Новейший философский словарь
...верного выбора. В этом
смысле, хотя киренская школа продолжает традицию кинизма в плане отказа or
социальных связей (мудрец не нуждается ни в друзьях, ни в отечестве), тем не
менее, согласно концепции Анникерида, неспокойная совесть есть диссонанс в
движении души, стало быть, наслаждение невозможно вне благодарности друзьям,
уважения родителей и служения отечеству. Такое наслаждение связано с мудростью,
ибо, с одной стороны, правильный выбор основывается на познании, а с другой -
можно получить наслаждение и от процесса познания. По формулировке Феодора,
таким образом, добро есть мудрость, а зло - отсутствие оной. Этот подход
спровоцировал оформление внутри киренской гедонистической школы выраженной
позиции пессимизма (Гегесий), полагающей счастье в принципе невозможным, ибо
стремление оградить себя от возможной боли и перманентная аналитика,
предшествующая моральному выбору, заставляют душу пребывать в вечном
беспокойстве и лишают ее движения гармонической и свободной плавности.
Экспрессивность описания Гегесием жизни как страдания трижды подвигала его
слушателей на самоубийства и привела к официальному запрету его сочинения "О
самоубийстве воздержанием от пищи" как призывающего к суициду. Энергичная (но
более поздняя) социальная реакция была вызвана и "Священной записью" Эвгемера из
Мессены, заложившей в истории западной культуры основы жанра философского
романа-уто-пии. Описывая социальное устройство трех мифических островов (прежде
всего, острова Пангей), Эвгемер поднимает вопрос о возникновении религиозных
верований, полагая, что существует два пути формирования представлений о богах:
либо герои посмертно причисляются к их сонму, либо владыки при жизни создают
свои культы. Сочинение Эвгемера использовалось как ранним христианством в
контексте критики язычества, так и позднее - в контексте критики христианства.
Гедонистическая концепция киренской школы оказала значительное влияние на
формирование фило-софско-этической концепции эпикуреизма. Мегарская школа (от
названия г. Мегары) - логико-гносеологическое направление сократической
философии, сформировавшееся на базе сократического метода, философии элейской
школы и софистики. Основоположник - Евклид из Мегары (умер после 369 до н.э.),
непосредственный ученик Сократа. В отличие от кинико-киренского направления
сократической философии, мегарская школа центрирует свое внимание не на
этической, а на гносеологической проблематике. Близость мегарской школы к
элеатам обусловила решение центральной для мегарцев проблемы - проблемы
сотношения единичного и общего в познании - в пользу общего. Уже Евклидом
формулируется тезис о том, что реально только общее, единичного же не
существует. Логический смысл этого тезиса заключается в том, что связка в
суждении означает полное тождество субъекта и предиката, т.е. каждое суждение
интерпретируется мегарской школой в качестве тавтологии. Подобный подход
фактически заложил в европейской культуре традицию развития логики высказываний,
в рамках которой элементарные высказывания в структуре сложных логических фигур
рассматриваются как целые, вне выделения внутри них субъекта и предиката.
Развитие такого подхода приводит мегарскую школу к отождествлению бытия, блага,
истины, исчерпывающих собой все сущее. По формулировке Евклида, "существует
только одно благо, лишь называемое разными именами: иногда разумением, иногда
богом, а иногда умом". В рамках этого всеохватного единства теряется грань между
возможным и действительным: бытие в своей действительности содержит все
возможности и каждая из них фактически уже действительна. По умозаключению
Диодора Крона, возможное - это то, что есть или будет, но именно то, что есть
или будет, является действительным, стало быть, нет разницы между
действительностью и возможностью. При такой интерпретации бытия как идеального,
единого, самодостаточного и вечного очевидно, что оно не может не быть
неподвижным, ибо ни одно изменение не имеет смысла: бытие изначально
всекачественно. Таким образом, признавая "единственность единого", мегарская
школа радикально отрицает существование единичного и наличие движения. На этой
основе Эвбулид строит свой скептицизм, полагая, что чувственное восприятие дает
знание единичности, т.е. не является истинным; более того, познавательный
процесс в целом является невозможным в силу своей противоречивости, недопустимой
