Жанр: Философия
Герменевтика, Этика, Политика. (Московские лекции и интервью).
...31
monologue)*. Персонаж романа берет слово и ведет
себя как драматический персонаж, говоря при этом в
первом лице и употребляя временные формы, соответствующие
его размышлениям в данный момент.
Однако современный роман пользуется и другими
приемами, среди которых наиболее неординарным
можно считать известный стиль свободной косвенной
речи, который Доррит Кон совершенно справедливо
охарактеризовала как повествовательный монолог
(narrated monologue). Это монолог, при котором слова
по своему содержанию являются словами персонажа,
но излагаются рассказчиком во временной форме, соответствующей
моменту повествования (то есть чаще
всего в прошедшем времени), и с позиции рассказчика,
а именно-от третьего лица. В отличие от цитируемого
монолога, повествовательный монолог выполняет
задачу включения мыслей и слов других лиц
в текстуру повествования: речь рассказчика продолжает
речь персонажа рассказчика, заимствуя при
этом его голос и усваивая его манеру говорить. Современный
роман предлагает более сложные решения
данной проблемы, чередуя повествование от третьего
лица с выступлениями от первого лица, утратившими
кавычки. Подобная техника повествования позволяет
понять эффект слияния повествования от третьего
лица, передающего речь, и повествования от первого
лица, выполняющего функцию рефлексии. Повествование
является наиболее адекватным полем такого
слияния.
Тем не менее функция повествования не ограничивается
акцентированием характерных свойств
самости, как это было представлено в предшествующем
анализе. Посредством этой функции вводится
Cohn D. Transparent Minds. Princeton (N. J.), Princelon
University Press, 1978.
некий специфический элемент, дающий новое направление
анализу самости.
Данный специфический фактор связан с вымышленным
характером персонажа литературного повествования,
и это относится как к повествованию, так
и к акту повествования. Исходя из определения завязывания
интриги, можно квалифицировать данный
характер как подражание (mimesis) действию. Но говоря
о подражании мы утверждаем по крайней мере
две вещи: во-первых, что "фабула" действия (это один
из распространенных переводов "сказания" (malhos)
в контексте завязывания интриги) развивается в сфере
вымышленного. И во-вторых, что повествование
творчески подражает реальной деятельности людей,
по-новому интерпретирует и представляет ее или, как
мы это показали в III томе "Времени и повествования",
осуществляет рефигурацию (refiguration). Теперь
нам следует прояснить этот аспект проблемы
подражания, имея в виду не только действие, но и
подлинную основу действия персонажа.
По сравнению с теми вопросами, которые мы до
сих пор обсуждали, перед нами встает сейчас проблема
совсем иного рода, а именно проблема овладения
реально существующим субъектом-в данном случае
читателем-значениями, связывающими вымышленных
героев со столь же вымышленными действиями.
Что происходит с самостью в результате такого
овладения посредством чтения?
Данный вопрос влечет за собой целую вереницу
размышлений. Мы рассмотрим лишь некоторые из
них.
Первое размышление. Благодаря повествованию
рефигурация демонстрирует самопознание, выходящее
далеко за границы области повествования: "сам"
познает себя не непосредственно, а исключительно
опосредованно, через множество знаков культуры.
Именно поэтому выше мы пришли к выводу о том, что
2 Поль Рикер 33
действие символически опосредуется. От этого символического
опосредования отпочковывается опосредование,
производимое повествованием. Итак, повествовательное
опосредование показывает, что в самопознании
значительную роль играет интерпретация
самости. Идентификация читателя с вымышленным
персонажем является основным проводником этой
интерпретации. И благодаря иносказательному характеру
(lecaractere/i^re) персонажа, "сам", интерпретируемый
в плане повествования, превращается
в некое столь же иносказательное "я", в "я", изображающее
себя в качестве того или иного лица.
