Новейший философский словарь: 3-е изд
...ытия и тем самым интерпретирующем В. всего лишь как одну из
координат многомерного пространственно-временного континуума. В истории
философии было принято различать "объективное" В., могущее фиксироваться
соразмерно процессам в микромире либо ритмам движения небесных тел (и которому в
таком смысле отказывает в праве на существование современная физика), и В.
"субъективное", связанное с его осознанием людьми и распадающееся в зависимости
от формы своей артикуляции на перцептуальное и концептуальное. В рамках
концептуальных моделей возможно многомерное пространство, не апплицируемое на
трехмерный мир, и нелинейные модели течения времени. В философии 20 в.
доминирует понимание В. как условия возможности, как предпосылки субъективности
и объективности в любом их модусе, а следовательно, постулирование того, что В.
отсутствует и в субъекте, и в объекте, и "вовне" и "внутри" (Хайдеггер). (См.
также Социальное время, Переоткрытие времени, Событийность, Эон.)
А.А. Грицанов
ПРОТАГОР (480-410 до н.э.) - древнегреческий философ. П. - известнейший из
софистов (называл себя "софистом и учителем людей"), один из основателей этой
школы. Был близок к окружению Перикла. Сочинения П.: "Наука спора", "О
первоначальном порядке вещей", "О государстве", "О добродетелях", "О сущем" и
др. В 411 до н.э. был обвинен в атеизме и приговорен к смертной казни, книга "О
богах" была сожжена. После помилования изгнан из Афин. П. приписывается
авторство фразы: "О богах невозможно знать ни того, что они есть, ни того, что
их нет, каковы они по виду; а причина тому: неясность вопроса и краткость
человеческой жизни". Главное положение философии П.: "Человек есть мера всех
вещей - сущих в их бытии и несущих в их небытии". Невозможна всеобщезначимая
истина. Всякое мнение, по П., истинно и всякая истина есть чье-то мнение. Для
одного и того же человека никогда одно и то же не бывает истинным раз и
навсегда, в различное время, ибо "тот же" человек становится другим человеком. В
этом смысле, по мнению П., все относительно. Невозможно противопоставлять
"человеческое" (основанное на чувственном опыте) знание "божественному"
(проникающему в скрытую сущность явлений). Не существует, согласно П., никакой
"сущности явлений", кроме собственно явлений. "П." - название одного из
сочинений Платона, в котором речь идет о поучительности добродетели и ее
единстве.
А.А. Грицанов
ПРОТЕСТАНТИЗМ (лат. protestans - протестующий) - 1) антикатолическое движение
периода Реформации. Термин "П." входит в употребление после II Шпейерского
рейхстага (1529), где пятеро немецких князей-лютеран и ряд имперских городов
выразили протест против принятого большинством голосов решения об отмене
действовавшего в Германии (с 1526) принципа "чья власть, того и вера": имя
"протестантов" было атрибутировано тем, кто опротестовал заключение большинства.
Оформление П. связано с деятельностью Лютера и Кальвина. В общем контексте
критического пафоса Реформации Лютер выдвигает программу радикальной реформации
западно-христианской Церкви. Отлученный от Церкви папой, Лютер оказался перед
выбором: идти дальше в своем противлении или признать свою критическую позицию
ошибочной и покаяться. Он выбирает первое: публично сжигает папскую буллу 1520 и
начинает отрицать богоустановленность церковной иерархии. Таким образом, П.
конституируется через окончательное отречение от Рима и внеположение
католичеству. 2) Одна из трех христианских конфессий (наряду с православием и
католицизмом). Вероучение П. фундируется двумя базисными основоположениями: sola
fide ("только вера") и sola scriptura ("только Писание"). Принцип sola fide
предполагает предельную артикуляцию статуса веры как в рамках протестантского
вероучения в целом, так и в рамках сотериологии (греч. soterion - спасение,
logos - учение) - в особенности. П. подразумевает убежденность в совершенной
ясности Библии, только приобщение к которой спасает человека. Для понимания не
нужно никаких посредников (т.е. клира, что фундирует основополагающую идею П. о
священстве всех верующих), никакой традиции (предания) - для этого нужна только
вера во все, о чем сказано в Библии. Речь идет не о молчаливо-пассивном
восприятии истин Писания, но об особом состоянии, которое выражается в любви и
добрых делах, совершаемых не из-за страха вечных мучений, но по вере.
