Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
...стины как
феномена познания; смысла, в каком человек оказывается мерой по отношению к
бытию и по отношению к "истине". Согласно представлениям Протагора, материя
текуча и изменчива, а так как она течет и изменяется, то нечто приходит на место
того, что уходит, а восприятия преобразуются и изменяются соответственно по
возрасту и прочему состоянию тел. Сущность всех явлений скрыта в материи, а
материя, если о ней рассуждать, может быть всем, чем она является каждому.
Горгий (предполож. 483-375) в сочинении "О несуществующем, или о природе" пошел
дальше, объявив, что вообще ничто не существует", в том числе и сама природа. Он
доказывал, что бытие не существует, что даже если предположить бытие
существующим, то оно все же не может быть познано, что даже если признать бытие
существующим и познаваемым, то все же невозможно сообщить о познанном другим
людям. В гносеологической концепции "старших" софистов абсолютизируются
субъективный характер и относительность знания. У "младших" софистов (Фра-зимах,
Критий, Алкидам, Ликофрон, Нолемон, Гипподам) С. вырождается в "жонглирование"
словами, в фальшивые приемы "доказательства" истины и лжи одновременно. 2)
(греч. soplnsma - измышление, хитрость) - преднамеренное применение в споре и в
доказательствах ложных аргументов, основанных на сознательном нарушении
логических правил (софизмов); словесные ухищрения, вводящие в заблуждение.
Различают следующие виды софизмов: а) софизм "учет-верение термина" -
силлогическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического
силлогизма: в каждом силлогизма должно быть только три термина. Умышленно
ошибочное рассуждение строится с использованием нетождественных, но внешне
сходных понятий: например, "Вор не желает приобрести ничего дурного.
Приобретение хорошего есть дело хорошее. Следовательно, вор желает хорошего", б)
софизм недозволенного процесса - силлогистическое умозаключение, в котором
нарушено правило простого категорического силлогизма: термин, не распределенный
(не взятый во всем объеме) в одной из посылок, не может быть распределен (взят
во всем объеме) в заключении: все птицы имеют крылья; некоторые яйцекладущие
имеют крылья; в) софизм собирательного среднего термина - силлогистическое
умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма:
средний термин должен быть распределен (взят во всем объеме) по крайней мере в
одной из посылок: некоторые люди умеют играть на скрипке; все дипломаты-люди;
все дипломаты умеют играть на скрипке.
СВ. Воробьева
СОФИЯ (греч. sophia - мастерство, знание, мудрость) - смыслообраз античной,
а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем
содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой
фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла
мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически
восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой
культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса,
созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с
принципом, разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало
возможность их продажи (см. у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде",
XY). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С,
которая определяется как "знание о сущности" (Аристотель) или "знание о
первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксеио-крат), по-прежнему соотносясь с
субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом
деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в
лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации
С: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания
(Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой
системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона,
С. есть "нечто великое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург
творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотиче-ским образом (Тимей, 29
а). Неоплатонизм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть
знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе
сообщающая свойства" (Прокл). Исходный эйдо-тический образец С, однако,
прозревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения
(платоновское "припоминание", например), позволяя говорить о мудреце именно как
о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице
любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у
неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на
передний план в религиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках
иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца
(закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта:
"Бог воззрил на закон и сотворил мир" (Талмуд, Рабба Бер. 1. 1). Используя
античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции
абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена
как Логос; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как
С, плоть которой (материя, семантически сопряженная - от античности - с
материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в
иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной
для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это
задает персонификацию С, как женского божества, характеристики и проявления
которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к
Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета
специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная
сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с
древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым
является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы, - см.
Тантризм). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве
исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве
творческую энергию Шакти, то христианская С, сохраняя женский атрибут
"многоплодной" креативности, практически лишается - в соответствии с ситемой
ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической семантики, которая
редуцируется к таким характеристикам С, как "веселие" и свободная игра
творчества (Библия, Прем., VIII, 30-37). Семантические акценты женственности, с
одной стороны, и внесексуально-сти - с другой, задают вектор интерпретации С.
как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости
и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С.
рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым
и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как "дыхание силы Божией и
чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически
тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса).
Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению в Богу приводит к
последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность
и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу
Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика
Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного
растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного
утрате девственности, возникает образ падшей С, как, например, в гностицизме,
где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания,
мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной
гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же
касается другой стороны С, то в отношении к человечеству она выступает как
персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч.,
8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства
культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках
которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои
внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных
мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы
живое" (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицированности,
семантически отождествляясь в западном христианстве с Христом как Логосом
- Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом
Святым (монтанизм). Вместе с тем, в мистической традиции католицизма продолжают
артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С, восходящие к
ранней патристике. Так, у Беме термин С. выступает единственным залогом
просветвления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыслится
Беме как "поврежденный" (порча духа при воплощении: запретный "плод был
поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и
Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как
"блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста, радующаяся о женихе
своем". "Просветвленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (филоСофия
как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно
образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых
качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г. Арнольда в протестантском (пиетизм)
мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую -
аранжировку, сохраняя однако ключевые узлы своей семантики. Так, например, у
Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически
изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура,
олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее
сердце"; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря
истины в "своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить,
дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и
подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей
девушки - см. Ананка). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С.
воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию
ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия
- символ невинности - отдана Эросу, "небо и земля слились в сладчайшую музыку"
(семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической
системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С.
фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную тайну? - Любовь.
- У кого покоится эта тайна? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С.
наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией
(постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм
христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая
и воскресающая Фрея, мифологема Великой матери), сказочно-фольклорных мотивов
(спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой
цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм
образа С. образу королевы Гиньевры из романов Артуровского цикла) - делает
семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы
детерминируют и тот семантический пласт "Фауста" Гете, где в эксплицитной форме
поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духовного
начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса
тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С.
оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу.
Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом,
онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится
лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной
культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к
постепенной (начиная с Августина) идентификации С. с церковью, истолкованной в
мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на
книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость:
// Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с
Христом..."). В противоположность этому, в восточной версии христианства
оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С, задавая аксиологически
акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом
Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православной культуре
складывается богатая традиция иконографии С, в агиографической традиции
христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом
(2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, - что в
аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских
добродетелей. Проблема теодицеи в контексте восточнохристианской культуры
формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается
с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской
философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной
Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах
(B.C. Соловьев, Я.П. Полонский, М.А. Волошин, Вяч. Иванов, А.К. Толстой, А.
Белый, А. Блок и др.) В этом контексте реальная возлюбленная выступает как
"живое воплощение совершенства" (А. Блок), - само же совершенство есть С, для
которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность ("Бог сиял в
ее красе" у Я.П. Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины,
мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в
терминологии аллегоризма B.C. Соловьева - к "солнцу", "лучами" которого
выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя
тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А.
Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у B.C. Соловьева) может на путях
любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но
дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Доне Жуане искус узреть самую
С, а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве
себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для B.C. Соловьева
метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования
(символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная
аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений
задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. выступает
максимальной ценностью. Вынашиваемая B.C. Соловьевым мечта о единстве
христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей
непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как
объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к
женской сущности С.
М.А. Можейко
СОЦИАЛИЗАЦИЯ (лат. socialis - общественный) - процесс операционального
овладения набором программ деятельности и поведения, характерных для той или
иной культурной традиции, а также процесс интериоризации индивидом выражающих их
знаний, ценностей и норм. Феномен С. изучается философией, социологией,
социальной психологией, психологией, педагогикой, историей и этнографией. В
рамках философии проблема С. конституируется на стыке философии культуры и
философии детства. С. как философская проблема имеет смысл только в контексте
такого направления социальной философии, как социальный реализм, - в категориях
историцизма не формулируется. Традиция философского осмысления феномена С.
заложены основоположником социальной психологии Тардом; активно развивалась
классическим психоанализом (Фрейд), интеракционизмом; марксизмом (Выготский,
Леонтьев), структурно-функциональным анализом (Парсонс); современные
исследования проблематики С. представлены, прежде всего, символическим
интеракционизмом (чикагская и айовская школы), направлением "психодрамы" и др.
Процесс С. может быть понят как подключение человека к культуре как таковой (С.