Второе размышление. Каким образом "я", изображающее
себя в качестве того или иного, становится
рефигурированным "я"? Здесь нужно рассмотреть более
подробно процедуры, которым мы излишне поспешно
дали название "овладение". Процесс восприятия
повествования читателем, при котором
рождаются многочисленные свойства, называется
идентификацией. Итак, мы столкнулись по меньшей
мере со своеобразной ситуацией: с самого начала нашего
анализа мы задаемся вопросом о том, что значит
идентифицировать личность, идентифицировать самого
себя, быть идентичным самому себе, и здесь на
пути к самоидентификации происходит идентификация
с другим, которая осуществляется реальным образом
в историческом повествовании и ирреальным
образом в вымышленном повествовании. Именно в
этом проявляется опытный характер мышления, применявшегося
нами по отношению к эпосу, драме и
роману: овладеть образом персонажа путем идентификации
с ним означает подвергнуть самого себя игре
созданных воображением изменений, которые становятся
созданными воображением изменениями самости.
Эта игра подтверждает знаменитое и отнюдь
не однозначное выражение Рембо: Я есть другой.
Тем не менее такая игра, конечно же, не лишена
двусмысленности и небезопасна. Она не лишена двусмысленности
потому, что открывает две противоположные
возможности, последствия которых дадут о
себе знать позднее. Когда, в частности, действия, ведущие
к изображению "себя", не поддаются искажению,
"самость" превращается в конструкцию, которую
некоторые называют "я". Однако герменевтика
недоверия позволяет отвергнуть такую конструкцию
как источник недоразумений и даже иллюзий. Жить
в воображении означает выступать в ложном облике,
позволяющем скрываться. В дальнейшем идентификация
становится средством либо самообмана, либо
бегства от себя. В сфере вымысла это подтверждают
примеры Дон Кихота и Мадам Бовари. Существует
несколько версий такого недоверия, начиная с "Трансценденции
эго" Сартра и кончая освоением "я" у
Лакана, при котором воображаемый обманщик оказывается
диаметрально противоположным символическому
обманщику. Нет гарантии того, что даже у
Фрейда инстанция "я" в противоположность принципу
ego analysis не является потенциально ложной
конструкцией. Но герменевтика недоверия, если бы
она не была способна отделить неподлинное от подлинного,
потеряла бы всякий смысл. Однако как можно
было бы, отправляясь от подлинной формы идентификации,
говорить о какой-либо модели, не приняв
сразу же гипотезу, согласно которой изображение "я"
через "другого" может стать подлинным средством
для самораскрытия "я", и конституировать самого себя
означает, в сущности, сделаться тем, кем являешься?
Именно в этом заключается смысл рефигурации в
герменевтике восстановления смысла. То, что применимо
к символизму в целом, применимо также и к
символизму вымышленной модели: она является
фактором открытия в той мере, в какой последнее
является фактором преобразования. В этом глубин2*
ном смысле открытие и преобразование неотделимы
друг от друга. Очевидно также и то, что в современной
культуре герменевтика недоверия сделалась обязательным
направлением исследований, связанных с
рассмотрением личностной идентичности.
Далее, использование воображаемых ситуаций
по отношению к самости является небезопасной игрой,
если предположить, что повествование значительным
образом сказывается на рефигурации самости.
Опасность порождают колебания между соперничающими
способами идентифицирования, которым
подвержена сила воображения. Более того, в поисках
идентичности субъект не может не сбиться с пути.
Именно сила воображения приводит субъекта к тому,
что он сталкивается с угрозой утраты идентичности,
отсутствия "я", явившихся причиной страданий Музиля
и в то же время-источником поиска смысла,
чему было посвящено все его творчество. В той мере,
в какой самость идентифицирует себя с человеком без
качеств, то есть без идентичности, она противостоит
предположению о своей собственной никчемности.
Тем не менее нужно хорошо представлять себе смысл
этого безнадежного пути, этого прохождения через
"ничто". Как мы уже отмечали, гипотеза о бессубьектности
не есть гипотеза о "ничто", о котором нечего
сказать. Эта гипотеза, напротив, позволяет сказать о
многом, о чем свидетельствует объем такого произведения,
как "Человек без качеств".