Ответственность человека за свое спасение полагается в акте его личной веры, и
никакая организация (речь идет о Церкви как о социальном институте) не вправе
взять ее на себя. В принципе sola scriptura выражается намерение протестантов
строить свою жизнь исключительно по слову Евангелия: только то, что указано в
Св. Писании непосредственно, может быть объектом проповеди и примером для
подражания. Однако нельзя считать протестантов теми, кто отрицает земную
Церковь, - П. пытается выстроить идеальную церковную организацию, наподобие той,
которая существовала в древней Церкви (от идеи "общества свободных во Христе" у
Лютера до современных версий ривайвелизма - движению за возрождение идеалов
апостольской церкви). Особенно ярко учение П. представлено в символических
книгах: "Большой" и "Малый катехизис" Лютера (1529), "Аугсбургское исповедание"
(1530) и "Апология Аугсбургского исповедания" (1530) Ф. Меланхтона,
"Шмалькалденские члены" (1536) Лютера и "Формула согласия" (1580) - лютеранские;
"Первый катехизис" Кальвина (1536), "Женевский катехизис" Кальвина (1545),
"Женевское соглашение" его же (1551), "Галликанское исповедание, или Исповедание
веры французских церквей", "Гейдельбергский катехизис" и др. - кальвинистские.
Наиболее яркой чертой протестантской теологии является отказ от метафизической
проблематики понимания истин веры в пользу их практического осмысления (этика,
социальное служение, диакония). Особенной чертой протестантской теологии
является и ее крайняя рационализация, только изредка опротестовываемая
отдельными мыслителями. Питаясь в своем возникновении, во многом теми же
источниками, что и мистика (идея непосредственного контакта души верующего с
Богом, перенос акцента с внешней стороны культа на индивидуальнопсихологические,
духовно-нравственные аспекты веры, т.е. предельно развивая
основоположения теизма), П. практически не порождает мистической практики в
классическом ее варианте. Организационно П. представлен множеством независимых
церквей и сект, связанных как с традицией раннего П. (лютеранство,
цвинглианство, кальвинизм, унитарианство, социнианство, меннонитство,
англиканство и др.). Церковные организации П. продолжают дифференцироваться
вплоть до настоящего времени и насчитывают на настоящий момент более 400 млн.
человек. Наибольшее распространение П. получил в США, ФРГ, Скандинавских
странах, Великобритании, Канаде, Швейцарии. Интеграционные интенции современного
П. нашли свое выражение в создании всемирного Совета Церквей (Амстердам, 1948).
3) В расширительном смысле - историческая форма развития европейской культуры.
Такое понимание П. конституировалось в философской традиции после Шлейермахера,
который (в отличие от Лейбница и Г. Калиста, определявших П. как религиозное
течение) трактует его в качестве особой "исторической эпохи", что задает
интерпретацию П. как специфического направления развития культуры. (См. также
Протестантская этика, Лютер.)
А.В. Васин
ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА - система норм и ценностей, а также парадигма приоритетного
поведения в рамках протестантизма (термин "П.Э." введен в социологии религии; в
контексте собственно протестантской литературы, как правило, не употребляется).
В эволюции П.Э. могут быть выделены следующие этапы: 1) раннепротестантская
этика, соответствующая ортодоксальной теологии, - 16 в. (Лютер, Кальвин); 2)
неопротестантская этика, соответствующая либеральной теологии, - 18-19 вв.
(Шлейермахер, Трельч, А. фон Гарнак и др.); 3) этика диалогического ригоризма,
соответствующая диалектической теологии ("теологии кризиса"), - первая треть 20
в. (К. Барт, Э. Бультман и др.); 4) этика "общей жизни", соответствующая
радикальной ("новой") теологии, - вторая треть 20 в. (Д. Бонхеффер и др.); 5)
современная этика "безрелигиозного христианства" ("этика освобождения"),
соответствующая деконструктивистской теологии постмодерна, дифференцирующейся на
теологию "смерти Бога" (Г. Ваханян, Г. Кокс, У Гамильтон, П. ван Бурен и др. -
см. "Смерть субъекта") и теологию "смерти теологии" (Т. Альтицер, К. Рашке, М.
