Жанр: Философия
Герменевтика, Этика, Политика. (Московские лекции и интервью).
Рикёр П.
Герменевтика.
Этика.
Политика
(Московские лекции и интервью).
пер. с фр.
М., 1995.
160 с.
Исследуя человеческий опыт...
Герменевтика и метод социальных наук.
Повествовательная идентичность.
Мораль, этика и политика.
Что меня занимает последние 30 лет.
Дискуссия Поля Рикёра с российскими
исследователями.
Философия и проблемы демократии
(Беседа с Полем Рикёром).
Исследуя человеческий опыт...
В сентябре 1993 года один из ведущих философов
XX века, профессор Сорбонны и почетный профессор
Чикаккого университета Поль Рикёр, участник Все
мирного философского конгресса в Москве, прочитал
в Института философии Российской Академии наук
три лекции, а также провел ряд встреч с российскими
философами, во время которых принял участие в дис
куссиях и ответил на многочисленные вопросы при
сутствовавших.
Поль Рикёр-автор большого числа трудов:
"Карл Ясперс и философия существования" (1947, в
соавторстве с М. Дюфреном); "Габриэль Марсель и
Карл Ясперс. Философия таинства и философия пара
докса" (1948); "История и истина" (1955); "Фило
софия воли" ( 1 955- l 960) ; "Об интерпретации. Очер
ки о Фрейде" (1965); "Конфликт интерпретаций.
Очерки по герменевтике" (1969) ; "Живая метафора"
(1975). Особенно много работ выходит в последнее
десятилетие: "Время и повествование", т. 1-Ill
( 1 983- 1 985) ; "От текста к действию" ( 1 986) ; "В шко
ле феноменологии" (1986); "Я-сам как другой"
(1990); "Книга для чтения-1: 0 политике" (1991)
"Книга для чтения-11: Страна философов" (1992)
и др.
Труды Рикёра переведены во многих странах ми
ра. Россия, к сожалению, не входит в их число. До
недавнего времени опубликование трудов Рикёра,
ученого протестантского вероисповедания, размыш
ляющего о проблемах человека, его духовном мире,
свободе, ответственности, этике, политике, у нас бы
ло практически невозможно. Правда, в 1968 году под
грифом "для служебного пользования" в сборнике пе
реводов работ философов персоналистской ориента128
НИИ (об отношении Рикёра к персонализму Франции
и его основоположнику Э. Мунье мы еще будем го
ворить) были изданы фрагменты из книги "История и
истина" и текст доклада "Свобода, ответственность и
решение", прочитанногона XIV Всемирном философ
ском конгрессе в Вене в 1968 г. В последние годы на
русском языке были опубликованы: доклад на XVIII
Всемирном философском конгрессе (Брайтон, 1988)
"Какого рода высказывания о человеке могут принад
лежать философии" ("О человеческом в человеке".
М., ИФАН, 1991) ; раздел из книги "Конфликт интер
претаций. Очерки по герменевтике" ("Феномен чело
века". М., Высшая школа, 1993); статья "Что меня
занимает последние 30 лет" ("Историка-философ
ский ежегодник-90". М., Наука, 1991). Последняяработа
включена и в настоящее издание. О творчестве
Поля Рикёра у нас написано чуть более десятка ста
тей, защищено несколько кандидатских диссертаций.
До обидного мало!
Для российского (и русскоязычного) читателя,
конечно, было бы бесценным подарком, если бы сам
глубокоуважаемый профессор рассказал о своем жиз
ненном и творческом пути на страницах этой книги.
Однако желание как можно скорее опубликовать его
лекции в Москве и чрезвычайная занятость Рикёра
заставляют отказаться от этой мысли. Помещая в
книге его статью "Что меня занимает последние 30
лет", написанную им в 1986 году и представляющую
собой своеобразный "творческий отчет" мыслителя за
период с середины Я)-х годов до середины 80-х, ши
роко обращаясь к его интервью, опубликованным в
январском номере 1992 года журнала "France catholique"
и в российских "Известиях" в октябре 1 993 года,
обильно цитируя его произведения, мы попытались
как можно чаще предоставлять слово самому фран
цузскому философу.
5ПольРи1жр 129
Задача, которую поставил перед собой мыслитель
Поль Рикёр, колоссальна: разработать своего рода
обобщающую философскую концепцию человека XX
века, вклад в которую внесли все значительные те*
чения и направления нашего столетия-феномено
логия, философия жизни, экзистенциализм, персона
лизм, психоанализ, структурализм, аналитическая
философия, герменевтика, моральная философия,
философия политики, имеющие глубинные истоки,
заложенные античностью и-еще ранее-мифологи
ческим мышлением и опирающиеся на идеи своих
непосредственных предшественников: Канта, Гегеля,
Фихте... Мыслитель стремится определить исследо
вательские возможности и меру компетентности каж
дого из этих учений и согласовать их в единой-мно
гоплановой и многогранной-концепции феномено
логической герменевтики.
При этом, в отличие от Ф. Шлейермахера и
В. Дильтея, первыми в истории философии разраба
тывавшими герменевтику как философскую дисци
плину и трактовавшими ее в духе психологизма, смы
кающегося с традиционной эпистемологией, Рикёр
переносит вопрос о герменевтике в онтологическую
плоскость: отказавшись от разработки герменевтики
как метода познания, он занимается построением ее
как способа бытия. Основную свою задачу философ
видит в том, чтобы, "создавая философию жизни, вос
пользоваться всеми ресурсами философии духа", то
есть "перенести в жизнь логику имманентного раз
вития, названную Гегелем Понятием". С точки зре
ния методологической это, по словам Рикёра, означа
ет "привить проблему герменевтики к феноменоло
гическому методу"*.
Ricoeur Р. Conn" des interpolations. Essais d'henneneutique.
Paris, 1969, p. 7.
Идя таким путем, философ намеревается преодо
леть крайности объективизма и субъективизма, нату
рализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма,
противоречия между которыми привели со
временную философию к глубокому кризису.
Поль Рикёр начал свою философскую деятель
ность в конце ЗО-х годов. Получив, по его замечанию,
"обычное классическое образование" (лицей в г. Рей
не, в Бретани, затем Сорбонна), в течение пяти лет
преподавал философию в лицее. В начале второй ми
ровой войны стал солдатом французской армии, по
пал в плен, находился в лагере под Щецином. И здесь
философ не оставил своих занятий, однако един
ственное, что он мог тогда читать, были работы не
мецких мыслителей. "Кого-тога них перечитывал, но
многих и открывал для себя. Прежде всего Хайдегге
ра"*. Написал работу "Волевое и непроизвольное",
ставшую его докторской диссертацией, перевел на
французский язык "Идеи-l" Гуссерля.
После войны Рикёр продолжил преподаватель
скую деятельность: в течение 12 лет преподавал ис
торию философии в университете Страсбурга, затем
читал общий курс философии в Сорбонне; в 19671970
годах работал в университете Пантера и парал
лельно преподавал в Чикагском университете, на ка
федре, которой в свое время руководил Пауль Тиллих.
В настоящее время читает лекции в
университетах Франции, США, Швейцарии, Бель
гии.
Своими учителями Рикёр считает Э. Гуссерля,
Г. Марселя, К. Ясперса. В то же время, по признанию
самого философа, он испытал большое влияние персоналистских
идей Э. Мунье (П. Рикёр-член дирек
тората журнала "Esprit" и его постоянный корреспон"Известия",
23 октября 1993 года.
Лент): "Еще студентом в Рейне, в 1932 году, я имел
счастье слушать выступления Эммангоэля Мунье, ос
нователя журнала "Esprit". Я был очарован этим че
ловеком, меня увлекла его идея связать воедино ду
ховное и временное, мне импонировала его убежден
ность и его деятельность. Именно в эти годы вплоть до
преждевременной смерти Мунье в 1950 году я играл
активную роль в философской группе, сплотившейся
вокруг журнала. Впоследствии я внимательно, с чув
ством привязанности и, я бы сказал, как соратник
относился к сменяющим друг друга руководителям
"Esprit"-Жан-Мари Доменаку, Полю Тибо, Оливье
Монжену (сегодняшний директор журнала), кото
рый, кстати, был моим студентом в Канторе" .
Интерес к персонализму привел Рикёра к изу
чению русской философии, в частности концепций
С. Булгакова и Н. Бердяева. С Н. Бердяевым Рикёр
был знаком лично, слушал его лекции в Париже. Са
мым же великим русским философом Рикёр считает
Ф. Достоевского, одновременно признавая его вместе
с Шекспиром наиболее значительными фигурами в
мировой литературе.
Э. Гуссерль является для Рикёра ярчайшим пред
ставителем рефлексивной философии, идеи которой
он сам разделяет. В центре внимания рефлексивной
философии-вопрос о самопонимании субъекта, об
ладающего волей и познанием; Гуссерль благодаря
методу редукции, "вынесению за скобки", "выклю
чению из обращения" естественной установки, сумел
представить сознание как не-естественный, не-мир
ской феномен, вносящий в мир значения, смыслы.
"У Габриэля Марселя (Рикёр был учеником
Г. Марселя в Сорбонне.-*f. Л.) .-отмечает мыслитель-я
заимствую способ обращения к философ"France
catholique", N? 2338, 1992, p. 15.
ским проблемам, исходя из живых индивидов"*. Вслед
за Марселем Рикёр считает предметом философского
анализа человека, укорененного (по Марселю"воплощенного")
в жизненном мире, его индивиду
альный, эмоционально-рефлексивный опыт. При
этом Рикёр разделяет и "трагический оптимизм" сво
его учителя, согласно которому уделом человека,
формирующего себя в лишенном всякой определен
ности мире, является страдание.
Философия Карла Ясперса помогла Рикёру осоз
нать взаимную дополнительность двух разнонаправ
ленных методов-Марселя и Гуссерля. Ясперсово по
нимание существования содержит в себе два фунда
ментальных положения: "с одной стороны, удел
человеческий подвергается испытанию в контакте с
непреодолимыми и вместе с тем формирующими бы
тие человека ситуациями: одиночеством, страдани
ем, поражением, смертью; с другой стороны, само
существование как бы структурировано отношени
ями между свободой, ситуацией и инакостью"".
Среди философов, оказавших и оказывающих
влияние на П. Рикёра, можно было бы назвать Канта,
Гегеля, Мэн де Бирана, Набора и привести еще мно
жество имен, относящихся не только к философии.