Утверждение "Я есть ничто" должно, таким образом,
сохранять форму парадокса: "ничто" действительно
ничего не означало бы, если бы оно не приписывалось
"я". Кто же в таком случае является этим
"я", если субъект говорит, что он есть "ничто"? Выражение
"Я есть ничто", низводящее человека на нулевой
уровень постоянства (Кант), превосходно демонстрирует
несоответствие категории субстанции и ее
схемы-постоянства во времени-проблематике "я".
Именно в этом коренится очистительная сила мышления-сначала
в умозрительной перспективе, а в последствии
в перспективе экзистенциальной: быть может,
наиболее драматичные превращения личности
должны пройти это испытание через "ничто" идентичности-постоянства,
в результате чего "ничто" в
процессе трансформации предстанет в виде "чистой
доски" в столь дорогих Леви-Строссу преобразованиях.
Некоторые выводы относительно идентичности
личности, прозвучавшие в наших беседах, похожи на
разверзшиеся бездны ночного неба. В условиях крайней
опустошенности отрицательный ответ на вопрос
"Кто я?" свидетельствует не столько о никчемности,
сколько об обнаженности самого вопроса. Следовательно,
можно надеяться на то, что диалектика согласованности
и несогласованности, свойственная завязыванию
интриги и перенесенная впоследствии на
персонаж, опору интриги, а затем-на самость, будет
если не плодотворной, то по крайней мере не лишенной
разумного смысла.
Мораль, этика и политика
Целесообразно ли было предлагать для рассмотрения
соотношение трех терминов: "мораль", "этика"
и "политика" вместо классического двойного соотношения
"мораль и политика" или равнозначного ему
"этика и политика"? Считаю, что да. Различение этики
и морали оправдано не только в личностном, но и,
как я попытаюсь это показать, в институциональном
плане, а точнее-в плане политических институтов.
Я охотно соглашусь с тем, что здесь неизбежен определенный
произвол в отношении слов, так как первый
термин пришел из греческого языка, а второй-из
латинского, и оба относятся к общей сфере нравов;
однако если выбор слов может быть подвергнут сомнению,
то само их различение, как мне представляется,
не должно вызывать возражений. Нужно найти
какое-либо слово, чтобы вслед за Спинозой, назвавшим
свое основное произведение "Этика", обозначить
целостный путь человеческого существования,
начиная с элементарного стремления к сохранению
своей жизни и кончая исполнением того, что можно
назвать, согласно тем или иным сложившимся убеждениям,
желанием, удовольствием, удовлетворенностью,
счастьем, блаженством. Что касается меня, то я
позаимствовал у Аристотеля более нейтральное выражение
"стремящаяся к благу жизнь" для того, чтобы
обозначить этот глубинный уровень моральной жизни.
Когда говорят о стремлении, то на первый план
выдвигают лишь желательность, а не императивность.
Аристотель, Спиноза, Гегель, Набер придерживались
именно этой точки зрения. Однако нам нужен
также и какой-нибудь другой термин для того,
чтобы обозначить связь с законом или нормой, с разрешением
и с запретом. Закон или норма подразуме38
вают две характеристики-универсальность и принуждение,-сущность
которых прекрасно выражает
термин "долженствование". Таким образом, я предлагаю
употреблять термин "этика" по отношению к
сфере блага и термин "мораль" по отношению к сфере
долженствования.
Я не буду сейчас останавливаться на философском
обосновании использования двух видов предикатов,
применяемых к действиям и их агентам: предикате
блага и предикате долженствования. Я ограничусь
одним-единственным аргументом: если даже
стремление к благой жизни укоренилось в нас более
глубоко, чем, предположим, запрет на преступление
или ложь, то этика все же не может обойтись без
морали: желательность не освобождает от императивности
по той причине, что существует насилие,
которое один агент может совершить по отношению к
другому, превращая последнего из потенциальной
жертвы в жертву действительную. Одним словом,
именно зло в качестве вреда, причиненного одним
человеком другому, приводит к тому, что намерение
вести благую жизнь не может избавить от необходимости
считаться с императивностью долженствования,
проявляющегося либо в негативной форме в
виде запрета, либо в позитивной форме в виде обязательства.
В процессе дальнейшего исследования основной
акцент будет сделан на связи политики с этикой. При
этом не будет оставлена без внимания критическая
направленность нормы, без которой политика лишилась
бы своего наиболее существенного измерения.