при мегарском подходе к интерпретации бытия. Значительное внимание мегарской
школы сосредоточено на логическом обосновании своих тезисов: негативная
диалектика Диодора Крона, апагогические обоснования Евклида, система апорий,
софизмов и логических парадоксов Эвбулида. К числу наиболее известных относятся
апории "Сорит (куча)" и "Лысый" (если зерна или волосы падают по одному, то
после какого падения возникает плешь или куча?), "Покрытый" (знает ли Электра
своего брата, стоящего перед ней под покрывалом?). Софизм "Повелевающий"
строится на временной инверсии (если из ряда возможностей реализовалась в
действительность одна, то остальные были невозможностями), а софизм "Рогатый"
(то, чего ты не терял, ты имеешь, а раз не терял рога, - рогат) - на логической
ошибке quaternio terminorum. Знаменитый парадокс "Лжец" фиксирует феномен
соотнесенности понятий (лжет ли говорящий "лгу"?). С содержательной точки
зрения, концепция мегарской школы была подвергнута критике еще в рамках
античности: Шлейермахером показано, что критические рассуждения Платона,
направленные на концепцию разъединения единичного/вещи и общего/идеи, адресованы
именно мегарцам. Вместе с тем, философия мегарской школы внесла значительный
вклад в развитие логики как теоретической дисциплины. В плане соотношения
сократических школ можно отметить, что совпадая в своей ориентации на этическую
проблематику, киническое и кире-наическое направления содержательноаксиологически
альтернативны. Известен диалог между Диогеном и Аристип-пом:
"Если бы ты умел, как я, обращаться с Дионисием, тебе не пришлось бы
довольствоваться столь скромным обедом" - "А если бы ты умел довольствоваться
таким обедом, тебе не пришлось бы заискивать перед Дионисием". Что же касается
вектора киники - мегарцы, то фигура Стилпона (ок. 380-300 до н.э.) может быть
оценена как находящаяся на линии перехода от кинической и мегарской философии к
стоицизму. В гносеологическом отношении Стилпон был ориентирован по-кинически в
содержательном плане, признавая существование единичного и отрицая общее, а в
процедурах формально-логического обоснования тяготел к мегарским приемам (кто
говорит "человек", не называя конкретного человека, тот говорит "никто"). В
области этики Стилпон ориентируется на регулятивные принципы автаркии, во многом
восходящей к этике кинизма, и апатии, приближающейся к стоицизму. Платоновская
Академия, которая также может быть генетически отнесена к сократическим школам,
выходит далеко за их рамки, закладывая в античной философии традицию зрелой
классики.
М.А. Можейко
СОЛЖЕНИЦЫН Александр Исаевич (р. 1918) - русский писатель, мыслитель,
публицист, общественный деятель. Окончил физико-математический факультет
университета в Ростове-на-Дону. Заочно учился в московском Институте философии и
литературы. Участник Великой Отечественной войны (1943-1945). Награжден орденами
и медалями. Заключенный ГУЛАГа (1945-1953), позже - ссыльный. Реабилитирован в
1957. Член Союза писателей СССР (1962-1969, исключен). Нобелевская премия по
литературе (1970). Лауреат премии фонда Темплтона "За прогресс в развитии
религии". Основатель Русского Общественного Фонда, помогающего политзаключенным
и их семьям, "действуя строго в рамках существующих законов". Выслан из СССР (в
связи с выходом первого тома "Архипелага ГУЛАГ" в 1974). До 1976 - в Цюрихе. С
1976 - в США (штат Вермонт). Вернулся в Россию (1994). Основные сочинения: "Один
день Ивана Денисовича" (1962), "В круге первом" (создавался через 7 редакций
1955-1968), "Раковый корпус" (1968), "Открытое письмо секретариату Союза
писателей России" (1969), "Письмо вождям Советского Союза" (1973), "Архипелаг
ГУЛАГ" (создавался и перерабатывался в 1964-1980), "Бодался теленок с дубом"
(1975), многотомная эпопея "Красное Колесо" ("Ленин в Цюрихе" - 1975, "Март
Семнадцатого" - 1986-1988 и др.), "Чем грозит Америке плохое понимание России"
(1980), "Наши плюралисты" (1982), "Как нам обустроить Россию" (1990) и др.
Размышляя о многомерных и разноплановых проблемах Родины и всего мира, С. сумел
не только опередить свое время, но и задал высочайшую планку гражданского
мужества интеллектуала, не страшащегося идти наперекор не только власть
предержащим коммунистического Востока, а (иногда) и либерального Запада, но и
более конформистски ориентированным собратьям по перу. Еще в 1973 С.
