби, недостаточно различает эти понятия. Так в
одном месте он говорит о "науке логики" ("О происхождении наук"), в другом же
("Вводный трактат в логику") - об "искусстве логики". В трактате "О
происхождении наук" он также пишет о "музыкальной науке", "науке поэтики" и т.д.
Однако более внимательное чтение позволяет увидеть, что аль-Фараби неслучайно
производит замену понятий, что он не путает их, а описывает различие того и
другого и возможное их перекрещивание.
Ведь если мы обозначим место и роль логики в различных течениях и школах, то
увидим, что в одних случаях она используется как искусство (которое аль-Фараби
во "Вводном трактате в логику" называет "силлогистическим искусством" в
противоположность "несиллогистическим", таким, как медицина, земледелие,
строительство и др.) т.е. как набор известных правил, которыми нужно овладеть
для практических дел - судебных разбирательств, диспутов и т.п. В других же
случаях логика рассматривается как свод законов мышления, хотя и имеющих
практическое применение, но представляющих в то же время (и это главное)
теоретическую самоценность.
Достаточно типичным отношение к знаниям как искусствам, или ремеслам, рисуется в
поучающем произведении XI в. "Кабус-намэ". Автор его Кей-Кавус прямо говорит о
том, что он смотрит на всякое знание как на ремесло: "Под ремеслами я разумею не
только содержание лавки и мастерской, ибо всякое дело, которым человек
занимается, - это ремесло. И нужно, чтобы дело это он знал хорошо, дабы смог
извлечь из него выгоду". Люди без умения, наставляет он, остаются без выгоды.
Наилучшее искусство - красноречие, оно необходимо в каждом деле. Надо знать и
правила покупки рабов, земель, коня, как воспитать детей и т.д. Но лучшая из
наук - наука духовная, богословие, ибо, овладев ею, человек может "получить и
этот мир и мир будущий".
В трактате "О классификации наук" аль-Фараби рассуждает, в частности, о науке о
языке, понимая под ней знание законов, управляющих словами. Тут же он поясняет:
"Законы в каждом искусстве суть универсальные, то есть всеобъемлющие суждения".
Пользование законами, владение ими - искусство, но сами законы в полном объеме
составляют уже содержание науки о языке, которая выступает как объект изучения,
как описание ее сущности.
Далее аль-Фараби выражает свою мысль еще определеннее, вводя понятие "науки об
искусных приемах", которые "указывают способы познания мер и методов, чтобы с
помощью искусства реализовать и актуализировать их в естественных и чувственно
воспринимаемых телах". Сюда он относит приемы измерения площадей, создание
астрономических приборов, музыкальных и других инструментов, изготовление зеркал
и т.д. И, конечно, совсем другую задачу ставит Абу Наср, когда описывает
Вселенную, небесные сферы, движение Земли, Луны, Солнца, принципы физики, органы
тела человека и животного, их функции и потенции, суть музыкальной гармонии.
Особое место в ряду наук занимает философия, которая в качестве "науки наук"
выражает суть понимания науки как таковой в ее отличии от искусства.
Процесс различения предметов этих понятий выразился также в уточнении
представлений о знании, дифференциации его и в разработке научного метода.
Правда, о сознательно вычлененной области методологии применительно к
средневековью вряд ли можно говорить, но фактически, в реальной деятельности
философов и ученых выработка метода исследования, поиска истинного знания и
критериев его достоверности уже шла.
В арабо-исламской культуре имеется два основных понятия, обозначающих знание:
"илм" и "маарифа". Как показал в своей блестящей книге "Торжество знания" Франц
Роузентал, "илм" исторически восходит к понятию "вехи", а возможно, и
обозначающие племя, "знаки, хранимые как его символ. То есть с самого начала
знание - "илм" - есть нечто объективированное, внеположенное человеку. Таким оно
остается и впоследствии. Наоборот, "маарифа" выражает знание, связанное со всем
существом человека, оно не существует вне и без человека. Вероятно, поэтому оно
становится обозначением познания, познавания и знания как личностного постижения
и связывается прежде всего с концепцией знания в суфизме, в исламской мистике. И
поэтому же именно "илм" становится обозначением знания как науки и знаний как
наук, т.е. того, что человек получает от кого-то извне, от кого-то другого, чему
научается и что передает другим.
В предельном толковании "илм" в средние века означало знание божественное, оно
было выражением божественной сущности, фактически ее тождеством, сущностным
атрибутом Аллаха, определяющим его отношение с сотворенным миром. Из этого
божественного источника человек черпает духовные силы, определяющие его жизнь. И
конечно, "илм" в приложении к человеку есть в силу этого в первую очередь
божественная наука, знание о Боге, а отдельные знания, отдельные науки суть его
подразделения, приложение к разным сферам этого общего знания ("илм аль-калам").
Правда, юристы претендовали на предпочтительную принадлежность его к фикху.
Однако довольно рано (IX в.) термин "илм", как я говорила выше, начинает
применяться в области светского знания, хотя вначале имеет смысл не столько
науки, сколько просто знания: например, знание логики, умение обращаться с ее
законами, применять ее правила. И все же интеллектуальные споры вокруг
богословских и юридических проблем вели к выработке общих теоретических
представлений о знании. Тем самым происходила трансформация понятия "знание" в
понятие "наука". Одновременно философские устремления, даже связанные с
религиозными интересами, вели к различению знания и веры.
Интересно также, что в определении понятия "знание" шел процесс связывания его с
постижением реальных объектов. Так кади Абд аль-Джаббар в "Мугни" приводит
список его определений. Он начинается с описания знания как того, "при помощи
чего познают", но через ряд формулировок, различающих познаваемый объект в
качестве некой вещи или же ничто, подводит к таким, которые неопределенный
"объект знания" заменяют "вещью", причем вещью, реально существующей: (как у Ибн
Сабина): "Знание есть восприятие реальной природы существующих вещей".
Разработка концепции знания, которая занимала в исламской мысли огромное место,
вела к теоретическому осмыслению объектов и областей человеческой деятельности,
к превращению их из сферы просто практических искусств в сферу
систематизированных знаний, наук. Философия рассматривается как аподиктическое
знание, символ истин
...Закладка в соц.сетях