биологического организма) и - одновременно - как подключение к традициям
конкретной национальной культуры, выступающей далее для него в качестве
автохтонной, родной. Процесс С. как адаптации к культурной среде осуществляется
практически всю жизнь индивида, однако функционально-содержательный экстремум
его (собственно С.) приходится на временной отрезок со второго по шестой годы
жизни, и если этот период упущен (феномен Маугли), то С. детеныша, биологически
принадлежащего к виду homo sapiens, практически невозможна (все описанные
попытки социализировать детей, выращенных в волчьей стае, как знаменитые Амала и
Камала, в стаде антилоп и даже, как современный Ганимед, в гнезде орла,
демонстрируют указанную невозможность в качестве своего результата). С. как
процесс подключения к культурной традиции семантически есть процесс формирования
индивидуальности. В этом смысле результатом С. выступают индивидуальные вариации
исторически определенного типа личности. Их вариативность обусловлена
многообразием конкретно-частных реакций на социальные ситуации и различием
врожденных психологических особенностей и задатков, их интегральная общность -
единством исходной парадиг-мальной поведенческой матрицы, оформленной в культуре
в качестве стандарта приемлемости и задающей своего рода ватерлинию, переход
которой означает выход индивидуального поведения за пределы одобряемой
общественным мнением легитимности. Операциональное овладение соответствующими
санкционированными обществом социальными ролями регулируется принципом
"удовольствие - страдание" (Фрейд) или "торможение - субституция" (Парсонс),
приводимого в действие посредством вознаграждения или наказания. Психологическим
механизмом С. выступает примерка индивидом на себя этих ролевых технологий:
"подражание" (Тард), "идентификация себя с другим" (Фрейд), "принятие роли
другого" (Дж.Г. Мид), "имитация и идентификация" (Парсонс). Необходимость такой
идентификации возникает в ходе катектической оценки субъектом ситуации, т.е.
артикуляции ее в контексте неиндеферентных для индивида аспектов (Парсонс) или в
ходе социального взаимодействия индивидов, когда знание (редуцированные прошлые
взаимодействия, содержащиеся в индивидуальном опыте) "перспектив", социальных
возможностей, открывающихся той или иной ситуацией, совпадают у коммуникативных
партнеров, что позволяет каждому из них "принять роль другого" (Дж.Г. Мид). В
данном контексте возникает проблема агента С, т.е. того, чья поведенческая норма
выступает в качестве образца. При этом важно, что С. рассматривается как в
качестве сознательного целенаправленного воздействия на формирование личности
(воспитание), так и в качестве объективного стихийно-спонтанного процесса
трансформации индивидуального сознания в соответствующем социокультурном
контексте. В концепции С. Фрейда таким модельным образцом является семья (прежде
всего, родители); Т. Тернером было показано, что референтным агентом С. может
выступать группа, не носящая семейного характера. При всех разночтениях, однако,
агент С. фиксируется, во-первых, как "другой/другие" и, во-вторых, как "значащий
другой/другие": типовым образцом отношений в рамках процесса С. являются
вертикальные отношения по принципу "учитель - ученик" (Тард). Индивид "вбирает в
себя общие ценности" в процессе общения со "значащими другими" (Парсонс). Как
показано Мидом, "принятие роли другого" осуществляется субъектом стадиально:
начинаясь с принятия роли конкретных авторитетов (исходно - родителей, затем -
пользующихся популярностью сверстников и наделенных престижными качествами
взрослых: реальных выдающихся личностей любого масштаба, равно как и
литературных или кино-героев) и, наконец, в качестве максимально "значащего
другого" выступает абстрактный "генерализированный другой". В случае же
"генерализированного другого" оценка значимых агентов С. (родители, группа)
превращается в самооценку: контроль проникает внутрь индивидуального сознания,
"физиологический организм превращается в рефлексирующее сознание, Я" (Мид).
Позднее Фуко назовет этого мифологического субъекта паноптиче-ского контроля
"отсутствующим господином", проникающим в самые сокровенные уголки подсознания и
не оставляющего индивиду ни йоты свободы в частной жизни, ибо, как показано в
"Истории сексуальности", даже самые, казалось бы, интимные поведенческие
программы на деле оказываются продиктованными соответствующими культурными
установками, являясь фактически результатом того или иного типа С. Аналогичный
аспект диктата всеобщего фиксируется и в "Диалектике просвещения" Хоркхаймера и
Адорно. (И в этом смысле прозрачность сознания гораздо страшнее стеклянных стен
замятинских "Мы".) В результате С. осуществляется интернализация
социализирующимся сознанием структуры референтной социальной общности (семьи по
Парсонсу или "коммуникативного сообщества" по Миду). Это задает особую
структурную организацию сознания: наряду с имманентным его содержанием как
источником спонтанности и специфичности реагирования на ситуацию ("Эго" у
Фрейда, "I" у Мида) оформляется и довлеющий внутренний блок контроля,
репрезентирующий социальную норму и не допускающий отклонений от социальных
аспектаций ("супер-Эго" у Фрейда, "mе" у Мида). Таким образом, функции
социального контроля трансформируются из внешних во внутренние - посредством
формирования в сознании индивида интенции на рефлексивный самоконтроль.
