Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...ветствующим понятием объекта, обретая сугубо индикативную функцию. Так, по
мнению Делеза, слово может выступать лишь в функции произвольного "указателя"
или "индикатора", и этот его статус отнюдь не позволяет усмотреть за словом
"понятие", определенность содержания которого была бы обеспечена денотатом.
Базовые постмодернистские тексты единодушно постулируют разрушение "самого акта
номинации", "утопичность денотации" (Р.Барт), "абсурдность сигнификаций и
нонсенс денотаций" (Делез) и т.д. В условиях "кризиса денотации" (Р.Барт) - речь
может идти никак не о референции, но лишь о "референциальной иллюзии
повествовательного текста" (показательно в этом отношении используемое Р.Бартом
обозначение реальности как "эффекта"). - Знамением времени становится для
постмодернизма, по оценке К.Брук-Роуз, крах "веры в референциальный язык".
Собственно, сама референция как таковая, согласно модели Бодрийяра, возможна в
эпоху постмодерна только на уровне "симуляции" (см. Симуляция, Симулякр). В
таких условиях именно финальное "уничтожение последних следов веры в
референциальность" оценивается Р.Сальдиваром как единственно возможный "путь к
истине". Идя по этому пути, философия постмодернизма руководствуется той
презумпцией, что "должна быть подорвана сама идея знака: вопрос теперь стоит не
об обнаружении латентного смысла... но о расщеплении самой репрезентации смысла;
не об изменении или очищении символов, а о вызове самому символическому"
(Р.Барт). - Как пишет Р.Барт, "ныне семиология призвана выступать... против всей
символико-семантической системы нашей цивилизации; мало изменить содержание
знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". И если
исходно постмодернизм определял свою непосредственную и неотложную задачу как
необходимость "опустошить знак, бесконечно оттесняя все дальше его предмет"
(Т.Мой), то зрелая версия постмодернизма уже пытается смоделировать такое
видение культурной ситуации, которое "конструировало бы логические последствия
нерепрезентативного понимания письма" (Р.Барт). Важнейшим из таковых последствий
является основанное на отказе от идеи "трансцендентального означаемого"
признание тотальности языка - понимание языковой реальности как единственной и
исчерпывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом
гаранте. Таким образом, философия постмодернизма задает особое видение мира, в
рамках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр
означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в
качестве не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Из
фундаментального утверждения тотальности языковой реальности с необходимостью
вытекают и более частные, но не менее значимые для постмодернистской парадигмы
следствия: 1) обрисованная трактовка языковой реальности в качестве тотальной
снимает проблему метаязыка как такового: по словам Р.Барта, "текст уничтожает
всякий метаязык"; 2) указанная установка расшатывает стабильность понятия
"лингвистической нормы" как детерминированного со стороны внеязыковых
социокультурных факторов, - базовая для постмодернизма идея пародии, по
Джеймисону, "фундирована финальной дискредитацией самого понятия
"лингвистическая норма"; 3) в свете данной установки оказывается невозможной
постановка вопроса об истинности (или иной форме адекватности) текста - как на
уровне письма, так и на уровне его чтения, что снимает и проблему понимания в
герменевтическом смысле этого слова: как пишет Деррида, "я рискую не-желатьсказать
нечто такое, что... было бы... делом понимания". (См. также Означивание,
Симуляция, Трансцендентальное означаемое.)