подчеркивал, что "весь "бесконечный прогресс" оказался безумным напряженным
нерассчитанным рывком человечества в тупик. Жадная цивилизация "вечного
прогресса" захлебнулась и находится при конце. И не "конвергенция" ждет нас с
западным миром, но - полное обновление и перестройка и Запада, и Востока, потому
что оба в тупике". В качестве предзадающих процедур начала процесса обновления
Отчизны С. (в 1969) понимал следующие: "Гласность - честная и полная гласность -
вот первое условие здоровья всякого общества, и нашего тоже. И кто не хочет
нашей стране гласности - тот равнодушен к отечеству, тот думает лишь о своей
корысти. Кто не хочет отечеству гласности - тот не хочет очистить его от
болезней, а загнать их внутрь, чтоб они гнили там". С. принципиально отвергает
универсальные процессы космополитизации международного сообщества, не допуская и
мысли об отказе от собственных национальных корней и идеалов патриотизма:
"...Исчезновение наций обеднило бы нас не меньше, чем если бы все люди
уподобились, в один характер, в одно лицо. Нации - это богатство человечества,
это обобщенные личности его; самая малая из них несет свои особые краски, таит в
себе особую грань Божьего замысла". И: "... почему человечество так отчетливо
квантуется нациями не в меньшей степени, чем личностями? И в этом граненье на
нации - не одно ль из лучших богатств человечества? И - надо ли это стирать? И -
можно ли это стереть?" (1973). С. всегда являл собой убежденного приверженца
русской идеи, полагая осуществимость ее исключительно в рамках оформления
собственно российской государственности. По мнению С. (1973), "...за русскими не
предполагается возможности любить свой народ, не ненавидя других. Нам, русским,
запрещено заикаться не только о национальном возрождении, но даже - о
"национальном самосознании", даже оно объявляется опасной гидрой... сегодня
русский порыв к национальному самосознанию - есть оборонительный вопль тонущего
народа". С. открыто провозгласил проблему переосмысления геополитических
ценностей России, сформулировав требование отказа от целей мировой экспансии
"самого передового общественного строя" и его ценностей. По сути С. сумел
преодолеть максиму когда-то романтической идеи "мировой революции", очень быстро
трансформировавшейся в ленинско-сталинскую идеологию насильственной
"советизации" и "экспроприации" внешнего мира. "...Не должны мы
руководствоваться соображениями политического гигантизма, не должны замышлять о
судьбах других полушарий, от этого надо отказаться навек... Руководить нашей
страной должны соображения внутреннего, нравственного, здорового развития
народа, освобождения женщины от каторги заработков, особенно от лома и лопаты,
исправления школы, детского воспитания, спасения почвы, вод, всей русской
природы... и никакого Космоса, и никаких всемирно-исторических завоеваний и
придуманных интернациональных задач..." (1973). С. в начале 1970-х неоднократно,
открыто и страстно предупреждал правящие круги Запада об опасности и
жизнеспособности тоталитарной идеологии, во многом обусловив решительный поворот
мировоззрения западной общественности к идеалам и охранительным механизмам
"нового консерватизма: "Опыт мы прошли, равного которому на Западе не прошел
никто. И мы теперь смотрим с сожалением на Запад. Это странное чувство: мы
смотрим как будто бы на наше прошлое. А по отношении к Западу можно сказать так:
мы смотрим на вас из вашего будущего...". И: "...Я всегда говорил: мы
освободимся - сами, это наша задача, как бы она ни была трудна, а к Западу
только одна просьба и один совет: пожалуйста, не заталкивайте нас под
диктатуру... И совет: в вашем безграничном отступлении - поберегите сами себя,
не отступайте в ту последнюю яму, из которой вам уже нельзя будет выбраться...".
Посвятив, в частности, "Архипелаг ГУЛАГ" критике идеологии коммунизма, С.
оценивал ее содержание ("насильственно навязанное равенство всех по нижнему
пределу") через изучение реальных последствий коммунистических экспериментов (в
частности, коллективизации, осуществленная тоталитаризмом в СССР, по С, с
"одержимым" рвением). Определенное место в этой работе С. было уделено также
проблеме (впоследствии неоднократно искусственно вновь и вновь актуализируемой
извне) реального удельного веса евреев в античеловеческих социальных
экспериментах советского руководства после Октябрьского переворота. С. писал в
связи с этим (речь шла о приведенных во втором томе "Архипелага ГУЛАГ"
фотографий создателей каторжной организации строительства Беломорканала и всех
основных структур ГУЛАГа Г. Ягоды, Н. Френкеля, Я. Раппопорта, М. Бермана, Л.