Тейлор и др.). В ходе своей эволюции П.Э. претерпевает (при сохранении
аксиологической определенности нравственных приоритетов) достаточно существенные
трансформации: если для раннего протестантизма нетипично ни развитие
разветвленной концептуальной теологии как таковой, ни дисциплинарное
конституирование нравственной теологии и нравственный кодекс раннего
протестантизма выступает в виде неформальной системы этических предписаний (ср.
с жестко фиксированным декалогом), то для поздних версий протестантизма (начиная
с либеральной теологии) характерно оформление эксплицитно артикулированных
моральных систем. Несмотря на указанную специфику своего статуса (в сравнении с
каноном евангельских заповедей), П.Э. выступает семантическим ядром
протестантизма, и ее содержание является фундаментальным как для ранних доктрин
эпохи Реформации, так и для современных модификаций протестантизма (см.,
например, доминирование моральных доказательств бытия Божьего в протестантизме -
в отличие от приоритета онтологического, космологического и телеологического
доказательств в католицизме и православии). Это обусловлено тем, что, достигая в
протестантизме максимального своего проявления, теизм снимает как
организационно-институционные, так и формально-ритуальные опосредования
отношений между человеком и Богом: диалог не только фундирует, но и фактически
исчерпывает их. Вера переживается как препоручение себя Богу, нахождение себя в
Божьих руках, сакральный диалог не квантуется в дискретных актах откровения, но
выступает непрерывным условием протекания жизни, требуя не спорадических
всплесков отправления культа, но перманентного духовного соответствия ситуации
диалога, неизменной чистоты, что делает моральные требования приоритетными по
отношению к ритуальным, не сводя их, однако, к жестко фиксированному (и тем
самым формальному) канону (ср. с нормативной унификацией этико-поведенческих
требований в религиях нетеистического типа). Это делает человека моральным
сувереном, ставя его перед необходимостью в уникальных условиях каждой
конкретной жизненной ситуации осуществлять выбор исходя не из буквы, а из духа
нравственных заповедей. Предельная теистичность протестантизма задает в его
контексте и подчеркнуто заостренную, экстремальную форму личностной
артикулированности Бога: для протестантизма типичен акцент не на его
трансцендентных характеристиках, а на параметрах человекосоразмерной
персонифицированности. В этой ситуации Христос не только выдвигается на передний
план в структуре Троицы (характерный для протестантизма христоцентризм), но и
артикулируется не столько в качестве олицетворенного Абсолюта, сколько в
качестве олицетворяющего абсолютную моральность нравственного авторитета. В
контексте развития новоевропейского рационализма для протестантизма типична
интенция не столько на мифологическое, сколько на историческое толкование
Иисуса: реконструкции "исторической биографии" Христа в либеральной теологии
(фон Гарнак, Тюбингенская школа); идея непосредственного присутствия Христа в
мире в радикальной теологии Бонхеффера; трактовка теологии как экспликации
экзистенциально-нравственного смысла жизни Иисуса и трактовка Христа как высшего
морального образца в теологии "смерти Бога" (Христос как "свободный человек,
воодушевляющий других быть свободными" у Бурена) и т.д. Содержание П.Э., таким
образом, имманентно самим основоположениям протестантизма: она не
конституируется в специальную нравственную теологию именно в силу того, что
семантически изоморфна протестантизму как таковому. Наряду со сказанным, снятие
в протестантизме акцента с внешнего (доктринально-концептуального, культоворитуального
и нормативно-поведенческого) формализма не только придает особую
значимость П.Э. в общей системе протестантизма, но и сообщает ей специфическую
человекосоразмерность содержания, свободную от экстремальных парадигмальных
матриц (ср. с традиционной христианской аскетикой). Важнейшей тенденцией в
развитии П.Э. является ее ориентация на раннехристианские идеалы любви и
милосердия: от раннего "служить Богу есть не что иное, как служить ближнему,
будь то ребенок, жена, слуга... кто телесно или душевно в тебе нуждается; это и