Сам мыслитель объясняет это следующими причи
нами:
"Прежде всего, я всегда стремлюсь поддерживать
связь между философией и науками о человеке. Если
философия говорит исключительно о собственных
проблемах, то она непременно сталкивается с вопро
сом: а жива ли она, философия? Все великие фи
лософы непременно вступали в спор: Платон-с гео
метрией, Декарт-с алгеброй. Кант-с ньютоновской
"France catholique", N9 2338, 1992. p. 16.
lbid.
физикой, Бергеон-с биологией. Философ-это не че
ловек книжных знаний, он всегда стоит лицом к лицу
с конкретными науками. Я, например, испытываю
постоянный интерес к психоанализу, лингвистике,
истории, этнологии. . .
Во-вторых, мне приходится часто бывать в немец
коязычных и англоязычных странах. Мои книги "Вре
мя и повествование" и "Я-сам как другой", например,
несут на себе печать преподавания, принятого в
США; оно менее академично и представляет собой
нечто вроде совместного со студентами изучения биб
лиографического материала.
Наконец, я всегда стремлюсь найти точки сопри
косновения между противоположными позициями, а
это требует чтения большого числа произведений"*.
Одна из задач первой самостоятельной работы
Рикёра-доклада в 1939 году на тему "Феноменоло
гическое исследование внимания и его философские
связки"-заключается в соотнесении феноменологи
чески трактуемого внимания с проблемами истины и
свободы. Феноменология здесь представлена Гуссер
лем, истина и свобода берутся в экзистенциалистской
трактовке, принадлежащей Г. Марселю. Так Рикёр
начинает "соединение" феноменологии и экзистен
циализма: у первой заимствуется метод анализа, у
второй-смысл "воплощенного существования". В
итоге исследования Рикёр обнаруживает кардиналь
ную двойственность человеческого опыта: в силу сво
ей связи с объектом он-восприятие, но одновременно
и активность, поскольку свойствен свободно ориен
тирующемуся вниманию. Мысль о многосложности
человеческого опыта станет руководящей нитью всех
исследований философа и поможет ему устоять перед
соблазном объявить ту или иную способность челове"France
catholique", N? 2338, 1992, p. 16.
ка основополагающей, господствующей над всеми
другими и подавляющей их. Обратной стороной этой
идеи является признание "непрозрачности" челове
ческого опыта и, стало быть, невозможности знать о
нем "все".
В 50-е годы Рикёр тщательно анализирует идеи
позднего Гуссерля, сформулированные им, в част
ности, в "Кризисе европейских наук"; особое его вни
мание привлекает трактовка немецким философом
жизненного мира как пласта опыта, предшествующе
го субъект-объектным отношениям. Эта идея, как из
вестно, послужила отправным моментом экзистен
циалистского философствования, трансформировав
шего классическое понимание человеческого
феномена как сознания и превратившего его в суще
ствование. Соглашаясь в целом с экзистенциалист
ской трактовкой человека, Рикёр вместе с тем кри
тикует ее за монизм, допускающий только одно тол
кование существования, исходящее из воображения,
эмоции, переживания и т. п. Несмотря на то, что
экзистенциалисты, казалось бы, довели гуссерлевский
принцип редукции до предельного значениянеантизации,
Рикёру представляется возможным
продолжить редукцию и тем самым перевернуть пер
спективу экзистенциалистского анализа: исследовать
не только то, что следует за экзистенциальной изначальностью,
но и саму экзистенциальную ситуацию,
способ существования, в котором укоренен субъект. В
результате такой операции Рикёр обнаруживает об
ласть бессознательного, то, что принимается субъек
том как необходимость и преобразуется им в пра
ктическую категорию.
Хотя Рикёр в своем учении широко опирается на
идеи Фрейда, его трактовка бессознательного ближе
к позиции Гуссерля или Хайдеггера, нежели к точке
зрения основоположника психоанализа. В соответ
ствии с методом феноменологии Рикёр не считает бес135
сознательное чем-то принципиально недоступным
сознанию. Оно-скорее "нетематическое" Гуссерля,
переведенное на язык "валюнтативной" теории (Шелер,
Дильтей, Хайдеггер), согласно которой реаль
ность открывается не в созерцании и мышлении, а в
акте воли. Понимая интенциональность как изна
чальную открытость субъекта миру, Рикёр, вслед за
Хайдеггером, дополняет ее практическим намерени
ем, волевым действием, стремясь превратить из фор
мального момента субъективности в активный, дейст
венный, конституирующий.
Понятие воли (способности к деятельности) явля
ется одним из центральных в концепции Рикёра. Кон
ституирующая воля отождествляется французским
философом с понятием собственно человеческого
опыта; она-первоначальный акт сознания и челове
ка вообще. Принятая в качестве "предельной изначальности"
субъекта, воля является для Рикёра как
бы и точкой отсчета, от которой можно идти в двух
направлениях: одно из них-исследование движения
сознания, открывающего будущее (трансцендирование);
другое-обращение к археологии субъекта, к
его изначальным импульсам, далее не редуцируемым
и обнаруживаемым только в сопоставлении с небы
тием. Так, феноменологический дескриптивный ана
лиз с его принципом редукции дает Рикёру возмож
ность открыть область не-волевого, которое, как он
считает, не принималось в расчет классической пси
хологией и философией. По его замечанию, послед
ние строили человека, как дом: внизу-элементарные
функции, сверху-дополнительный этаж волевого, и,
следовательно, упускали из виду, что воля включает
в себя также и не-волевое. Согласно Рикёру, переме
щенные из животного мира в человеческий план по
требности, желания, привычки приобретают подлин
ный смысл только по отношению к воле, которую они
вызывают, мотивируют; воля же завершает их смысл,
она детерминирует их своим выбором, принимает их
своим согласием. "Не существует собственно интеллигибельности
не-волевого как бессознательно*; ин
теллигибельно только живое отношение волевого и
не-волевого"*. Такое понимание диалектического
единства волевого и не-волевого дает Рикёру возмож
ность представить волевое (собственно человеческое)
как дающее смысл.
Очевидно, что и здесь Рикёр идет по пути Хайдег
гера, пытаясь подвести под свою теорию онтологи
ческий фундамент. Так, область не-волевого (бессоз
нательного), взятая в качестве момента диалектиче
ского единства волевого и не-волевого,
отождествляется им с понятием "жизненного мира",
"бытия", включение которых в анализ, по его мне
нию, ставит феноменологию "на порог онтологии" и
тем самым превращает ее в онтологическую феноме
нологию.
При разработке методологии феноменологиче
ской онтологии Рикёр опирается также и на психоана
литический метод истолкования, выделяя в нем сле
дующие основные моменты. Во-первых, психоанализ
идет к онтологии путем критики сознания: "интер
претации снов, фантазмов, мифов, символов, какие
предлагает психоанализ, суть своего рода оспаривание
претензий сознания быть источником смысла";
психоанализ говорит о "потерянных объектах, кото
рые надлежит отыскать символически"", что, по мы
сли Рикёра, является условием для создания герме
невтики, освобожденной от предрассудков Ego, где
проблематика рефлексии преодолевается в пробле
матике существования. И второе, на что обращает
RicoeurP. Methodeettache d'une Phenomenologie de la volonte
I I Problfilnes actuels de la Phenomenologie. P., 1952, p. I 19.
Ricoeur P. Le connit des interpretalions, p. 25.
внимание Рикёр, осмысливая психоаналитическую
методологию: только в интерпретации и при ее по
мощи возможно движение к онтологии. "Расшифро
вывая тайны желаниябыть,-пишет он,-мы раскры
ваем само желание, лежащее в основании смысла и
рефлексии; Cogltohytem интерпретации открывает за
самим собой то, что называют археологией субъекта;
существование просвечивает в этой археологии, но
оно остается включенным в движение расшифров
ки"*.
При анализе движения сознания вперед, ("профетии"
сознания) , когда каждая фигура находит свой
смысл не в том, что ей предшествует, а в том, что
последует за ней, Рикёр использует "прогрессивный"
метод. Благодаря этому методу сознание, по словам
Рикёра, извлекается из самого себя и устремляется
вперед, к движущемуся смыслу, источник которого
находится впереди субъекта.
Известно, что такой способ интерпретации соз
нания был разработан Гегелем, и он на первый взгляд
прямо противоположен фрейдовскому методу. Одна
ко для Рикёра здесь важно не их различие, а возмож
ность их синтеза. И Гегель и Фрейд говорят о невоз
можности существования "философии сознания".
Фрейдовское описание бессознательного есть "онто
генез" сознания; гегелевский же анализ сознания
приводит к понятию "эпигенеза", он имеет иную направленность-за
пределы сознания, в область духа.
Однако только в единстве этих двух герменевтик-ге
гелевской и фрейдовской-Рикёр видит залог подлин
ной интерпретации того или иного явления, возника
ющей в точке их пересечения. В интерпретации, счи
тает французский философ, всегда присутствуют две
герменевтики, воспроизводящие дуализм символов,
Ricoeur Р. Le connit des interpretations, p. 25.
которые имеют два разнонаправленных вектора:
один-в сторону архаических фигур, другой-в на
правлении возможного, будущего. Arebe с необходи
мостью сопряжено с teles, поскольку "присвоение
смысла, конституированного до Я , предполагает*вижение
субъекта вперед, за пределы самого себя" .
Эти разнонаправленные интерпретации челове
ческого сознания объединяются Рикёром через эсха
тологию. На место гегелевского абсолютного знания,
выступающего целью перед развертывающимся соз
нанием, он ставит Священное, являющееся, по его
мнению, абсолютом и для сознания, и для существо
вания и имеющее эсхатологическое значение.
Рикёр отдает себе отчет в том, что отмеченные
методологии-археология, телеология, эсхатология-и
соответствующие им дисциплины-психоана
лиз, феноменология духа и феноменология религиипредставляют
собой различные, если не противопо
ложные, способы интерпретации. Например, при
объяснении символов феноменология религии исхо
дит из проблематики священного, в то время как пси
хоанализ признает только одно определение симво
ла-как результат подавленного желания; психоана
литическая герменевтика нацелена на исследование
предшествующих фигур, феноменология духа-на
раскрытие фигур последующих и т. д. Тем не менее
три методологии, использованные в психоанализе,
феноменологии духа и феноменологии религии, по
убеждению Рикёра, вполне совместимы, так как все
они, каждая на свой манер, движутся в направлении
онтологических корней понимания и выражают соб
ственную зависимость от существования: "психоана
лиз показывает эту зависимость в археологии субъек
та, феноменология духа-в телеологии фигур сознаRicoeur
Р. Le conflit des interpretations, p. 25.