М.А. Можейко
RESSENTIMENT (фр. "мстительность") - понятие, имеющее особое значение для
генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше. Сам Ницше предпочитал
употреблять слово "R." без перевода. Впоследствии понятие "R." приобрело большую
популярность и стало использоваться в трудах многих европейских мыслителей. Так,
в книге Шелера "Ресентимент в структуре морали" автор следующим образом
объясняет значение данного феномена: "В естественном французском
словоупотреблении я нахожу два элемента слова "ресентимент": во-первых, речь
идет об интенсивном переживании и последующем воспроизведении определенной
эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой сама
эмоция погружается в центр личности, удаляясь тем самым из зоны выражения и
действия личности. Причем постоянное возвращение к этой эмоции, ее переживание,
резко отличается от простого интеллектуального воспоминания о ней и о тех
процессах, "ответом" на которые она была. Это - переживание заново самой эмоции,
ее после-чувствование, вновь чувствование. Во-вторых, употребление данного слова
предполагает, что качество этой эмоции носит негативный характер, т.е. заключает
в себе некий посыл враждебности... это блуждающая во тьме души затаенная и
независимая от активности Я злоба, которая образуется в результате
воспроизведения в себе интенций ненависти или иных враждебных эмоций и, не
заключая в себе никаких конкретных намерений, питает своей кровью всевозможные
намерения такого рода". В философии Ницше R. предстает в качестве движущей силы
в процессе образования и структурирования моральных ценностей. Он характеризует
его как смутную автономную атмосферу враждебности, сопровождаемую появлением
ненависти и озлобления, т.е. R. - это психологическое самоотравление,
проявляющееся в злопамятстве и мстительности, ненависти, злобе, зависти. Однако
взятые по отдельности все эти факторы еще не образуют самого R., для его
осуществления необходимо чувство бессилия. Итак, истина первого рассмотрения (1)
- это психология христианства: рождение христианства из духа ressentiment, т.е.
движение назад, восстание против господства аристократических ценностей.
Моральный закон, по Ницше, не существует a priori ни на небе, ни на земле;
только лишь то, что биологически оправдано, является добром и истинным законом
для человека. Поэтому только сама жизнь имеет ценность. Каждый человек имеет
такой тип морали, который больше всего соответствует его природе. Из этого
положения Ницше и выводит свою историю морали - вначале мораль господ (сильных
людей), а затем победившая ее мораль рабов (победили не силой, а числом).
Предпосылками рыцарски-аристократических суждений ценности выступают сила тела,
цветущее, бьющее через край здоровье, а также сильная, свободная, радостная
активность, проявляющаяся в танце, охоте, турнире, войне. Параллельно с такого
рода суждением существовал и жречески-знатный способ оценки (который
впоследствии будет доминировать) со свойственными ему нездоровьем, пресыщением
жизнью и радикальным лечением всего этого через Ничто (или Бога). Однако главной
характеристикой такой оценки Ницше считает бессилие, из которого и вырастает
затем ненависть, из которой, в свою очередь, и возникает рабская мораль. Евреи,
по мысли Ницше, этот "жреческий" народ, всегда побеждали своих врагов
радикальной переоценкой их ценностей, или, по словам философа, путем акта
духовной мести. Именно евреи рискнули вывернуть наизнанку аристократическое
уравнение ценности ("хороший = знатный = могущественный = прекрасный =
счастливый = боговозлюбленный"). Для Ницше такой акт ненависти - это не вина, не
преступление, а естественный ход истории морали: чтобы выжить и сохранить себя
как народ, евреям необходимо было совершить акт бездонной ненависти (ненависти
бессилия) - свою слабость они сделали силою. И теперь только отверженные,
бедные, бессильные являются хорошими, только страждущие, терпящие лишения,
больные являются благочестивыми и только им принадлежит блаженство. Христианство
в полной мере унаследовало эту еврейскую переоценку. Так, заключает Ницше,
именно с евреев начинается "восстание рабов в морали", так как теперь R. сам
становится творческим и порождает ценности. Если всякая преимущественная мораль
начинается из самоутверждения: говорит "Да" жизни, то мораль рабов говорит "Нет"
всему внешнему, иному. Это обращение вовне, вместо обращения к самому себе, как
раз и есть, по Ницше, выражение R.: для своего возникновения мораль рабов всегда
нуждается в противостоящем и внешнем мире, т.е. чтобы действовать ей нужен
внешний раздражитель, "ее акция в корне является реакцией". Ницше отмечает, что
человек аристократической морали полон доверия и открытости по отношению к себе,
его счастье заключается в деятельности. Наоборот, счастье бессильного выступает
как наркоз, "передышка души", оно пассивно. Человек, характеризующийся R., лишен
всякой открытости, наивности, честности к самому себе. Если сильным человеком
овладевает R., то он исчерпывается в немедленной реакции, оттого он никого не
отравляет. Таким образом, из неумения долгое время всерьез относиться к своим
врагам проистекает уважение к ним, т.е. по Ницше, настоящая "любовь к врагам
своим". Творчество "человека R." измышляет себе "злого врага" и, исходя из
этого, считает себя "добрым". Первоначальная нацеленность ненависти постепенно
размывается неопределенностью самого процесса объективации. R. больше
проявляется в той мести, которая меньше нацелена на какой-либо конкретный
объект. Таким образом, R. формирует чистую идею мести, он лучше всего
"произрастает" там, где есть недовольство своим положением в иерархии ценности.