Связь политики с этикой благой жизни подтвердилась
бы, если бы удалось доказать, что человек определяется
главным образом своими способностями,
которые достигают полной реализации только в условиях
политического существования, иначе говоря,
в условиях общественного состояния (une cite). С этой
точки зрения размышление над проблемой человека
могущего (Phomme capable) составляет, как мне кажется,
то антропологическое введение, в котором нуждается
политическая философия. Краткий анализ
структуры того, что можно назвать индивидуальной
или личностной идентичностью, позволит понять
это. Прояснить данную структуру можно с помощью
серии ответов на вопросы, включающие вопросительно-относительное
местоимение "кто": "Кто именно
говорит?", "Кто совершил то или иное действие?", "О
ком повествует эта история?", "Кто несет ответственность
за данный проступок или причиненный
ущерб?". Ответы на вопросы, содержащие слово
"кто", образуют пирамиду, которую венчает этическая
способность, являющаяся способностью субъекта,
и именно ему могут быть приписаны действия, квалифицируемые
с помощью предикатов "хороший" или
"плохой".
Вопрос "Кто говорит?" является наиболее простым,
если сравнивать его со всеми другими вопросами,
употребляемыми в мире языка. Лишь тот, кто
способен указать на самого себя в качестве автора
собственных высказываний, может дать ответ на этот
вопрос. Теория speech-acts (речевых действий) приучила
нас рассматривать мир языка под этим прагматическим
углом зрения дискурса; к тому же было
бы целесообразно, чтобы эта теория не ограничивалась
теорией высказываний и распространялась на
высказывающего, способного назвать себя самого "я".
Второй этап формирования самости вводится вопросом:
"Кто является автором этого действия?" Переход
осуществляется благодаря тому простому факту, что
экты дискурса сами по себе являются определенными
типами действий. Когда речь заходит о практике-о
профессиональной деятельности, об играх, об искусстве,-ни
вопрос "Что?", ни вопрос "Почему?", то
есть ни описание, ни объяснение, не исчерпывают
исследования смысла действия; нужно еще определить
того, кто совершает что-либо в качестве агента,
которому может быть приписано это действие и на
основании этого вменено в ответственность в моральном
и юридическом плане. Связь между действием и
его агентом не есть факт, доступный наблюдению; это
именно способность, в реализации которой агент полностью
уверен. Данное рассуждение в дальнейшем
окажется краеугольным камнем в реконструкции понятия
политического субъекта. Новый этап в формировании
могущего субъекта (un sujet capable) наступает
в процессе становления повествовательного
аспекта идентичности. Понятие повествовательной
идентичности, над которым я работал долгое время,
создает, как мне представляется, необходимую связь
между идентичностью говорящего субъекта и идентичностью
этико-юридического субъекта. Основной
причиной этого является то, что повествовательная
идентичность учитывает временное измерение существования,
которое еще не рассматривалось. А ведь
только в той или иной форме повествования-повествования
на тему повседневной жизни, исторического
повествования или повествования, связанного с вымыслом,-жизнь
обретает единство и может быть рассказана.
Именно на такой тройственной основе-лингвистической,
практической, повествовательной-конституируется
этический субъект. Если вначале говорятодействии,
опрактике, чтоониявляютсяхорошими
или плохими, то этический предикат рефлексивно
применяется по отношению к тому, кто может назвать
самого себя в качестве автора своих слов, исполнителя
своих действий, персонажа рассказов, повествующих
о нем или им изложенных. Посредством
этого рефлексивного движения субъект сам помещает
себя в поле идеи блага и судит или предоставляет
возможность судить свои действия с точки зрения бла41
гой жизни, на достижение которой они направлены.
Словом, только субъект, способный оценивать собственные
действия, формулировать свои предпочтения,
связанные с предикатами "хороший" или "плохой", а
значит, способный опираться на иерархию ценностей
в процессе выбора возможных действий,-только такой
субъект может определять самого себя.
Теперь следует показать, что только в обществе,
а точнее-в рамках справедливых социальных институтов,
субъект могущий становится субъектом действия,
существующим субъектом, историческим субъектом.