Когана, С. Жука, С. Фирина): "Я просто привел всех, кто руководил в те годы всем
ГУЛАГом и Беломорканалом. Не моя вина, что они оказались евреи. Здесь нет
никакой искусственной подборки моей, так показала история... Не тогда надо
стыдиться преступлений, когда о них пишут, а - когда их делают, и дело историка
привести то, как оно было... Дело каждого человека рассказывать о своей вине, и
дело каждой нации рассказывать о своем участии в грехах. И потому, если здесь
было повышенное участие евреев, то, я думаю, что сами евреи напишут об этом, и
правильно сделают". Пытаясь спрогнозировать суть и реальный облик грядущего
сценария освобождения России от тоталитаризма, С. пророчески подчеркивал:
"Нельзя всю философию, всю деятельность сводить: дайте нам права! то есть
отпустите защемленную руку! Ну, отпустят, или вырвем - а дальше? Вот тут... и
сказывается незнакомство с новой русской историей... по сути, обходят все уроки
нашей истории как небывшие - и по общей теории либерализма просто хотят
повторения Февраля. А - это гибель". Очевидно, что далеко не все нравственноидеологические
максимы и предостережения С. нашли отклик в правящих кругах (да и
у части населения) новой России на рубеже 20-21 вв. Сложившаяся ситуация во
многом искусственного дистанцирования писателя как от планирования ре-пертуаров
внутренней и внешней политики РФ, так и далеко не полной востребованности его
идей среди общественности - наглядно иллюстрирует сложность и неоднозначность
трансформационных процессов в государствах постсоветского пространства.
А.А. Грицанов
СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse - только сам) - теоретическая установка, сквозь
призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое -
единственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Несмотря на то, что
античные скептики выдвигали сходную программу, о С. речь может идти только в
эпоху Нового времени - после мыслительного опыта Декарта по радикальному
вытеснению из Я всего недостоверного, в результате чего одновременно рвутся все
связи с миром и выставляется требование к Я - основываясь только на самомыслии,
выстроить опыт мира целиком как несомненный. Этот подход перенимается
большинством последующих теоретиков познания. Однако одновременно возникает
проблема обоснования общезначимости такого опыта познания, решаемая в
большинстве случаев психо-физиоло-гически - на основании положения, что все люди
устроены сходным образом и используют схожие знаки (что является выходом за
пределы установки С). Попытка разрешить проблему С, одновременно сохраняя
приоритет мыслительной позиции Декарта, была препринята Гуссерлем - в виде
разработки темы интерсубъективности и монадического сообщества. Однако Гуссерлю
так и не удалось обосновать общезначимость работы феноменолога вне допущения
сферы дорефлексивного ("жизненный мир" у позднего Гуссерля), того, что
существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие
теоретические средства не могут выступить фундаментом веры, которая необходима
для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.
Д.В. Майборода
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900) - русский философ. Окончил
Московский университет. В 70-е 19 в. защищает магистерскую и докторскую
диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц
императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 80-е
занимается активной публицистической деятельностью. В 90-е обращается к
систематической разработке своей философии. Основные сочинения: "Духовные основы
жизни" (1882-1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и
будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881-1883),
"Русская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный
вопрос в России" (1883-1891), "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание Добра.
Нравственная философия" (1897), "Первое начало теоретической философии" (сб.
статей, 1897-1899), "Три разговора" (1899-1900) и др. Уже современники
воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными
медиумическими способностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является
предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С.
имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство
и др. Однако, как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в
стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному
мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в
период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического
синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориальнопонятийную
систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом
жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести
вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную
безусловную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез
включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что
"философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила
свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необходимым
построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое
исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного
всеединства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" -
т.е. всякого рода односто-ронностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм,
рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в
итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и
определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе,
верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно
предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит,
т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать
организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной
теософии - всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии,
философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что
предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как
абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного
знания. Философия, по мысли С, есть прежде всего свобода и духовное освобождение
и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был
ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит
свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его
укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории
бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными
пантеистическими интенциями Доминирующими и в чем то противоре чащими друг другу
являются здесь два ряда идей учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о
Богочеловечестве Настоя щим предметом метафизики, считает С , является не бытие,
а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит Ьы тие относительно, сущее
(сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определении, представляя
собой поло жительное ничто, поскольку не есть что нибудь, и все, по скольку не
может быть лишено чего нибудь, оно есть поло жительная возможность, сила и мощь
бытия Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т е сущее - это
единство себя и своего отрицания или любовь как самоогри цание существа и
утверждение им другого, но этим самоот рицанием осуществляется высшее
самоутверждение В этом ключе С разрабатывает понятие положительного всеединства,
учение о котором выступило ведущей линией русского философствования Всеединство
есть такое состояние, в ко тором единое существует не за счет всех или в ущерб
им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй
бытия, определяющий направленность его эволюции Раскрывая динамику всеединства,
С утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) - абсолютное
как таковое и абсолютное как становящееся все единое или идея, сущность,
потенция первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность Именно
здесь наиболее явен пантеизм С , ибо фактически он снимает идею творения мира и
утверждает его изначальную единосущность Богу Определив бытие как соотношение
сущего и сущности, С выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от
них заключает к модусам всеединства - благу, истине, кра соте, через которые
осуществляется возвращение раздроб ленного мира к Абсолюту Космогонический
процесс у С - последовательность "повышений бьтия" Актуаль но этот процесс
проходит через три ступени явления Ло госа (абсолютного в его саморазличении),
что позволяе1 совместить концепцию С с догматом Трехипостасности и
одновременно (богочеловек Христос как конкретный Ло гос) связать сущее с
человеком Особое место в онтологи ческой модели С занимает учение о Софии,
божественной премудрости, ставшее основой софиологического направле ния русской
философии, а также ведущей темой символиче скои поэзии Концепция Софии С
весьма темна и противо речива и довольно трудно согласуется с учением о Св 1
роице София трактуется и как мировая душа, и как вечная женст венность, и как
1ело Христово, т е Церковь, и как вопло щепная в образе св девы Марии В
конечном счете София (единство - все в себе заключающее) выступает началом,
обьединяющим гварный мир и Абсолют, но непосредствен ное воплощение Абсолюта в
мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении
хаоса тварного мира I носеологическим аспектом концепции положи тельного
всеединства является теория цельного знания С те чением времени у С усиливается
антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субьект гораздо менее
оче виден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный
человеку непосредственно в форме ощу щения абсолютной истины еще до всякого
самосознания, вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто Цель познания
- внутреннее соединение человека с истинно су щим, чю органически включает в
познавательный процесс нравственный элемент Истина онгологична, изначально су
ществует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная дей ствительность)
всеединое (смысл всего существующего) По знать истину - значит вступить в
область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявля
ется как любовь Следуя Спинозе, С различает три источника познания - опыт,
разум и мистика Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства
только о внешности предмета Суть же постигается посредством третье го рода
познания, основанного на вере, через непосредствен ное восприятие (интуицию)
абсолютной действительности внутренне соединяющее нас с предметом познания Это
и есть мистика как цельное знание, выраженное у С в строгой системе логических
категории и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание
составляя основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со
знанием феноменологическим (научным) Очевидно, что метафизика С
оборачивается антропологией и этикой Че ловек есть связующее звено между
божественным и тварным миром, в нем "природа перерастает саму себя и переходит
(в сознании) в область абсолютного", безусловного значения человеческой личности
как нравственного существа Совме щая в себе безусловное и условное, человек
двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество Стремление разре шить это
противоречие усиливает со временем у С элементы имперсонализма, трактовки
личности как ' подставки" дру гого, высшего, индивидуализации всеединства без
отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконеч ного содержания
в социальном плане восполняемого обще ством При этом антропология у С
снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предпо
дожить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу
его причастности двум мирам в человеке всеединое получает сначала идеальную
форму, а затем, посредством сознательного включения в космогониче ский процесс
воссоединения с Абсолютом, и реальную "Зем ной ' план этою процесса С
раскрывает в своем вершинном произведении ' Оправдание добра ', тщательнейшим
образом анализируя реальные процессы человеческой жизни Утвер
...Поділитися у соцмережах