Отсюда можно выделить две формы R.: месть, направленная на другого, т.е. другой
виноват в том, что я не такой как он; месть, направленная на самого себя,
самоотравление. Если первая форма относится к экстравертируемой модели R. -
восстанию рабов в морали, то вторая относится к интравертируемой - аскетическому
идеалу.
Т.Г. Румянцева, И.Н. Сидоренко
РАЗВИТИЕ - характеристика качественных изменений объектов, появления новых форм
бытия, инноваций и нововведений и сопряженная с преобразованием их внутренних и
внешних связей. Выражая прежде всего процессы изменений, Р. предполагает
сохранение (системного) качества развивающихся объектов. Концепции Р. тесно
связаны с пониманием процессуальности и исторической изменчивости систем и
явлений. В социологии первоначальное осознание процессуальности было связано с
введенным Контом соотношением социальной статики и социальной динамики, а
осознание историчности - с разработкой Марксом гегелевского принципа единства
логического и исторического. Причем изначально эти две установки практически
никак концептуально не соотносились между собой, а наоборот, чаще
противопоставлялись друг другу. Само общество описывалось при этом в различных
концептуальных моделях, вводивших свои понимания идеи Р.: организмической (линия
Спенсера, в которой уже разделялась структура как строение (форма) целого, и
функция - как способы деятельности и трансформации целого); системной (линия
Дюркгейма с двумя продолжениями: функциональным императивизмом Парсонса и
функциональным структурализмом Мертона); системно-процессуальной (линия
Сорокина, введшего представление о процессе как любом виде модификаций и
трансформаций, касающихся как количественных, так и качественных параметров
объекта или системы); альтернативных (по отношению к предыдущим) моделях (линия
символического интеракционизма (нет социальных структур, есть структуры
взаимодействия), линия Бурдье (анализ взаимодействующих социокультурных полей);
цивилизационной (линия Тойнби и Шпенглера) - локализация разных типов Р. в
самодостаточных социокультурных целостностях); стадиальной (линия Маркса - Р.
как смена способов производства, конституирующих особые целостности -
общественно-экономические формации). Проблема Р. связывается в этих моделях с:
цикличностью или направленностью (линеарной или нелинеарной) процессуальных
изменений; их одно- или многовекторностью (факторностью в "теории факторов"); их
однозначной (естественно-исторической) предзаданностыо или возможностью
альтернатив; эволюционным или скачкообразным (революционным) характером
социокультурных изменений; мерой их "искусственности" (организуемости) и
"естественности". Все эти дихотомии синтезируются в основополагающей проблеме
любой теории Р. - критериях оценки качества изменений (дополнительная задача -
понимание самого этого качества). Часть моделей связывает Р. с идеей прогресса -
эволюционным или революционным, линеарным или нелинеарным приращением качества.