Поскольку не составляет сложности показать
на каждом из уровней конституирования "я" вклад в
него другого субъекта, не являющегося этим "я", то
для нашего анализа важнее будет установить внутри
самого понятия "другой" различие между другим,
раскрывающим себя через свой облик (и следовательно,
способным вступить в межличностные отношения,
примером которых может служить дружба), и
безликим "другим", который составляет третий элемент
политической связи. В действительности критический
момент для политической философии наступает
тогда, когда она затрагивает такое состояние,
при котором отношение с другим, раздваиваясь, уступает
место опосредованию институтами. Не следует
останавливаться на двойном соотношении: "я"-
"ты", нужно идти дальше в направлении тройного
соотношения: "я"-"ты"-"третий", или "любой".
Будет удобнее пойти по пути поэтапного рассмотрения
становления идентичности "я" с точки зрения
этого тройного соотношения. Субъект дискурса может
самоидентифицироваться и самоопределяться
прежде всего в процессе беседы. Говорящему в первом
лице соответствует слушающий во втором лице. Моральные,
юридические, политические аспекты этой
противоположности проявляются в той мере, в какой
роли говорящего и слушающего могут меняться мес42
тами, тогда как лица, ведущие беседу, остаются таковыми
неизменно. Когда я говорю "ты", я подразумеваю,
что "ты" способен определить себя самого как
"я". Искусство овладения личными местоимениями
достигает совершенства лишь тогда, когда правила
такого обмена полностью понятны. И это полное понимание
в свою очередь создает элементарное условие,
необходимое для возникновения субъекта права,
члена политического сообщества. Так же, как и "я",
другой, когда он говорит, может определить себя в
качестве "я". Выражение "как и я" уже предполагает
признание другого равным мне в терминах права и
долга. Однако словесный обмен, который уместнее
было бы назвать распределением слов, возможен
только на основе создания языка как совокупности
правил такого обмена и такого распределения. Каждый
из собеседников предполагает существование
данной совокупности в качестве социального условия
любого речевого акта. Или лучше сказать, что таким
образом эта совокупность превращает в "ты" "любого",
поскольку правила нашего языка объединяют
бесчисленное количество людей, тогда как лишь незначительная
часть этих людей может вступить в отношения
дружбы. В этом смысле письмо ведет к разрыву
между "ты" как членом дружеского обмена и
"третьим", потенциально участвующим в безграничной
коммуникации. Конечно, язык как социальный
институт не является политическим образованием.
Однако ясно, что при плохом политическом режиме
может происходить деформирование словесной коммуникации
из-за систематического обращения ко
лжи и лести и постоянного ощущения страха.
В свою очередь, действие в процессе своего осуществления
представляет некую троичную структуру,
которая в очередной раз демонстрирует опосредующий
характер институтов. Выше уже говорилось о
вере в себя, которую я могу испытывать как агент,
способный действовать. И вот эта вера, эта уверенность
переносятся с меня на другого, а через другого
возвращаются ко мне. Я осознаю, что я могу и я верю,
что ты можешь точно так же, как и я. И это именно
ты, веря в меня, рассчитывая на меня, помогаешь мне
оставаться могущим субъектом (sujet capable). Но это
признание такой же способности за другими агентами,
вовлеченными так же, как и я, в разного рода
взаимодействия, не обходится без опосредования правилами
действия, которые можно наблюдать в профессиональной
деятельности, искусстве, играх. Эти
правила создают высшие эталоны, позволяющие оценить
степень успешности осуществления индивидуальной
деятельности. Например, эти высшие эталоны
дают возможность охарактеризовать профессию врача
с помощью правил, квалифицирующих "хорошего"
врача. И так же, как письмо устанавливает разрыв
между "ты" дружеского отношения и "третьим" неограниченной
коммуникации, социальные системы
различного порядка вклиниваются между отдельными
действиями тех или иных агентов на протяжении
всего процесса их совместной деятельности. Можно
вслед за Жан-Марком Ферри (см. его книгу "Способности
опыта", том II)* отнести к категории явлений,
многозначительно названных им "порядки признания"
("ordres de la reconnaissance"), большие организации,
взаимодействующие друг с другом: техническую
систему, денежную и налоговую системы,
правовую систему, бюрократическую систему, систему
опосредования, педагогическую систему, научную
систему. И в начале именно в качестве одной из таких
систем демократическая система вписывается в последовательность
"порядков признания" ("des ordres
de la reconnaissance") (в дальнейшем мы вернемся к
этой парадоксальной проблеме). Нужно, чтобы приFerry
J.-M. Les puissai'ces ас Г experience.