НИИ, феноменология религии-в знаках священно
го"*. Более того, каждая из них имеет право на суще
ствование, если только дополняется двумя другими и
взаимодействует с ними. Философии, как герменев
тике, надлежит соединить эти, как говорит Рикёр,
расходящиеся в разные стороны способы интерпре
тации и стать экзегезой всех значений, действующих
в мире культуры.
Символическая функция, выделенная Рикёром в
качестве основной характеристики человеческого фе
номена,* ведет к перетолкованию гуссерлевского по
нимания редукции, цель которого заключается в том,
чтобы тесно связать ее с теорией значений, которую
французский философ называет "осевой позицией со
временной феноменологии"". Гуссерль, как считает
Рикёр, заставлял феноменологическую позицию вы
текать из природной и тем самым отрывал сознание от
бытия. Рикёр предлагает определять редукцию как
условие возможности значащего отношения, симво
лической функции как таковой. При этом условии,
считает он, редукция перестает быть фантастической
операцией и становится "трансцендентальным" язы
ка, возможностью человека быть чем-то иным, не
жели природным существом, соотносясь с реально
стью с помощью знаков. Именно здесь Рикёр видит
поворот к субъекту, понимаемому как начало "оз
начивающей жизни", и зарождение бытия, говоряще
го о мире и общающегося "с другими" субъектами*".
Для Рикёра именно слово, изречение очевидно
обладает символической функцией, при этом он чет
ко отличает философию языка от науки о языке.
Ricoeur Р. Le conflit des interpretations, p. 26.
" lbid., p. 253.
"*id., p. 253-257.
Основу этого отличия он видит в том, что науку о
языке интересует замкнутая система знаков, фило
софия языка "прорывает" эту замкнутость в направ
лении бытия и исследует феномен языка как "элемент
обмена между структурой и событием"; ведущая роль
в этом обмене принадлежит слову.
Впервые, считает Рикёр, философская проблема
языка была поставлена Гуссерлем как некий парадокс
языка: "Язык есть вторичное выражение понимания
реальности, но только в языке его зависимость от того,
что ему предшествует, может быть выговорена". В
"Логических исследованиях" была выделена "озна
чивающая функция языка, а через нее-более фунда
ментальная интенциональная функция языка как со
знание о..., которая свойственна всему живому"
Особую заслугу Гуссерля Рикёр видит в том, что он
обосновал символическую функцию языка, которая
понимается, исходя из двойственного требования:
требования логичности, идущего от teles, и требо
вания допредикативного обоснования, идущего от
arche. Это "предшествующее" обоснование Гуссерль
называл Lebenswelt, которое в свою очередь обна
руживается в операции, осуществляемой в языке и по
отношению к языку; такая операция есть "движение
вспять", "возвратное вопрошание", посредством ко
торого язык видит собственное обоснование в том, что
не является языком; он сам обозначает свою зави
симость от того, что делает его возможным со стороны
мира. Так язык указывает на возможность симво
лической функции и определяет логику герменевти
ки как логику двойного смысла.
Предлагая герменевтику в качестве истолкова
ния бытия, а стало быть, и метода исторических наук,
Рикёр большое внимание уделяет проблеме времени,
* Ricoeur Р. Philosophic е1 Langage I I La philosophic
contemporaine. Firenze, 1969, v. Ill, p. 282-283.
его роли в интерпретации. Интерпретация выступает
местом сцепления двух времен-прошлого и настоя
щего. С одной стороны, интерпретация включает в
себя традицию: "Мы интерпретируем не вообще, а
делаем это для того, чтобы прояснить, продолжить и
таким образом жизненно утвердить традицию, какой
мы сами принадлежим"*. С другой стороны, интер
претация сама совершается во времени, в настоящем,
отличном от времени традиции; и то и другое время
принадлежит друг другу, они взаимосвязаны. Чтобы
понять эту диалектику времен, по Рикёру, необхо
димо обратиться к "третьему", "глубинному" време
ни, вписанному в богатство смысла и делающему воз
можным взаимное обогащение двух первых времен;
для Рикёра это время-время самого смысла ; оно име
ет отношение к семантической конструкции символа.
Особенность символа, в рикеровском понимании,
состоит, как уже отмечалось, в том, что он обладает
двойным смыслом: семантически символ образован
таким образом, что он дает смысл при помощи смыс
ла, в нем изначальный, буквальный, иногда физи
ческий смысл отсылает к смыслу иносказательному,
экзистенциальному, духовному. Таким образом,
символ зовет к интерпретации и к говорению. Между
этой возможностью и временном грузом наличеству
ет сущностное отношение, делающее возможным
коммуникацию.
В объяснении историчности, свойственной симво
лу, Рикёр опирается на структуралистские анализы
К. Лови-Стресса, в частности, на его понимание син
хронии и диахронии, а также на лингвистическое уче
ние Ф. де Соссюра, его различение языка и слова.
Причем, используя идеи структурализма, Рикёр не
Ricoeur Р. Le солнц des interpreations, p. 16.
признает его философской дисциплиной, для него
структурализм-наука, в то время как герменевти
ка-дисциплина философская, поскольку первый в
своих анализах стремится абстрагироваться от лично
стного момента, вторая же вторгается в герменевти
ческий круг понимания, что определяет ее как "по
нимающее мышление".
И герменевтика, и структурная антропологияэто,
по Рикёру, два способа "возрождения" времени.
Но если структуралистское объяснение направлено
на бессознательную систему, которая образована раз
личиями и противоположностями, независимыми от
наблюдателя, то герменевтика состоит в сознатель
ном овладении детерминированной символической
основой, совершаемом наблюдателем, который нахо
дится в том же семантическом поле, как и то, что он
понимает. Рикёр говорит о двух способах постижения
символа: структурном, изучающем его основу, и гер
меневтическом, исследующем то, что символ "хочет
сказать". Задача философии состоит в том, чтобы
"вновь открыть речь в направлении бытия, которую
лингвистика, в силу собственного метода, стремится
закрыть и превратить в замкнутую вселенную зна
ков"*. При этом понимание структур выступает свое
го рода посредником между "символической наивно
стью" и герменевтическим постижением, а
герменевтика является как бы шарниром между линг
вистическим и не-лингвистическим, между языком и
жизненным опытом.
В 70-е годы Рикёр переосмысливает проблема
тику символа при помощи, как он сам говорит, "более
подходящего" инструментария, каковым философ
Ricoeur Р. Le conflit des interpretations, p. 79.
считает метафору*. Метафорические выражения, пе
ремещающие анализ из сферы слова в сферу фразы,
дают возможность Рикёру вплотную подойти к проб
леме инновации и более плодотворно использовать
прогрессивный аспект своей методологии, который до
сих пор разрабатывался им лишь в общих чертах.
Метафора не заключена ни в одном из отдельно взя
тых слов, она рождается из конфликта, из той напря
женности, которая возникает в результате сое
динения слов в фразе. Метафора наиболее очевидно
демонстрирует символическую функцию языка: ког
да язык пользуется метафорой, буквальный смысл
отступает назад перед метафорическим смыслом; од
нако тем самым усиливается соотнесенность слова с
реальностью и углубляется эвристическая деятель
ность субъекта. В метафорическом выражении, нару
шающем семантическую правильность фразы, не сов
местимым с ее буквальным прочтением, Рикёр обна
руживает осуществление человеческой способности к
творчеству.
Начатое Рикёром в 80-е годы осмысление повест
вовательной функции культуры и предпринимаемые
им в этой связи попытки соединить феноменологию с
лингвистическим анализом, герменевтику-с
аналитической философией раскрывают перед мы
слителем более широкие исследовательские перспек
тивы. Он переходит от анализа фрагментов культуры,
запечатленных в слове или фразе, к анализу текстов
культуры, в конечном итоге-к бытию культуры как
исторической целостности. Одной из главных проб
лем феноменологической герменевтики становится
вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об
истолковании как преимущественном способе вклюСм.:
Ricoeur Р. La inetaphore vive. P. I 975. P. Ricoeur. Parole
et Symbole I I Revue des sciences religieuses. Strasbourg, janvier-av.
1975.
чепца индивида в целостный контекст культуры, как
основе его деятельности в культуре.
В свете отмеченных задач Рикёр преобразует рег
рессивно-прогрессивный метод в метод исторической
эпистемологии, основанной на диалектическом по
нимании времени. Все здание герменевтической фи
лософии Рикёра пронизывает теперь принцип дея
тельного подхода, в центре со-человек как субъект
культурно-исторического творчества (реализующий
себя rhomme capable) , в котором и благодаря которо
му осуществляется связь времен.
Именно этим проблемам посвящено трехтомное
произведение философа "Время и повествование".
Рикёра часто спрашивают, почему он, живо интере
сующийся искусством*, не написал ни одной работы
эстетического характера. "Нельзя объять необъятное"-отвечает
он. Однако ряд работ философа, раз
вивающих его герменевтические идеи, не только ши
роко опирается на анализ художественной культуры,
но и подвергают ее изучению с позиций герменев
тическо-феноменологической методологии. К числу
таких работ, например, относятся статьи, посвящен
ные исследованию психоаналитической концепции
искусства, и, конечно же, трехтомное "Время и пове
ствование".
Историка-философский экскурс, предпринятый
Рикёром с целью отыскания истоков родственного его
собственному пониманию герменевтики, приводит
его к двум значительным фигурам-Августину и Ари"Я
часто хожу в музеи, поскольку живопись-это моя
страсть, люблю музыку..." ("France catholique", 1992, N? 2338,
р. 21). На вопрос корреспондента "Известий", если бы не фило
софия, кем онхотел бы стать в жизни, Рикёр отвечает: музыкантом.
Его философское кредо выражает картина Рембрандта из нью
йоркского музея "Метрополитен", где Аристотель держит руку на
бюсте Гомера: философия в интерпретации поэзии и поэзия в ин
терпретации философии ("Известия", 23 октября 1993 года).