Это порождает проблемы: выбора критериев (прогресс разума, технический прогресс
и т.п.); обоснования их безусловности и "нулевой" (исходной) точки отсчета;
применимости за пределами рассматриваемой области (есть ли прогресс техники,
например, одновременно и прогресс нравственности и т.д.); определения временной
(достаточно длительной) перспективы, позволяющей увидеть "последствия" Р.;
универсальности данного типа Р. для иных социокультурных систем и т.д. Таким
образом, понятие прогресса оказывается выходящим за пределы рационального
обоснования и фундирующим идеологические концепции. Другая часть моделей
пытается избегать отождествления Р. с прогрессом и задавать формальные основания
Р. и критерии его оценки, что позволяет выделять в процессах Р. как наращивание,
так и потерю качества, которое важно удержать в социокультурной системе для
поддержания ее идентичности и целостности. Тогда Р. во многом отождествляется с
процессуальной изменчивостью и противопоставляется фазам консервации и (или)
стагнации социокультурных целостностей, связанных, как правило, с их
переструктурацией функциональным и (или) смысловым переопределением, меняющим
вектора изменений. Одна из первых попыток задания формальных критериев Р.,
нашедшая в дальнейшем широкую поддержку и породившая целый ряд
переинтерпретаций, связана с идеей Спенсера о Р. как усложнении элементного
состава и дифференциации структур и функций, организации взаимодействия и
отношений между людьми. В этом же смысле можно трактовать идею Поппера об
открытых и закрытых типах обществ, что предполагает разные критерии Р. в
закрытых и открытых социокультурных системах и задает общую линию изменений - от
структур закрытого типа к открытым. Это позволяет обосновывать формальные
требования, которым должна удовлетворять система открытого типа и класть их в
основу конкретных анализов и программных проектов Р. Культурология конца 20 в.
активно разрабатывает дополнительную к формальному типу задания понятия Р. идею
полифоничности и многомерности Р., а также его разнотипности в традиционных и
нетрадиционных обществах. Особые области в современных анализах Р. - концепции
модернизации и социокультурных трансформаций.
В.Л. Абушенко
"РАЗДЕЛЕНИЕ ЯЗЫКОВ" - понятие, предложенное философией постмодернизма (см.
Постмодернизм) в контексте анализа проблемы соотношения языка (см. Язык) и
власти (см. Власть) и фиксирующее феномен дифференциации статуса языковых
структур по отношению к властным структурам, порождающий различные типы
дискурсивных практик (см. Дискурс). Следует отметить, что в данном контексте
речь идет о власти как объективированной и институциализированной в
соответствующих социальных структурах: о Власти - "ее многочисленных
государственных, социальных и идеологических механизмов" (Р.Барт) - в отличие от
широко анализируемого в философии постмодернизма феномена власти языка как
такового (см. Антипсихологизм, Игра структуры, "Смерть Автора", Эротика текста).
Понятие "Р.Я." введено Р.Бартом (см. Барт) в работах "Разделение языков" и
"Война языков" (1973). Согласно концепции Р.Барта, теоретически возможно лишь
два альтернативных варианта соотношения власти и языка: сотрудничество языка с
властью и его оппозиция по отношению к ней, - языковой нейтралитет в отношении
власти, по Р.Барту, оказывается в принципе невозможным, - "одни языки
высказываются, развиваются, получают свои характерные черты в свете (или под
сенью) Власти... Другие же языки вырабатываются, обретаются, вооружаются вне
Власти и/или против нее". В терминологии. Р.Барта языки первого типа
обозначаются как "энкратические языки" (которым соответствуют "энкратические
виды дискурса"), языки же второго типа - как "акратические" (и - соответственно
- "акратические виды дискурса"). (При этом важно, что концепция "Р.Я." Р.Барта
далека от непосредственного изоморфного соотнесения властной языковой структуры
как результата "Р.Я.", с одной стороны, и социальной структурой социума как
продукта его классовой дифференциации: "разделение языков не совпадает в
точности с разделением классов, между языками разных классов бывают плавные
переходы, заимствования, взаимоотражения, промежуточные звенья".) Энкратический
язык, по Р.Барту, - это "язык массовой культуры (большой прессы, радио,
телевидения)", а вследствие этого, что гораздо важнее и чревато куда более
значимыми последствиями, - "в некотором смысле... и язык быта". Дискурсивная
доминанта энкратического языка в культурном пространстве не только делает его
всепроникающим (в бартовской оценке - "липким"), но и создает иллюзорное
ощущение естественности его (а с течением времени - именно его, и наконец, в
перспективе - только его) употребления. Именно энкратический язык оказывается
"языком расхожих мнений (доксы)" и в этом своем качестве воспринимается массовым
сознанием естественно и натурально: по оценке Р.Барта, "выглядит как
"природный". В этом отношении функционирование энкратического языка в культурном
контексте фактически изоморфно функционированию ацентричной власти в контексте
социальном - в режиме имплицитного и практически неощутимого паноптизма (см.