есть богослужение" у Лютера - до движения ривайвелизма (англ. revival -
возрождение, пробуждение), выступившего с нравственной программой духовного
пробуждения как возрождения истинной апостольской церкви (Д. Эдуардс, Ч. Финней,
Д. Муди, Р. Торрей, Ч. Инвуд, К. Морган, П. Дьюис, Ф. Майер и др.) и
актуализации исходного содержания тезиса "Бог есть любовь" в теологии "смерти
Бога" ("евангельский христианский атеизм" Альтицера, призыв Гамильтона к
переходу "от проблем веры к реальности любви" и т.п.). В историческом
разворачивании традиции протестантизма как содержательные, так и аксиологические
основоположения П.Э. претерпевают существенную эволюцию. Для раннепротестантской
этики характерна акцентировка идеи первородного греха, фундирующая собою
трактовку природы человека как не способной (в обретенном после грехопадения
качестве) к добру, что приводит к оформлению в раннем протестантизме парадигмы
со-териологии, выражающейся тезисом "sola fide" - спасение "верой единой" (ср. с
католической концепцией "добрых дел"). В этом контексте раннепротестантская
этика актуализирует высказанную Августином идею "даром данной благодати",
восходящую к библейскому сюжету о Дарах Святого Духа (I Кор. 12, 8-10). Гарантом
спасения выступает крестная жертва Христа: исконно грешный, человек оправдан
лишь этой искупительной жертвой ("и оправданный, и грешный", по Лютеру), и
личная вера в Спасителя есть, в первую очередь, доверие, поверение Богу и земной
своей судьбы, и судьбы спасения своей души. В отличие от этого, в зрелом
протестантизме оформляется идея так называемого безрелигиозного христианства,
основанного на презумпции "совершеннолетия мира" (Бонхеффер): в современном
своем состоянии "совершеннолетний мир", следуя требованиям "интеллектуальной
честности", должен отказаться от "гипотезы Бога", служащей лишь эвфемизмом
незнания, а следуя требованиям моральной самодостаточности - принять, наконец,
на себя всю полноту моральной ответственности, доселе переадресуемой Богу,
мыслимому в качестве "избавителя от нужд и проблем" (Гамильтон), и
переориентироваться с индивидуалистских целей личного спасения на
гуманистические цели альтруизма: "быть христианином не означает быть
религиозным... а означает быть человеком" (Бонхеффер). Исходная протестантская
парадигма "даром данной благодати" заменяется парадигмой "заслуженной
благодати", обретаемой посредством мирского служения людям (что, в принципе, не
противоречит изначальной нравственной максиме Лютера о "служении ближнему"). В
теологии "смерти Бога" христианство интерпретируется как учение не о Боге, но о
бытии человека в миру, в условиях которого образ Христа указует человеку его
место "рядом с ближним" - "в борьбе за справедливость" (Гамильтон). В этом
контексте ригоризм П.Э. эволюционирует от ранней парадигмы sola fide и
предопределенности морального статуса (по формулировке Лютера, вера пробуждается
в сердце того и тогда, кого и когда Бог избрал ко спасению) - к концепции
перфекционизма (англ. perfection - совершенство), т.е. совершенствования
человеческой природы посредством не акцентированных в раннепротестантской
сотериологии "добрых дел". Механизмом морального очищения выступает каждодневное
вершение блага, и последовательное, поэтапное совершенствование на пути добра
есть путь к святости (см. акцентировку в позднем протестантизме Плодов Святого
Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благодать, милосердие, вера,
кротость, воздержание (Гал. 5:22-23), принципиальное отличие которых от Даров
Святого Духа заключается в том, что они возрастают постепенно, путем внутреннего
совершенствования личности, - в то время как Дары Святого Духа даются в готовом
виде). В рамках перфекционизма протестантизм гораздо более широко прорисовывает
перспективы морального совершенствования, нежели другие христианские конфессии:
если православие и католицизм признают возможность очищения лишь от так
называемой личной греховности, то П.Э. предполагает возможность полного очищения
(включая освобождение от первородного греха человечества) и достижение личной
святости (перфекционистские "церкви святости", "движение святости" в рамках