стотелю. У первого французского феноменолога при
влекает мысль о времени как состоянии души ("Это в
тебе, мой Дух, я измеряю время"') и об активности
духа, устремленного в трех различных направлениях-к
памяти (прошлое) , ожиданию (будущее) и вни
манию (настоящее) . Активность духа зафиксирована
Августином в понятии distentio, указывающем на од
новременность указанных трех модальностей време
ни. Идею о "троичности" настоящего, развиваемую
Августином в "Исповеди", Рикёр считает гениальным
открытием, в русле которого родилась феноменология
Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Мерло-Пойти.
В концепции Августина отрицаются представле
ния о времени, сложившиеся в античности и выра
женные, в частности, в "физике" Аристотеля, соглас
но которым время существует объективно, человече
ская душа не способна порождать время, само же
время есть мера движений и, следовательно, зависит
от того, что движется, то есть от природы, от материи.
Рикёра интересуют не аристотелевская физика и суж
дения о времени, а "Поэтика" античного философа и
в ней-два важных положения: учение о завязывании
интриги (фабулы) и мысль о миметической сущности
искусства.
Анализируя эти положения, Рикёр преследует
цель не просто углубиться в особенности древнегрече
ского искусства, но обнаружить в нем такую основу,
которая помогла бы ему найти общие черты в раз
витии всей гуманитарной повествовательной культу
ры и выяснить, чем определяется умопостигаемость
любого повествовательного произведения. Поэтому
Рикёр расширительно толкует закономерности по
строения интриги, выделенные Аристотелем, стре
мясь, как он сам пишет, "извлечь из "Поэтики"...
Ricoeur Р. Temps et recit. P., 1983, v. I. p. 37.
такую модель интриги, которую можно распростра
нить на всякое произведение, называемое повество
вательным"*. В результате Рикёр приходит к выводу,
что такой моделью может стать интрига, понимаемая
как "согласное несогласие", то есть некоторое един
ство, обнимающее многочисленные факты реальной
жизнедеятельности людей и изложенное в виде связ
ной умопостигаемой истории со своей внутренней ло
гикой. Таким образом, то, что в жизни выступает как
набор невычлененных и неорганизованных фактов, в
повествовании превращается в осмысленную исто
рию и именно в таком виде передается из поколения
в поколение, обеспечивая преемственность культуры.
При этом хронологическая последовательность долж
на дополняться причинной зависимостью: чтобы сю
жет истории был правдоподобным, необходимо, что
бы отдельные исторические эпизоды следовали не
только один после другого, но и один по причине дру
гого.
Понятие "несогласного согласия" Рикёр соотно
сит с понятием distentio агопн Августина, подчерки
вая, что и то и другое подразумевают единство много
образия, заключенного либо в единстве человеческой
души, либо в единстве текста. Однако "несогласное
согласие" Аристотеля относится к фактам, безразлич
ным ко времени, тогда как distentio апнщ Августина
соединяет в себе три модуса времени. Интрига в тек
сте выполняет интегративную и в этом смысле по
средническую функцию; здесь Рикёр усматривает ос
нование того, что и в более широком контексте-меж
ду порядком действия и его временными
характеристиками-интрига тоже играет эту посред
ническую роль. Акт построения интриги, как и акт
distentio апшм, извлекает конфигурацию из последаRicoeur
Р. Temps et fecit, v. I, p. 61 .
вательности и в этом смысле отражает августиновский
парадокс времени. Опосредуя два полюса-со
бытия и повествование о них,-интрига способствует
решению парадокса, но не спекулятивным, а поэти
ческим путем, так как при перечитывании истории
мы можем предвидеть конец в начале, а начало про
честь в конце и тем самым преодолеть объективный
порядок времени.
Итак, Августин исследует природу субъективного
времени, не задаваясь вопросом о повествовательной
структуре духовной автобиографии, а Аристотель со
здает теорию интриги, не касаясь проблемы времени;
Рикёр ставит целью объединить позиции Августина и
Аристотеля, и в этом он видит путь к решению постав
ленной им герменевтической задачи.
В центре внимания Рикёра повествовательный
характер явлений культуры, и особенно литературы
и историографических произведений. Несмотря на
то, что Рикёр в своих исследованиях постоянно ссы
лается на разработки таких герменевтиков, как
Г. Г. Гадамер, В. Изер, Г. Р. Яусс и идейно близких к
ним философов, эстетиков и литературоведов , он тем
не менее улавливает опасность как безоговорочного
подчинения традиции, тенденцию к которому можно
обнаружить в концепции Гадамера, так и признания
бесконечности интерпретации художественных тек
стов, к чему склоняется, в частности, Изер. Фран
цузский философ называет эти позиции порочными
кругами в герменевтике; их ошибочность заключает
ся в следующем: в первом случае та или иная интер
претация текста приобретает насильственный харак
тер, поскольку к прошлому отсылают как к неукос
нительному порядку и любое нарушение традиции
рассматривается в качестве хаоса, беспорядка и т. п.
Излишняя многоплановость интерпретации, на что
нацеливает рецептивная эстетика, реально связана с
"апокалипсической моделью" культуры, поскольку
изначально полагает возможность хаоса и беспоряд
ка. И в том и в другом случае происходит утрата
существеннейших характеристик современности.
Порочным кругам, в которых вращаются отме
ченные интерпретации, Рикёр противопоставляет
спиралевидную интерпретацию и предпочитает го
ворить не о герменевтическом круге, а о герменев
тической дуге, берущей начало в жизни, проходящей
через литературное (или историческое) произведение
и его читателя и возвращающейся в жизнь. Таким
образом философ описывает этапы герменевтическо
го понимания, имеющего целью воссоздание непре
рывного духовного опыта человечества, приобщение
каждого нового поколения людей к культуре прошло
го и передачу ее будущим поколениям. Сердцевину
этого понимания составляет идея о повествователь
ной функции культуры и о миметической сущности
ее явлений.
В жизни художественного произведения Рикёр
выделяет три этапа, каждый из которых он обознача
ет словом мимесис: мимесис-1, мимесис-Н, мимесис-Щ.
Понятие мимесиса французский феноменолог
заимствует у Аристотеля, который в своей концепции
искусства на первый план ставит его деятельную при
роду. При этом Рикёра интересует не только вопрос о
специфике искусства как деятельности, но и искусст
ва как способа воспроизведения и передачи традиций
человеческой деятельности в культуре.
Цель герменевтического анализа литературного
произведения, по Рикёру, состоит в том, чтобы "ре
конструировать целостность операций, с помощью
которых произведение берет начало в смутных глу
бинах жизни, действия и страдания людей и автор
которого имеет своей целью передать свое произве
дение читателю, воспринимающему его и благодаря
этому меняющему свою деятельность"'. Рикёр с само
го начала противопоставляет свой анализ как сугубо
семантическому исследованию, для которого един
ственно оперативным остается понятие литературно
го текста, так и рецептивному, замыкающему актив
ность художественного текста рамками авторского и
читательского сознания.
Соответственно понятиям мимесис-1, мимесис-Н
и мимесис-Ill Рикёр пользуется понятиями префигурации
(предвосхищения), конфигурации (формооб
разования) ирефигурации (преобразования).
Мимесис-1 и префигурация отсылают к понятиям
жизненного мира и пред-понимания, хорошо извест
ным в герменевтике. Зарождение фабулы повество
вания связано с первоначальными, словесно и струк
турно не оформленными, жизненными ситуациями,
где действуют различные агенты и их действия на
первый взгляд не связаны причинно-следственными
отношениями. Кроме того, мимесис-1 выступает в ро
ли посредника между стадией практического опыта и
произведением, и какой бы новаторской ни была поэ
тическая композиция, она укоренена в пред-пони
мании мира действия. Вместе с тем проговаривание,
словесное выражение жизненных ситуаций представ
ляет собой непременное условие собственно челове
ческого опыта. Автору будущего произведения необ
ходимо обладать практическим пониманием
(компетентностью) жизненного материала, чтобы
увидеть в кажущейся его разрозненности, внешней
беспричинности и бессвязности некую целостность
явлений, взаимосвязанных не по авторскому замыс
лу, не в соответствии с той или иной его концепцией,
а самой жизнью.
Ricoeur Р. Temps et fecit, v. I, p. 86.
Эту идею Рикёр берет у Аристотеля, различаю
щего muthos и mimesis. Первоначально кажется, что
у этих понятий одинаковое содержание: фабула-а
фабулой Аристотель называет "сочетание событий".
Рикёр подчеркивает несовпадение этих понятий. В
том аспекте, в каком фабула имеет отношение к ху
дожественному произведению, она есть подражание
действию, или представление действия (mimesis);
рассмотренная же со стороны жизни, фабула-это
расположение фактов (muthos). Иными словами,
muthos и mimesis, по выражению Рикёра, "едва, ли не
идентичны"*, но muthos является определяющим в их
взаимодействии, поскольку имеет отношение к "объ
екту" представления, а mimesis-к средствам пред
ставления. Тем не менее понятия muthos и mimesis
должны мыслиться вместе и определяться одно через
другое: подражание является миметической активно
стью постольку, поскольку оно с помощью создания
интриги (фабулы) воспроизводит некую "вещь", а
именно расположение фактов.
Говоря о мимесисе как подражании, Рикёр пре
дупреждает против плоского, упрощенного его по
нимания: "если переводить мимесис словом "подра
жание", то под последним надо понимать нечто про
тивоположное копированию предстоящей
реальности; здесь следует говорить о творческом под
ражании"; точно так же, если "переводить мимесис
как воспроизведение, то следует иметь в виду не уд
воение настоящего. . . а разрыв, открывающий свободу
творчеству"". Аристотелевский мимесис, по Рикёру,
это "символ расщепления, дающий возможность ли
тературному произведению быть литературным"*".
Ricoeur Р. Temps et Fecit, v. I, p. 59.
lbid., p. 76.
"*bid.
Мимеан-Н у Рикёра-это собственно художест
венное произведение, мир поэтической композиции.
Целью данной стадии мимесиса является конкретный
процесс, в котором текстовая конфигурация стано
вится посредницей между префигурацией (простой
последовательностью событий) практического поля и
его рефигурацией (трансформацией) в восприятии
произведения.