Важнейшим аспектом С. выступает, таким образом, способность индивида
"становиться объектом для самого себя" (Мид). С точки зрения социокультурного
механизма С. как процесс идентификации индивидом себя с определенными
социальными ролями осуществляется не только в контексте непосредственного
общения (интеракционизм), но и опосредовано: через знаковые системы культуры
(язык, миф, искусство, религия и т.д.), несущие информацию о возможных в данном
социальном контексте индивидуальных ролях. Так, с позиций "философской
семантики" А. Лавджоя, в каждой культурной традиции может быть выделен набор
ключевых понятий, веер возможных интерпретаций которых и задает в своих
семантических пределах социально-психологические границы "индивидуальных
вариаций индивидуального сознания". Как процессуальный феномен С. является
стадиальной, причем соответствующие ей этапы могут быть выделены как в рамках
онтогенетического, так и филогенетического подходов. Так, применительно к
индивидуальной С, Мидом зафиксировано три этапа ее осуществления: 1)
психогенетический, основанный на усвоении шаблонов удовлетворения потребностей и
осуществляемый путем проб и ошибок; 2) образно-символический, основанный на
образной системе, безусловно реф-лекторно связанной с символами; 3)
интеллектуально-концептуальный, в рамках которого культурная символика
становится центральным механизмом управления поведением. Филогенетически этим
этапом можно поставить в соответствие три типа (этапа) исторической эволюции
феномена С: 1) именной, 2) профессионально-кастовый, 3) универсально-логический,
зафиксированные М.К. Петровым в качестве исторических типов "трансляции
исторического опыта от поколения к поколению". Исторически первый "именной" тип
С. характерен для архаических культур, основанных на мифологическом сознании, в
рамках которого имя оказывается семантически нагруженным и сопряженным в сюжете
мифа с определенными ролевыми сценариями поведения и профессиональными
технологиями (например, имя "Старое Солнце" у индейцев Северной Америки как
обозначение члена племени, занимающегося ловлей орлов в целях добычи перьев,
необходимых для создания головного убора вождя, - по А. Шульцу). В архаическом
культурном контексте номинация выступает в этой связи в полной мере судьбоносным
актом, определяя и задавая на будущее профессиональную деятельность,
обязанности, права и социальный статус индивида в структуре общины (не случайно
судьба олицетворяется в европейской культуре в образе пряхи: от древнегреческой
мойры до сказочных фей, укалывающих принцесс веретеном, - именно старухам-пряхам
отводилась в архаической общине роль тех, кто прял пряжу, ткал из нее пелены и
чертал на них знак того имени, которое и должен был носить младенец, в эти
пелены запеленутый). Поскольку деятельность индивида в племени
дифференцировалась на посильную ребенку и ту, которая под силу только взрослому,
задавая - параллельно - дифференциацию статуса ребенка в отличие от взрослого
полноправного члена общины, постольку соответственно этому дифференцируется и
имя: для ранней культуры характерен дуализм детского и как бы настоящего имени
(согласно легенде, разбойник, встретив Конфуция на лесной дороге и желая
оскорбить его, называет мудреца его детским именем, что Конфуций расценивает как
унижение его достоинства). Переход от детства ко взрослости (феномен инициации)
переживается носителем мифологического сознания как смерть (ребенка) и рождение
(мужчины), чему соответствует и получение нового имени. Таким образом,
архаические культуры не знают феномена инфантилизма, столь знакомого зрелым
культурам с другим типом С. К недостаткам "именного" типа С. можно отнести, вопервых,
то обстоятельство, что весь информационный массив, который должен быть
усвоен субъектом в ходе С, передается в изустной традиции (материнские рецитации
мифов над колыбелью)
...Поділитися у соцмережах