ривайвелизма и т.п.). Важнейшей сферой перфекционных усилий индивида мыслится в
П.Э. сфера трудовая: успешность в той или иной (любой полезной) деятельности
мыслится как свидетельство богоизбранности, и под дарованной благодатью
понимается в этом контексте призвание, трактуемое как призвание к конкретному
виду деятельности и, в конечном счете, как профессия. Бог призывает человека к
тому или иному труду, даруя ему задатки и способности, с одной стороны, и
спрашивая потом, хорошо ли он ими распорядился, - с другой. Иначе говоря,
профессиональное призвание понимается как Божий призыв (ср. лат. vocatus - зов и
англ. vocation - профессия, нем. однокоренные ruf и beruf и др.). Мастерство и
его экономическая эффективность выступают, таким образом, как свидетельства
богоизбранности, а постоянное совершенствование в своей специальности понято как
моральный долг перед Богом, ответственность за исполнение услышанного призыва. В
силу этого трудолюбие есть, с точки зрения П.Э., максимальная ценность
("пуританская трудовая этика"). Профессионализм нужно реализовать, адаптировать
социально. В этой связи профессиональная продуктивность и деловой успех
выступают свидетельством достойного выполнения долга, леность же греховна, ибо
праздный "не услышал" Божьего призыва. (В этой системе отсчета в протестантизме
происходит реинтерпретация милосердия: если в католицизме призрение нищих -
"людей Божьих" - богоугодно, то протестантизм видит милосердие в предоставлении
возможности обучиться ремеслу и работать. Во многих протестантских странах с 16
в. действовало жесткое законодательство против бродяг.) Концепция призвания как
богоугодности центрирует всю систему протестантских моральных добродетелей:
бережливость и приумножение капитала (начиная от Лютера: получить меньшую
прибыль при возможности получить большую - значит, с точки зрения П.Э.,
согрешить перед Богом), трудовое воспитание детей, прилежание, честность в
исполнении трудовых обязательств и соглашений и т.п. В качестве аксиологического
максимума в данной системе отсчета в П.Э. выступают ценности социального
соответствия - как в культурно-правовом (обязательность и законопослушание), так
и в технологическо-производственном (прилежание и трудовая и технологическая
дисциплина) - и ценности частной жизни (семья и личное совершенство). В качестве
феномена европейской культуры П.Э., с одной стороны, детерминирована в своем
возникновении и содержании социокультурными факторами, характерными для процесса
перехода от традиционного к индустриальному обществу (парадигма перфекционизма
как следствие общей интенции новоевропейской культуры на индивидуализм; идея
пребывания в руках Божьих как смягчение состояния индивидуального одиночества,
вызванного деструкцией традиционных общностей в индустриальном контексте и др.);
с другой - сама выступает фактором становления и развития нетрадиционного
общества, являясь мощным стимулом разворачивания индустриализма и оформления
нетрадиционного типа менталитета (см. Модернизации концепция), что было
эксплицитно зафиксировано в философской традиции (У. Коббет, Дж. Тониоло, М.
Вебер и др.).
М.Л. Можейко
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (от греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных
Афинах) - христианский неоплатоник 5 или начала 6 в., представитель поздней
патристики. Наиболее известными мыслителями, ассоциировавшимися с П.-Д.А.,
выступали: Петр Ивер (412-488), Север Антиохийский и др. Главное сочинение П.-
Д.А. - "Софий Areopagiticum" - включает четыре трактата ("О божественных
именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О мистическом
богословии") и десять посланий. Труды П.-Д.А. (в переводе на латинский язык,
осуществленным Иоанном Скотом Эриугеной) стали известны на Западе с 9 в. и стали
предметом комментариев Фомы Аквинского, М.Фичино и др. Сочинения П.-Д.А.
написаны от имени персонажа новозаветных "Деяний апостолов" (17, 34) -
образованного гражданина Афин, обращенного в христианство в 1 в. проповедью
апостола Павла, первого христианского епископа своего города. (Данная точка
зрения просуществовала до 16 в.) Первая полемика по поводу трудов П.-Д.А.