Наконец, мимесис-Ш-это акт восприятия худо
жественного произведения и межличностных комму
никаций, осуществляемых с помощью произведений
искусства; одновременно это актуализация творче
ского посыла художника, выявление духовных цен
ностей и идеалов, заключенных в тексте, и введение
их-через последующую деятельность индивидов-в
контекст общественного бытия.
Зачатки идеи о мимесисе-HI Рикёр находит в
аристотелевском катарсисе, испытываемом читате
лем, который вместе с тем "встроен" в произведение:
страдание и боль, изображенные в трагедии, транс
формируются в зрительские эмоции. Полный объем
мимесис-111 обретает тогда, когда произведение раз
вертывает целый мир, присваиваемый читателем.
Анализируя мимесис-Щ, Рикёр продвигает впе
ред выводы рецептивной эстетики. Рикёр согласен с
рецептивной эстетикой в том, что текст есть как бы
музыкальная партитура, предназначенная для раз
личных исполнений, но, пишет он, дополнить теорию
письма теорией чтения-это только первый шаг к мимесису-Щ;
целостное событие совершается не тогда,
когда кто-то берет слово и обращается к собеседнику,
но только если автор стремится ввести в обиход и
разделить с другими новый опыт.
Мимесис-Щ означает пересечение мира текста и
мира слушателя или читателя, пересечение конфи
гурированного поэмой мира и мира, в котором осуще
ствляется деятельность человека. Под миром здесь
понимается то, что феноменология (Гуссерль) и гер
меневтика (Гадамер) обозначают горизонтом ожи
дания. Мир текста-это мир, который проецируется
автором за пределы текста, он складывается из вза
имодействия внутренней динамики повествования и
его проективных ("призывных") потенций. Онтоло
гический статус текста пребывает в "подвешенном
состоянии": он избыточен по отношению к структуре
текста, он ждет прочтения. Одновременно мир текста
избыточен и по отношению к миру повседневности, к
миру обыденной практики, существования. Это, ут
верждает Рикёр, фундаментальная черта горизонта
ожидания, где выделяется новое восприятие, проти
востоящее наличной культуре, где высвечивается не
совпадение между воображаемым миром и привыч
ной реальностью.
Мир читателя-это мир его надежд, чаяний, уст
ремлений. В акте чтения происходит пересечение
ожиданий автора и надежд читателя, осуществляется
акт интерсубьективного общения, где "ни субъектив
ность автора, ни субъективность читателя не являют
ся первичными"*. Более того, интенция автора не да
на непосредственно, как это бывает, например, в пря
мой речи, обращенной к собеседнику. Она, как и все
значения текста, должна быть реконструирована:
"потенция текста не лежит на поверхности, она сама
становится герменевтической задачей"". Понимание
текста есть внутренняя духовная работа читателя,
соединенная с "даром" текста и стимулированная им.
В сознании читателя осуществляется работа со смыс
лом и временем, та, о которой говорил Августин: текст
тонет в памяти читателя и зовет к продуктивному
Ricoeur Р. ее qui me preoccupe depuis 30 alls I I Esprit, 1986,
N" 8/9, p. 241.
" lbid.
воображению; об этом в разное время писали и-Сартр,
и Д гофрен. Это также и конкретизация гуссерлевского
учения о ретенции, протенции и "изначальной им
прессии": "на всем протяжении чтения идет обмен
между модифицированными ожиданиями и транс
формированными воспоминаниями"'. В процессе ак
тивного понимания текста перед человеком высве
чиваются новые перспективы отношения к истории,
обществу, собственному бытию, к возможностям сво
его мышления-словом, как пишет Рикёр, индивидуальное
бытие становится бытием, "задетым за жи
вое".
Под углом зрения повествовательности Рикёр ос
мысливает философское понимание субъекта. Цело
стность, автономность, творческая сущность челове
ка рассматривается им как "повествовательная иден
тичность", без которой, по мнению французского
философа, проблема личностной идентичности обре
чена на неразрешимую антиномичность: либо мы по
лагаем субъекта постоянно идентичным самому себе,
либо считаем самоидентичного субъекта субстанциалистской
иллюзией. Человеческая самость может из
бежать этой дилеммы, если ее идентичность будет
основана на временной структуре, соответствующей
модели динамической идентичности, которую содер
жит в себе поэтика повествовательного текста. Рикёровское
повествование, справедливо отмечает
О. Монжен, выступает как то, что "связывает
индивида с самим с"*бой, вписывает его в память и
проецирует вперед"
Вместе с тем для Рикёра субъект, предстоящий
перед историей, памятью, должен составить повеетр.
225.
Ricoeur Р. Temps et fecit. P., 1985, v. In, p. 246.
Mongin 0. Face areclipse du Keen. I I Esprit, 1986, N" 8/9,
вование-для-другого, иными словами, французский
философ подчеркивает общественный характер ин
дивидуального субъекта. Здесь обнаруживается не
согласие Рикёра с хайдеггеровскими анализами вре
мени и историчности. У Хайдеггера, считает он, время .
есть черта человеческой конечности, бытия-к-смерти,
а потому его характеризует внутренняя закрытость
и монологичность. Хотя "горизонт ожидания"
феноменологической герменевтики и бытия-вперед исебя
Хайдеггера совпадают друг с другом почти до
словно, первый понимается как структура деятель
ности, открытой будущему и включенной в историче
скую практику всего человеческого сообщества.
Таким образом, исполнение художественного
произведения завершается в создании новой жизнен
ной позиции, в новом самопонимании читателя ("По
нять себя значит понять себя до текста и получить от
текста условия иного "я""*), и в последующей дея
тельности, в которой, в конечном итоге, и реализует
ся произведение-оно возвращается в жизнь, "вписы
вает поэтическую деятельность в мире повседневного
опыта"". Но возвращается произведение не в ту точ
ку, где оно началось, а в другую, смещенную по отно
шению к исходной благодаря приобретению читате
лем нового опыта и приведения его в действие.
Развивая свое понимание интерпретации, завер
шающейся в деятельности читателя, обогащенного
встречей с литературным произведением, француз
ский философ приходит к выводу: "Нет более вопроса
об определении герменевтики через примат субъек
тивности того, кто читает текст"*, то есть несостояRicoeur
Р. ее qui me preoccupe depuis 30 alls I I Esprit, 1986,
N? 8/9, p. 241 .
" Ricoeur P. Temps et fecit, v.lll, p. 230.
* *icoeur P. Ce qua me preoccupe deptlis 30 alls I I Esprit, 1986,
N9 8/9, p. 241.
тельность рецептивной эстетики ему очевидна. Рикёр
отвергает также точку зрения "иррационалистического
непосредственного понимания", благодаря ко
торому один субъект переносится в чуждое ему со
знание. Здесь речь идет о романтической традиции в
понимании воздействующего эффекта искусства, ко
торая в наше время проявилась, в частности, в персоналистской
эстетике и "новой критике" (Ж. Пуле
и др.). Справедливо подвергает сомнению Рикёр и
структуралистское истолкование текста, порождаю
щее, по его словам, "позитивистскую иллюзию тек
стовой объективности, замкнутой в себе и незави
симой от какой бы то ни было субъективности-автор
ской или читательской"* и представляющее чтение
как событие, для человека внешнее и случайное.
В опубликованных в последние годы работах Рикёра
видна забота о плодотворном диалоге между фи
лософским (герменевтическим) и научным подхода
ми в объяснении человека и мира культуры. Сравни
вая литературу и историю, литературное
повествование и историческое объяснение, Рикёр
стремится показать существенную схожесть того и
другого как по способу формирования, так и по спосо
бу функционирования в культуре. Для него история
и литература-два отличающиеся друг от друга по
форме способа повествования, которые являются ото
бражениями временного характера человеческого
опыта. Историческое объяснение, как и литературное
произведение, проходит те же три стадии мимесиса.
Оно укоренено в поле практического действия, соот
ветствующем мимесису-1; как и литература, история
конфигурирует время действия в историческое время,
родственное времени литературного рассказа, что со
ответствует второй стадии мимесиса; историческое
Ricoeur Р. 'Се qui me preoccupe depute 30 alls I I Esprit, I 986,
N" 8/9, p. 242.
повествование завершает свой смысл в рефигурации
практического поля, проходя через внутренний мир
воспринимающего его субъекта (мимесис-Щ).
Аналогичность научной истории и художествен
ного повествования Рикёр видит и в том, что в ис
тории, как и в рассказе, есть своя фабула, свой персо
наж и собственные события, только всем этим поня
тиям он предпосылает слово "квази": квазифабула,
квазиперсонаж, квазисобытие. Таким образом фило
соф подчеркивает специфику исторического описа
ния. В истории, например, действуют субъекты иного
типа, нежели в рассказе: персонажей художественно
го повествования можно идентифицировать, обозна
чить с помощью имен собственных и считать ответст
венными за собственные деяния: в истории же дейст
вующими субъектами выступают классы, нации,
общества, цивилизации. Тем не менее, по утверж
дению Рикёра, наука история не утратила своих свя
зей с донаучными формами повествования и благода
ря этим связям она продолжает оставаться временем
человеческого действия. В итоге повествовательное
понимание, свойственное художнику, и объяснение,
характерное для научной деятельности, становятся
взаимодополнительными; более того, как пишет Рикёр,
"понимание без объяснения слепо, а объяснение
без понимания пусто"*. И литература, и история яв
ляются фактами культуры, разными способами гово
рящими об историческом времени, а под культурой,
как уже отмечалось, французский философ понимает
духовную жизнь общества, где происходит форми
рование, самоосуществление и изменение человека,
складываются общественные связи-словом, осуще
ствляется сама человеческая история.
Пит, по: Grunberg L. Henneneutique el axiologie: le piget d'une
ontologie de rhunlain I I Revue roumaine des sciences sociales. Serie de
philosophic et logique. Bucarest, 1984, N" 3/4, t. 28, p. 250.
Какие вопросы волнуют философа Рикёра на ис
ходе XX века, видно из его лекций, представленных в
настоящем издании: целостность человеческой лич
ности, целостность человеческой культуры, ответст
венность человека перед историей. Особое место в
своих сегодняшних занятиях он отводит проблемам
этики: "Обращение к этике требуется тем, что в дея
тельности человека появились новые аспекты. Перед
нами встал вопрос об ответственности там, где раньше
мы все отдавали на откуп случаю: сохранение при
роды-как внешней среды обитания человека, так и
его собственной биологической природы, особенно в
связи с возросшими возможностями влияния на гене
тический код,-равномерность экономического раз
вития во всемирном масштабе"*.