Ацентризм). Как пишет Р.Барт, энкратический язык "весь одновременно и подспудный
(его нелегко распознать), и торжествующий (от него некуда деться)". Напротив,
акратический язык, противостоящий властным структурам, всемерно избегает
подобной дискурсивной натурализации, - он может быть рассмотрен как культурный
феномен, в рамках которого рефлексивная компонента не только представлена, но и
предельно акцентирована, - не случайно все примеры акратических дискурсов,
которые приводит Р.Барт (марксистский, психоаналитический, структуралистский)
почерпнуты отнюдь не из сферы повседневности, но из тезауруса концептуальных
систем. В силу теоретического характера родословной акратического языка, внутри
него также неизбежна дифференциация, - "происходят новые разделы, возникают свои
языковые размежевания и конфликты": "акратическая сфера" дискурсивного
пространства дробится на своего рода арго ("диалекты, кружки, системы"), которые
Р.Барт, заимствуя термин Ницше, обозначает как "фикции". В этом контексте можно
говорить о силовых отношениях внутри конкретной дискурсивной среды: так
называемая "сильная" языковая система сохраняет свой культурный статус
("способна функционировать в любых условиях, сохраняя свою энергию"), независимо
от культурного статуса соответствующих "фикций" ("вопреки ничтожности реальных
носителей языка"), как, например, "системная сила марксистского,
психоаналитического или христианского дискурса ни в коей мере не страдает от
глупости отдельных марксистов, психоаналитиков или христиан". В целом, если
энкратический язык как язык массового сознания формально-логически "нечеток",
"расплывчат" в дефинициях и в этом отношении "сила энкратического языка
обусловлена его противоречивостью", то важнейшей характеристикой акратического
языка, напротив, является его парадоксальность. Будучи радикально дистанцирован
от структур Власти, акратический язык столь же "резко обособлен от доксы (то
есть парадоксален)". Важно отметить, что подобная оценка в постмодернистском
контексте означает фиксацию креативного характера языкового феномена, его
способности к самодвижению и имманентному процессу порождения смысла (см.
Нонсенс, Абсурд). Согласно бартовской модели, "разделение языков возможно
благодаря синонимии, позволяющей сказать одно и то же разными способами", в то
же время "синонимия является неотъемлемой, структурной, как бы даже природной
принадлежностью языка", в силу чего, как правило, любой конкретно-национальный
язык выступает в форме разделенного. Вместе с тем, "война в языке" ("война
языков") - не имманентна языковому движению, - она возникает лишь тогда, когда
"в дело вступает общество со всеми своими социоэкономическими и невротическими
структурами", и лишь "там, где различие превращается обществом в конфликт".
Пространство языка, таким образом, превращается в "поле брани". Феномен "Р.Я."
фактически делает невозможной коммуникацию между индивидами, выступающими
носителями той или иной языковой версии "разделенного языка": по оценке Р.Барта,
данный феномен, оставляя возможным понимание между подобными субъектами
дискурса, фактически означает обрыв коммуникации между ними, - "в
общенациональном масштабе мы все понимаем друг друга, но коммуникации между нами
нет". В задающей горизонт дискурсивному пространству определенной культуры
"войне языков" соотношения последних определяются на основе критерия "силы". И
даже если акратический язык сознательно дистанцирован от наличной,
государственно (или иначе) артикулированной Власти, то это вовсе не означает,
что он дистанцирован от интенций власти внутри себя или лишен властного
потенциала как такового. В данном контексте Р.Бартом переосмысливается
РАЗЛИЧИЕ/ПОВТОРЕНИЕ - философские понятия, которые ориентированы в философии
постмодернизма на вытеснение парадигмы философии тождества, базированной на
понятиях "тождество", "противоречие" и "отрицание". Осознанно введены в
философский оборот в подобном статусе Делезом: "Различие и повторение" (1969).