датируется 533 (дискуссия между православными богословами, отрицавшими их
аутентичность, и адептами монофизитства). В дальнейшем сомнения в подлинности
"Corpus Areopagiticum" высказывали Л.Валла, Эразм Роттердамский и др.: ряд
особенностей трактатов и посланий П.-Д.А. (стилистика, культовые реалии,
текстуальные заимствования из Прокла) требуют датировать их периодом не позже
второй половины 5 в. В основании миропредставления П.-Д.А. лежит
неоплатоническое представление о принципиальной неописуемости и неопределимости
Бога наряду с идеей об условной осуществимости богопознания посредством
построения иерархии аналогий. (Так, по мысли П.-Д.А., Бог неизречен,
"Божественный мрак" таинственен, "Божественный свет" недосягаем "по причине
преизбытка сверхсущностного светолития" и незрим "по причине чрезмерной
ясности".) Иерархическая онтология, присущая неоплатонизму, апплицируется П.-
Д.А. на сопряженную социальную проблематику: "церковная иерархия" выступает
прямым продолжением "иерархии небесной". Так, по версии П.-Д.А., мировая
лестница выглядит так: "пресветлый мрак", единый Бог - серафимы, херувимы,
престолы; господства, силы, власти; начала, архангелы, ангелы (это строение
"небесной иерархии"). Далее - епископы, священники, диаконы; монахи, члены
христианской общины, оглашенные. Ниже церковной иерархии - остальной мир:
разумные существа, живые неразумные существа, безжизненные тела. Образ церкви у
П.-Д.А. акцентированно статичен: иерархия людей - прямое продолжение иерархии
ангелов - суть цепь отражений чистого света в ничем незамутненных зеркалах. Эта
последовательность, согласно П.-Д.А., и задает стройный распорядок таинств
святой церкви. (Эстетическая интерпретация П.-Д.А. картины мира как иерархии
света оказала значимое воздействие на средневековую эстетику.) Учение П.-Д.А.
как система философской теологии включало в себя три рода теологии:
катафатическую (Бог, "будучи Всем во всем и Ничем в чем-либо, всеми познается из
всего и никем из чего-либо"), символическую и мистическую (в ее рамках:
апофатическую теологию и теологию сверхумного экстаза как высшей формы познания
Бога). Для раскрытия божественной природы П.-Д.А. предлагались два пути
богословствования: апофатический (по отношению к божественной единичности) и
катафатический (по отношению к божественной троичности). Благодаря этим двум
методам выявляется бесконечная степень абсолютно всех мыслимых предикаций
"божественного мрака" Единого, так что Он может именоваться, к примеру,
различающимся тождеством подвижного покоя. Сверхмыслимый Бог, по П.-Д.А.,
заключает в себе черты плотиновской благой единицы и бесформенной "умной
материи". Христос же выступает наподобие неоплатонического числа, "утверждая
согласие между частями и целым". При неоплатонической категории простой
математической единичности Бога слова бессмысленны и в ноэтическом космосе вовсе
не нужны. Поэтому, по мысли П.-Д.А., умный экстаз Плотина есть бессловесное
"упрощение" до числовой единицы. Только в Троице, замечает П.-Д.А., которая при
этом по своей божественной фигуре геометрически равна одному, обретает
деятельное (энергийное) значение любая словесность, выявляющая сущности. Отсюда
катафатическое богословие, созерцающее Троицу, призвано исследовать любые имена,
фиксирующие сущность предметов; следовательно, божественные Имена являются
основным ее предметом. На основании этого П.-Д.А. утверждал, что благодаря
пресвятой Троице "все рождаемое на небесах и на земле получает бытие и
наименование". Бог включает в себя все умные потенции и энергии, поэтому зло не
участвует в действительном протекании сущего. Оно есть лишь оскудение и
недостаток добра: "злу даруется бытие по воле случая, и проявляться оно может
только в чем-то ином, поскольку не имеет собственного бытия". Абсолютного зла не
может быть вовсе, т.к. оно есть полнейшее отсутствие божественного Блага. В
традиции, заложенной П.-Д.А., специфическую трактовку получили понятия
"трансцендентный" и "имманентный". Трансцендентным человеческому мышлению
считается восхождение от дольнего мира к миру горнему, что составляет предмет
апофатического метода богословствования, имманентный же - нисхождение от горнего
мира к дольнему, что составляет предмет апофатического метода богословствования.
Учение П.-Д.А. обрело официальный статус в православии византийского канона
благодаря его интерпретации Максимом Исповедником.
А.А. Грицанов, А.Н. Шуман