Что касается политики, то она сегодня, по убеж
дению Рикёра, должна говорить на языке морали.
Оценивая современность, философ выделяет три мо
мента, которые непременно следует иметь в виду:
"Прежде всего, мы оказались перед лицом нового выбора-не
между капитализмом и социализмом, а
между несколькими капитализмами. Книга Мишеля
Альбера "Капитализм против капитализма" весьма
показательна в этом отношении, особенно в той ее,
части, где речь идет о "прирейнском капитализме",
который он определяет как синтез социальных предустановлений,
немарксистского социализма и герман
ской культуры. Далее, мы должны сопоставлять об
щество, основанное на рыночных отношениях, с дру
гими типами обществ, не базирующихся на рыночных
отношениях. Иными словами, речь идет не о том,
чтобы бороться с рыночным капитализмом, а попы
таться отыскать то, что выходит за пределы рыночных
отношений. Здесь мы оказываемся лицом к лицу с
"France catholique", 1992, Ns 2338, p. 20
158.
этическими ароблемажи, не подпадающими под отно
шения купли-продажи: воспитание, здоровье, граж
данственность. Европа, в которой идет борьба между
различными типами капитализма, явлается центром
этого опыта. Наконец, третий аспект, который надо
иметь в виду, заключается в том, что культурная Ев
ропа намноп) отстает от Европы политической, и осо
бенно от Европы экономической. Мы должны пере
черкнуть нашу память и сделать прощение основной
и основополагающей политической категорией.
Именно духовная работа должна прийти на смену
оскорбленной памяти. Мы должны приветствовать
поступок Наплава Гавела, принесшего свои извине
ния немцам за высылку трех миллионов их соотече
ственников в 1945 году, и поездку Вилли Брандта в
Польшу. Это были символические жесты, поскольку
они несли на себе исключительно большую нагрузку
и создавали новую ситуацию, отбрасывающую преж
ние заслоны.
Самое большое затруднение, с которым мы стол
кнулись сегодня, заключается в том, чтобы уметь не.
забывать, не становясь заложниками своей памя
ти. . ."*
И. С. Вдовина
"France catholique", 1992, N9 2338, p. 20
Герменевтика и метод социальных наук
Основная тема моей лекции состоит в следующем:
я хотел бы рассмотреть совокупность социальных наук
с точки зрения конфликта методов, местом рождения
которого является теория текста, подразумевая
при этом под текстом объединенные или структурированные
формы дискурса (discours), зафиксированные
материально и передаваемые посредством последовательных
операций прочтения. Таким образом,
первая часть моей лекции будет посвящена герменевтике
текста, а вторая-тому, что я назвал бы, в
целях исследования, герменевтикой социального действия.
Герменевтика текста
Я начну с определения герменевтики: под герменевтикой
я понимаю теорию операций понимания в
их соотношении с интерпретацией текстов; слово
"герменевтика" означает не что иное, как последовательное
осуществление интерпретации. Под последовательностью
я подразумеваю следующее: если истолкованием
называть совокупность приемов, применяемых
непосредственно к определенным текстам,
то герменевтика будет дисциплиной второго порядка,
применяемой к общим правилам истолкования. Таким
образом, нужно установить соотношение между
понятиями интерпретации и понимания. Следующее
наше определение будет относиться к пониманию как
таковому. Под пониманием мы будем иметь в виду
искусство постижения значения знаков, передаваемых
одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями
через их внешнее выражение (жесты, позы
и, разумеется, речь). Цель понимания-совершить
переход от этого выражения к тому, что является осз
новной интенцией знака, и выйти вовне через выражение.
Согласно Дильтею, виднейшему после Шлейермахера
теоретику герменевтики, операция понимания
становится возможной благодаря способности,
которой наделено каждое сознание, проникать в другое
сознание не непосредственно, путем "пере-живания"
(ге-vivre), а опосредованно, путем воспроизведения
творческого процесса исходя из внешнего выражения;
заметим сразу, что именно это опосредование
через знаки и их внешнее проявление приводит в
дальнейшем к конфронтации с объективным методом
естественных наук. Что же касается перехода от понимания
к интерпретации, то он предопределен тем,
что знаки имеют материальную основу, моделью которой
является письменность. Любой след или отпечаток,
любой документ или памятник, любой архив
могут быть письменно зафиксированы и зовут к интерпретации.
Важно соблюдать точность в терминологии
и закрепить слово "понимание" за общим явлением
проникновения в другое сознание с помощью
внешнего обозначения, а слово "интерпретация"
употреблять по отношению к пониманию, направленному
на зафиксированные в письменной форме
знаки.
Именно это расхождение между пониманием и
интерпретацией порождает конфликт методов. Вопрос
состоит в следующем: не должно ли понимание,
чтобы сделаться интерпретацией, включать в себя
один или несколько этапов того, что в широком смысле
можно назвать объективным, или объективирующим,
подходом? Этот вопрос сразу же переносит нас
из ограниченной области герменевтики текста в целостную
сферу практики, в которой действуют социальные
науки.
Интерпретация остается некой периферией понимания,
и сложившееся отношение между письмом
и чтением своевременно напоминает об этом: чтение
сводится к овладению читающим субъектом смысла4
ми, заключенными в тексте; это овладение позволяет
ему преодолеть временное и культурное расстояние,
отделяющее его от текста, таким образом, что при
этом читатель осваивает значения, которые по причине
существующей между ним и текстом дистанции
были ему чужды. В этом крайне широком смысле отношение
"письмо-чтение" может быть представлено
как частный случай понимания, осуществляемого посредством
проникновения в другое сознание через выражение.
Такая односторонняя зависимость интерпретации
от понимания как раз и была долгое время великим
соблазном герменевтики. В этом отношении
Дильтей сыграл решающую роль, терминологически
зафиксировав хорошо известную противоположность
слов "понимать" (comprendre) и "объяснять"
(expliquer) (verstehen vs. erklaren). На первый взгляд
мы действительно стоим перед альтернативой: либо
одно, либо другое. На самом же деле речь здесь не идет
о конфликте методов, так как, строго говоря, методологическим
можно назвать лишь объяснение. Понимание
может в лучшем случае требовать приемов или
процедур, применяемых тогда, когда затрагивается
соотношение целого и части или значения и его интерпретации;
однако как бы далеко ни вела техника этих
приемов, основа понимания остается интуитивной по
причине изначального родства между интерпретатором
и тем, о чем говорится в тексте.
Конфликт между пониманием и объяснением
принимает форму истинной дихотомии с того момента,
как начинают соотносить две противостоящие
друг другу позиции с двумя различными сферами реальности:
природой и духом. Тем самым противоположность,
выраженная словами "понимать-объяснять",
восстанавливает противоположность природы
и духа, как она представлена в так называемых науках
о духе и науках о природе. Можно схематично
изложить эту дихотомию следующим образом: науки
о природе имеют дело с наблюдаемыми фактами, которые,
как и природа, со времен Галилея и Декарта
подвергаются математизации; далее идут процедуры
верификации, определяющиеся в основе своей фальсифицируемостью
гипотез (Поппер); наконец, объяснение
является родовым термином для трех различных
процедур: генетического объяснения, опирающегося
на предшествующее состояние; материального
объяснения, опирающегося на лежащую в основании
систему меньшей сложности; структурного объяснения
через синхронное расположение элементов или
составляющих частей. Исходя из этих трех характеристик
наук о природе, науки о духе могли бы произвести
следующие почленные противопоставления:
открытым для наблюдения фактам противопоставить
знаки, предложенные для понимания; фальсифицируемости
противопоставить симпатию или интропатию',
и наконец, что может быть особенно важно,
трем моделям объяснения (каузальной,
генетической, структурной) противопоставить связь
(Zusammenhang), посредством которой изолированные
знаки соединяются в знаковые совокупности
(лучшим примером здесь является построение повествования)
Именно эта дихотомия была поставлена под вопрос
с момента рождения герменевтики, которая всегда
в той или иной степени требовала объединять в одно
целое свои собственные взгляды и позицию своего
оппонента. Так, уже Шлейермахер стремился соединить
филологическую виртуозность, свойственную
эпохе просвещения, с гениальностью романтиков.
Точно так же несколько десятилетий спустя испытывал
трудности Дильтей, особенно в своих последних
произведениях, написанных под влиянием Гуссерля:
с одной стороны, усвоив урок "Логических исследований"
Гуссерля, он стал акцентировать объективность
значений по отношению к психологическим
процессам, порождающим их; с другой стороны, он
б
был вынужден признать, что взаимосвязь знаков придает
зафиксированным значениям повышенную объективность.
И тем не менее различие между науками
о природе и науками о духе не было поставлено под
сомнение.
Все изменилось в XX веке, коща произошла семиологическая
революция и началось интенсивное
развитие структурализма. Для удобства можно исходить
из обоснованной Соссюром противоположности,
существующей между языком и речью; под языком
следует понимать большие фонологические, лексические,
синтаксические и стилистические
совокупности, которые превращают единичные знаки
в самостоятельные ценности внутри сложных систем
независимо от их воплощения в живой речи. Однако
противопоставление языка и речи привело к кризису
внутри герменевтики текстов только по причине явного
перенесения установленной Соссюром противоположности
на различные категории зафиксированной
речи. И все же можно сказать, что пара "языкречь"
опровергла основной тезис дильтейевской
герменевтики, согласно которому любая объяснительная
процедура исходит из наук о природе и может
быть распространена на науки о духе лишь по ошибке
или небрежности, и, стало быть, всякое объяснение в
области знаков должно считаться незаконным и рассматриваться
в качестве экстраполяции, продиктованной
натуралистической идеологией. Но семиология,
примененная к языку вне зависимости от ее
функционирования в речи, относится как раз к одной
из модальностей объяснения, о которых речь шла выше,-структурного
объяснения.
Тем не менее распространение структурного анализа
на различные категории письменного дискурса
(discours ecrits) привело к окончательному краху противопоставления
понятий "объяснять" и "понимать".