знание имело место в организации, и это следует подчеркнуть
в противовес системной абстракции, при которой
могут быть исключены из рассмотрения инициативы
и вмешательства, благодаря которым личности
вступают во взаимные отношения с системами.
И наоборот, нужно, чтобы организация социальных
систем являлась обязательным посредником признания,
это должно быть подтверждено вопреки принципу
общности, который стремится представить политическую
связь как межличностную связь, примерами
которой служат дружба и любовь. Можно
поставить под сомнение, что идентичность повествования
имеет ту же троичную структуру, что и дискурс
и действие. Но это ни о чем не говорит. Жизненные
истории настолько взаимно переплетены, что
рассказ о собственной жизни, который каждый из нас
составляет или выслушивает, становится частью прочих
рассказов, изложенных другими. И тогда, благодаря
наличию повествовательной идентичности,
можно рассматривать нации, народы, классы, разного
рода сообщества как образования, взаимно признающие
друг друга, признающие каждого тождественным
себе и одних-другим. Именно в этом смысле
можно считать саму историю, взятую в значении историографии,
как образование, призванное демонстрировать
и хранить временное измерение "порядков
признания" ("ordres de la reconnaissance"), о которых
только что шла речь.
Теперь мы обратимся к собственно этическому
уровню самоопределения. Мы уже отмечали его роль
в конституировании могущего субъекта (un sujet
capable), способного, по сути дела, быть вменяемым в
этико-юридическом плане, то есть нести ответственность
за свои действия и их последствия, исправлять
причиненный ущерб, если его действия инкриминируются
ему с позиций гражданского права, и нести
наказание, если он заслуживает этого согласно уго45
ловному праву. Эта способность определяет ответственность
в этико-юридическом смысле (в дальнейшем
мы будем говорить об ином употреблении понятия
ответственности в связи с недолговечностью
политических институтов). И интерсубъективный
характер ответственности в этом смысле очевиден.
Пример с обязательством позволит это понять. "Другой"
оказывается вовлеченным в данное отношение в
различных качествах: как заинтересованное лицо,
как свидетель, как судья и, в сущности, как тот, кто,
рассчитывая на меня, на мою способность держать
слово, взывает к моему чувству ответственности, делает
меня ответственным. Именно в эту систему доверия
включаются социальные связи, основывающиеся
на договорах, различного рода взаимных обязательствах,
придающих юридическую форму
даваемым друг другу обещаниям. Принцип, согласно
которому обязательства должны выполняться, составляет
правила признания, идущие дальше обещания,
даваемого конфиденциально одним лицом другому.
Это правило распространяется на каждого, кто
живет по этим законам, а когда речь заходит о международном
или общечеловеческом праве,-на человечество
в целом. В этом случае другой участник отношений-это
уже не "ты", а "третий", что можно
выразить более точно с помощью местоимения "любой".
Как мы уже отметили выше, рассматривая языковый
мир, политическое деформирование общественных
обязательств ведет к нарушению обещаний,
даваемых в частном порядке, и разрушает в целом
исходные основы договоров.
Мы подошли в нашем анализе к тому пункту, в
котором политика предстает в качестве сферы осуществления
стремления к благой жизни. Вот почему в
начале "Никомаховой этики" Аристотель вводит политическую
связь как реализацию преимущественно
этических целей.
Каким образом политика выполняет эту телеологическую
функцию в отношении этических целей?
Мы только что охарактеризовали политику с помощью
пространственного образа, присущего сфере
ее реализации. Эта метафора чрезвычайно п
...Закладка в соц.сетях