По мысли Делеза, "обсуждаемый здесь сюжет явно присутствует в воздухе нашего
времени. Можно выделить знаки этого явления: все более и более подчеркнутая
ориентация Хайдеггера на философию онтологического Различия; применение
структурализма, основанное на распределении различительных признаков в
пространстве сосуществования; искусство современного романа, вращающееся вокруг
различия и повторения не только в наиболее отвлеченных размышлениях, но и в
результативных техниках; открытия в разнообразных областях присущей повторению
силы, свойственной также бессознательному, языку, искусству. Все эти признаки
могут быть отнесены на счет обобщенного антигегельянства: различие и повторение
заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия.
Происходит это потому, что различие не включает отрицание, позволяя довести себя
до противоречия лишь в той мере, в которой его продолжают подчинять
тождественному. Главенство тождества... предопределяет собой мир представлений".
Современный же мир, по Делезу, есть мир симулякров (см.). Все тождества только
симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры - игры
различия и повторения. У истоков "Р.иП.", согласно Делезу, два направления
исследований: 1) понятие различия без отрицания, ибо именно различие, не
подчиненное тождественному, не дойдет до оппозиции и противоречия; 2) понятие
повторения, когда физические, механические или голые повторения (повторение
Одинакового) обнаруживают свою причину в более глубоких структурах скрытого
повторения, где маскируется и смещается "дифференциальное". Цель "Р.иП." -
"выявить приближение к связности, не более присущей нам, людям, - чем Богу или
миру". Согласно концепции "Р.иП.", различие само по себе исключает всякую связь
различного с различным, делавшую его мыслимым. Различие становится мыслимым,
подчиняясь четырехстепенному принуждению представления: тождественности понятия,
оппозиции предиката, аналогии в суждении, подобию в восприятии. В основании
"классического мира репрезентации", как отметил Фуко, лежат "четыре корня
принципа разума": тождественность понятия, отражающаяся в разуме (смысле)
познания; оппозиция предиката, развивающаяся в разуме (смысле) того, что
происходит; аналогия в суждении, распределенная в разуме (смысле) существования;
подобное в восприятии, определяющее разум (смысл) действия. Переставая быть
мыслимым, различие исчезает в небытии. Наибольшее усилие традиционной философии,
согласно Делезу, было придать "представлению бесконечность", распространить
представление на слишком большое и слишком малое в различии. По мысли Делеза,
гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это тупиковый
путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность, позволяющую
ему быть и быть мыслимым. Противоречие является наибольшим различием лишь по
отношению к тождественному, в зависимости от тождественного. К различию же,
акцентирует Делез, "весьма плохо применима альтернатива конечного и бесконечного
в целом, как составляющая лишь антиномию представления". Различение образца и
копии - первое строгое различение, установленное Платоном. Второе - еще более
глубокое - различение самоей копии и фантазма. Копии у Платона основаны на связи
с образцом, симулякры же дисквалифицируются как не выдержавшие испытания копией
и требованием образца. Платоновское желание изгнать симулякр влечет за собой
подчинение различия: образец может быть определен лишь посредством позиции
тождества как сущности. Так как подобие внутреннее, нужно, чтобы сам образец
обладал внутренней связью с бытием и истиной, в свою очередь, аналогичной
образцу. Копию можно отличить от симулякра, лишь подчиняя различие инстанциям
Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного. По Делезу,
воспроизведение суть место трансцендентальной иллюзии: кульминацией в этом
контексте выступает "позиция тождественности мыслящего субъекта как принципа
тождественности понятия вообще". Восстановить различие в мышлении - значит
развязать первый узел, состоящий в представлении о различии как тождестве
понятия и мыслящего субъекта. По мнению Делеза, подчинение различия подобию,
трактовка негативного как подчиненного различию в виде ограничения или оппозиции
суть иллюзии, которые необходимо преодолеть. Суть дела в том, что бытие
одновременно полная позитивность и чистое утверждение, но "есть и (н
...Поділитися у соцмережах