Письмо является в этом отношении неким значимым
рубежом: благодаря письменной фиксации совокупность
знаков достигает того, что можно назвать семантической
автономией, то есть становится независимой
от рассказчика, от слушателя, наконец, от
конкретных условий продуцирования. Став автономным
объектом, текст располагается именно на стыке
понимания и объяснения, а не на линии их разграничения.
Но если интерпретация больше не может быть
понята без этапа объяснения, то объяснение не способно
сделаться основой понимания, составляющей
суть интерпретации текстов. Под этой неустранимой
основой я подразумеваю следующее: прежде всего,
формирование максимально автономных значений,
рождающихся из намерения обозначать, которое является
актом субъекта. Затем-существование абсолютно
неустранимой структуры дискурса как акта,
посредством которого кто-либо говорит что-либо о
чем-либо на основе кодов коммуникации; от этой
структуры дискурса зависит отношение "обозначающее-обозначаемое-соотносящее"-словом,
все то,
что образует основу всякого знака. Кроме того, наличие
симметричного отношения между значением и
рассказчиком, а именно отношения дискурса и воспринимающего
его субъекта, то есть собеседника или
читателя. Именно к этой совокупности различных
характеристик прививается то, что мы называем многообразием
интерпретаций, составляющим суть герменевтики.
В действительности текст всегда есть нечто
большее, чем линейная последовательность фраз;
он представляет собой структурированную целостность,
которая всегда может быть образована несколькими
различными способами. В этом смысле множественность
интерпретаций и даже конфликт интерпретаций
являются не недостатком или пороком,
а достоинством понимания, образующего суть интерпретации;
здесь можно говорить о текстуальной полисемии
точно так же, как говорят о лексической
полисемии.
Поскольку понимание продолжает конституировать
неустранимую основу интерпретации, можно
сказать, что понимание не перестает предварять, сопутствовать
и завершать объяснительные процедуры.
Понимание предваряет объяснение путем сближения
с субъективным замыслом автора текста, оно создается
опосредованно через предмет данного текста,
то есть мир, который является содержанием текста и
который читатель может обжить благодаря воображению
и симпатии. Понимание сопутствует объяснению
в той мере, в которой пара "письмо-чтение"
продолжает формировать область интерсубъективной
коммуникации и в этом качестве восходит к диалогической
модели вопроса и ответа, описанной Коллингвудом
и Гадамером. Наконец, понимание завершает
объяснение в той мере, в которой, как об этом
уже упоминалось выше, оно преодолевает географическое,
историческое или культурное расстояние, отделяющее
текст от его интерпретатора. В этом смысле
следует заметить по поводу того понимания, которое
можно назвать конечным пониманием, что оно не
уничтожает дистанцию через некое эмоциональное
слияние, оно скорее состоит в игре близости и расстояния,
игре, при которой посторонний признается в
качестве такового даже тогда, когда обретается родство
с ним.
В заключение этой первой части я хотел бы сказать,
что понимание предполагает объяснение в той
мере, в которой объяснение развивает понимание.
Это двойное соотношение может быть резюмировано
с помощью девиза, который я люблю провозглашать:
больше объяснять, чтобы лучше понимать.
От герменевтики текста к герменевтике
социального действия
Я не думаю, что ограничу содержание моей лекции,
если буду рассматривать проблематику социаль9
них наук сквозь призму практики. В самом деле, если
возможно в общих словах определить социальные науки
как науки о человеке и обществе и, следовательно,
отнести к этой группе такие разнообразные дисциплины,
которые располагаются между лингвистикой
и социологией, включая сюда исторические и
юридические науки, то не будет неправомочным по
отношению к этой общей тематике распространение
ее на область практики, которая обеспечивает взаимодействие
между индивидуальными агентами и коллективами,
а также между тем, что мы называем компл.ексами,
организациями, институтами, образующими
систему.
Прежде всего я хотел бы указать, благодаря каким
свойством действие, принимаемое в качестве оси
в отношениях между социальными науками, требует
предпонимания (precomprehension), сопоставимого с
предварительным знанием, полученным в результате
интерпретации текстов. Далее я буду говорить о том,
благодаря каким свойствам это предпонимание обращается
к диалектике, сопоставимой с диалектикой
понимания и объяснения в области текста.
Предпонимание в поле практики
Я хотел бы выделить две группы феноменов, из
которых первая относится к идее значения, а втораяк
идее интеллигибельноеT.
а) В первую группу будут объединены феномены,
позволяющие говорить о том, что действие может
быть прочитанным.
Действие несет в себе изначальное сходство с миром
знаков в той мере, в какой оно формируется с
помощью знаков, правил, норм, короче говоря-значений.
Действие является преимущественно деянием
говорящего человека. Можно обобщить перечисленные
выше характеристики, употребляя не без осторожности
термин "символ" в том смысле слова, кото10
рый представляет собой нечто среднее между понятием
аббревиатурного обозначения (Лейбниц) и понятием
двойного смысла (Элиаде). Именно в этом
промежуточном смысле, в котором уже трактовал
данное понятие Кассирер в своей "Философии символических
форм", можно говорить о действии как о
чем-то неизменно символически опосредованном
(здесь я отсылаю к "Интерпретации культуры" Клиффорда
Геертца)*. Эти символы, рассматриваемые в
самом широком значении, остаются имманентными
действию, непосредственное значение которого они
конституируют; но они могут конституировать и автономную
сферу представлений культуры: они, следовательно,
выражены вполне определенно в качестве
правил, норм и т. д. Однако если они имманентны
действию или если они образуют автономную сферу
представлений культуры, то эти символы относятся к
антропологии и социологии в той мере, в какой акцентируется
общественный характер этих несущих
значение образований: "Культура является общественной
потому, что таковым является значение"
(К. Геертц). Следует уточнить: символизм не коренится
изначально в головах, в противном случае мы
рискуем впасть в психологизм, но он, собственно,
включен в действие.
Другая характерная особенность: символические
системы благодаря своей способности структурироваться
в совокупности значений имеют строение,
сопоставимое со строением текста. Например,
невозможно понять смысл какого-либо обряда, не определив
его место в ритуале как таковом, а место
ритуала-в контексте культа и место этого последнего-в
совокупности соглашений, верований и институтов
, которые создают специфический облик той или
иной культуры. С этой точки зрения наиболее обGeertz
С. The Interpretation of Cultures. New York, 1973.
ширные и всеохватывающие системы образуют контекст
описания для символов, относящихся к определенному
ряду, а за его пределами-для действий,
опосредуемых символически; таким образом, можно
интерпретировать какой-либо жест, например поднятую
руку, то как голосование, то как молитву, то как
желание остановить такси и т. п. Эта "пригодностьдля"
(valoir-pour) позволяет говорить о том, что человеческая
деятельность, будучи символически опосредованной,
прежде чем стать доступной внешней интерпретации,
складывается из внутренних
интерпретаций самого действия; в этом смысле сама
интерпретация конституирует действие.
Добавим последнюю характерную особенность:
среди символических систем, опосредующих действие,
есть такие, которые выполняют определенную
нормативную функцию, и ее не следовало бы слишком
поспешно сводить к моральным правилам: действие
всегда открыто по отношению к предписаниям,
которые могут быть и техническими, и стратегическими,
и эстетическими, и, наконец, моральными.
Именно в этом смысле Питер Уинч (Winch) говорит о
действии как о rule-governd behaviour (регулируемое
нормами поведение). К. Геертц любит сравнивать эти
"социальные коды" с генетическими кодами в животном
мире, которые существуют лишь в той мере, в
какой они возникают на своих собственных руинах.
Таковы свойства, которые превращают действие,
поддающееся прочтению, в квазитекст. Далее речь
пойдет о том, каким образом совершается переход от
текста-текстуры действия-к тексту, который пишется
этнологами и социологами на основе категорий,
понятий, объясняющих принципов, превращающих
их дисциплину в науку. Но сначала нужно обратиться
к предшествующему уровню, который
можно назвать одновременно пережитым и значащим;
на данном уровне осуществляется понимание
культурой себя самой через понимание других. С этой
точки зрения К. Геертц говорит о беседе, стремясь
описать связь, которую наблюдатель устанавливает
между своей собственной достаточно разработанной
символической системой и той системой, которую ему
приподносят, представляя ее глубоко внедренной в
сам процесс действия и взаимодействия.
б) Но прежде чем перейти к опосредующей роли
объяснения, нужно сказать несколько слов о той группе
свойств, благодаря которым возможно рассуждать
об интеллигибельности действия. Следует отметить,
что агенты, вовлеченные в социальные взаимодействия,
располагают в отношении самих себя описательной
компетенцией, и внешний наблюдатель на
первых порах может лишь передавать и поддерживать
это описание; то, что наделенный речью и разумом
агент может говорить о своем действии, свидетельствует
о его способности со знанием дела пользоваться
общей концептуальной сетью, отделяющей в структурном
плане действие от простого физического движения
и даже от поведения животного. Говорить о
действии-о своем собственном действии или о действиях
других-значит сопоставлять такие термины,
как цель (проект), агент, мотив, обстоятельства, препятствия,
пройденный путь, соперничество, помощь,
благоприятный повод, удобный случай, вмешательст.во
или проявление инициативы, желательные или нежелательные
результаты.
В этой весьма разветвленной сети я рассмотрю
только четыре полюса значений. Вначале-идею проекта,
понимаемого как мое стремление достигнуть
какой-либо цели, стремление, в котором будущее
присутствует иначе, чем в простом предвидении, и
при котором то, что ожидается, не зависит от моего
вмешательства. Затем-идею мотива, который в данном
случае является одновременно и тем, что приводит
в действие в квазифизическом смысле, и тем,
что выступает в качестве причины действия;, таким
образом, мотив вводит в игру сложное употребление
is
слов "потому что" как ответ на вопрос "почему?"; в
конечном счете ответы располагаются, начиная с
причины в юмовском значении постоянного антицедента
вплоть до основания того, почему что-либо было
сделано, как это происходит в инструментальном,
стратегическом или моральном действии. В-третьих,
следует рассматривать агента как того, кто способен
совершать поступки, кто реально совершает их так,
что поступки могут быть приписаны или вменены
ему, поскольку он является субъектом своей собственной
деятельности. Агент может воспринимать себя
в качестве автора своих поступков или быть представленным
в этом качестве кем-либо другим, тем, кто,
например, выдвигает против него обвинение или взывает
к его чувству ответственности. И в-четвертых, я
хотел бы, наконец, отметить категорию вмешательства
или инициативы, имеющую важное значение; так,
проект может быть или не быть реализован, действие
же становится вмешательством или инициативой
лишь тогда, когда проект уже вписан в ход вещей;
вмешательство или инициатива делается значимым
явлением по мере того, как заставляет совпасть то,
что агент умеет или может сделать, с исходным состоянием
закрытой физической системы; таким образом,
необходимо, чтобы, с одной стороны, агент обладал
врожденной или приобретенной способностью, которая
является истинной "способностью делать чтолибо"
(pouvoir-faire), и чтобы, с другой стороны, этой
способности было суждено вписаться в организацию
физических систем, представляя их исходные и конечные
состояния.
Как бы ни обстояло дело с другими элементами,
составляющими концептуальную сеть действия, важно
то, что они приобретают значение лишь в совокупности
или, скорее, что они складываются в систему
интерзначений, агенты которой овладевают такой
способностью, когда умение привести в действие какой-либо
из членов данной сети является вместе с тем
умением привести в действие совокупность всех остальных
членов. Эта способность определяет практическое
понимание, соответствующее изначальной
интеллигибельности действия.
От понимания к объяснению
в социальных науках
Теперь можно сказать несколько слов об опосредованиях,
благодаря которым объяснение в социальных
науках идет параллельно тому объяснению, которое
формирует структуру герменевтики текста.
а) В действительности здесь возникает та же опасность
воспроизведения в сфере практики дихотомий
и, что особенно важно подчеркнуть, тупиков, в которые
рискует попасть герменевтика. В этом отношении
знаменательно то, что данные конфликты дали о себе
знать именно в той области, которая совершенно не
связана с немецкой традицией в герменевтике. В действительности
оказывается, что теория языковых игр,
которая была развита в среде поствитгенштейнианской
мысли, привела к эпистемологической ситуации,
похожей на ту, с которой столкнулся Дильтей.
Так, Элизабет Анкомб в своей небольшой работе под
названием "Интенция"* (1957) ставит целью обоснование
недопустимости смешения тех языковых игр, в
которых прибегают к понятиям мотива или интенции,
и тех, в которых доминирует юмовская казуальность.
Мотив, как утверждается в этой книге, логически
встроен в действие в той мере, в которой всякий мотив
является мотивом чего-либо, а действие связано с мотивом.
И тогда вопрос "почему?" требует для ответа
двух типов "потому что": одного, выраженного в терминах
причинности, а другого-в форме объяснения
Anscombe G. Е. М. Intention. Oxford, 1957.
мотива. Иные авторы, принадлежащие к тому же направлению
мысли, предпочитают подчеркивать различие
между тем, что совершается, и тем, что вызывает
совершившееся. Что-нибудь совершается, и это
образует нейтральное событие, высказывание о котором
может быть истинным или ложным; но вызвать
совершившееся-это результат деяния агента, вмешательство
которого определяет истинность высказывания
о соответствующем деянии.
Мы видим, насколько эта дихотомия между мотивом
и причиной оказывается феноменологически
спорной и научно необоснованной. Мотивация человеческой
деятельности ставит нас перед очень сложным
комплексом явлений, расположенных между
двумя крайними точками: причиной в смысле внешнего
принуждения или внутренних побуждений и основанием
действия в стратегическом или инструментальном
плане. Но наиболее интересные для теории
действия человеческие феномены находятся между
ними, так что характер желательности, связанный с
мотивом, включает в себя одновременно и силовой, и
смысловой аспекты в зависимости от того, что является
преобладающим: способность приводить в
движение или побуждать к нему либо же потребность
в оправдании. В этом отношении психоанализ является
по преимуществу той сферой, где во влечениях
сила и смысл смешиваются друг с другом.
б) Следующий аргумент, который можно противопоставить
эпистемологическому дуализму, порождаемому
распространением теории языковых игр на
область практики, вытекает из феномена вмешательства,
о котором было упомянуто выше. Мы уже отметили
это, когда говорили о том, что действие отличается
от простого проявления воли своей вписанностью
в ход вещей. Именно в этом отношении работа фон
Вригга "Интерпретация и Объяснение"* является, на
Wright G.H. von. Explanation and Understanding. London,
1971.
мой взгляд, поворотным пунктом в поствитгенштейнианской
дискуссии о деятельности. Инициатива может
быть понята только как слияние двух моментовинтенционального
и системного,-поскольку она
вводит в действие, с одной стороны, цепи практических
силлогизмов, а с другой стороны,-внутренние
связи физических систем, выбор которых определяется
феноменом вмешательства. Действовать-в
точном смысле слова означает приводить в движение
систему, исходя из ее начального состояния, заставляя
совпасть "способность-делать" (un pouvoir-faire),
которой располагает агент, с возможностью, которую
предоставляет замкнутая в себе система. С этой точки
зрения следует перестать представлять мир в качестве
системы универсального детерминизма и подвергнуть
анализу отдельные типы рациональности,
структурирующие различные физические системы, в
разрывах между которыми начинают действовать человеческие
силы. Здесь обнаруживается любопытный
круг, который с позиций герменевтики в ее широком
понимании можно было бы представить следующим
образом: без начального состояния нет системы, но
без вмешательства нет начального состояния; наконец,
нет вмешательства без реализации способности
агента, могущего ее осуществить.
Таковы общие черты, помимотех, которые можно
заимствовать из теории текста, сближающие поле
текста и поле практики.
в) В заключение я хотел бы подчеркнуть, что это
совпадение не является случайным. Мы говорили о
возможности текста быть прочитанным, о квазитексте,
об интеллигибельности действия. Можно пойти
еще дальше и выделить в самом поле практики такие
черты, которые заставляют объединить объяснение и
понимание.
Одновременно с феноменом фиксации посредством
письма можно говорить о вписываемости действия
в ткань истории, на которую оно накладывает
отпечаток и в которой оставляет свой след; в этом
смысле можно говорить о явлениях архивирования,
регистрирования (английское record), которые напоминают
письменную фиксацию действия в мире.
Одновременно с зарождением семантической автономии
текста по отношению к автору действия отделяются
от совершающих их субъектов, а тексты-от
их авторов: действия имеют свою собственную историю,
свое особое предназначение, и поэтому некоторые
из них могут вызывать нежелательные результаты;
отсюда вытекает проблема исторической ответственности
инициатора действия, осуществляющего
свой проект. Кроме того, можно было бы говорить о
перспективном значении действий в отличие от их
актуальной значимости; благодаря автономизации, о
которой только что шла речь, действия, направленные
на мир, вводят в него долговременные значения,
которые претерпевают ряд деконтекстуализаций и
реконтекстуализаций; именно благодаря этой цепи
выключений и включений некоторые произведениятакие,
как произведения искусства и творения культуры
в целом,-приобретают долговременное значение
великих шедевров. Наконец-и это особенно существенно-можно
сказать, что действия, как и
книги, являются произведениями, открытыми множеству
читателей. Как и в сфере письма, здесь то
одерживает победу возможность быть прочитанными,
то верх берет неясность и даже стремление все запутать.
Итак, ни в коей мере не искажая специфики практики,
можно применить к ней девиз герменевтики
текста: больше объяснять, чтобы лучше понимать.
Повествовательная идентичность
Под "повествовательной идентичностью" я понимаю
такую форму идентичности, к которой человек
способен прийти посредством повествовательной деятельности.
Однако, прежде чем приступить к анализу,
важно устранить значительную семантическую
двусмысленность, угрожающую понятию идентичности.
Сообразно латинским словам "idem" и "ipse"
здесь накладываются друг на друга два разных значения.
Согласно первому из них, "idem", "идентичный"-это
синоним "в высшей степени сходного",
"аналогичного". "Тот же самый" ("тете"), или
"один и тот же", заключает в себе некую форму неизменности
во времени. Их противоположностью являются
слова "различный", "изменяющийся". Во втором
значении, в смысле "ipse", термин "идентичный"
связан с понятием "самости" (ipseite), "себя самого".
Индивид тождествен самому себе. Противоположностью
здесь могут служить слова "другой", "иной". Это
второе значение заключает в себе лишь определение
непрерывности, устойчивости, постоянства во
времени (Beharriichkeit in der Zeit), как говорил Кант.
Задача скорее состоит в том, чтобы исследовать многочисленные
возможности установления связей между
постоянством и изменением, которые соответствуют
идентичности в смысле "самости".
Для того чтобы конкретно приблизиться к осознанию
диалектики "того же" и "самости", достаточно
будет упомянуть хорошо известное понятие
life-story-жизненной истории. Итак, какую форму
идентичности, какое сочетание "самости" и "того
же самого" содержит в себе выражение "жизненная
история"? На первый взгляд может показаться, что,
ставя подобный вопрос, мы выходим за пределы язы19
ка. Мы испытываем соблазн положиться на непосредственность
чувства, интуицию. Тем не менее это не
так, потому что мы располагаем соответствующим
лингвистическим опосредованием-повествовательным
дискурсом.
Этот окольный путь через опосредование повествованием
оказывается не только эффективным, но и
необходимым: если бы он прервался хоть на мгновение,
можно было бы представить себе те трудности
и даже парадоксы, с которыми сталкивается мышление,
претендующее на непосредственность и берущееся
рассуждать о том, что мы только что назвали
"жизненной историей". Подлинная трудность заключается
в модальности связей в этой истории, именно
эту трудность имел в виду Вильгельм Дильтей, когда
говорил о жизненной связи (Lebenszusammenhang).
Парадокс состоит в том, что мышление имеет дело с
понятием идентичности, в котором смешиваются два
значения: идентичности с самим собой (самости) и
идентичности как того же самого. Во втором смысле
слово "идентичный" означает то, о чем мы только что
упоминали: крайне сходный, аналогичный. Но каким
образом "само" могло бы оставаться максимально возможно
подобным, если бы оно не содержало в себе
некую незыблемую основу, неподверженную временным
изменениям? Однако весь человеческий опыт опровергает
незыблемость этого элемента, образующего
личность. Во внутреннем опыте все подвержено
изменению. Антиномия представляется одновременно
неизбежной и неразрешимой. Неизбежной потому,
что употребление одного и того же слова для обозначения
личности от рождения до смерти предполагает
существование такой неизменной основы. И все-таки
опыт физического и духовного изменения не согласуется
с идеей наличия подобной самости. Данная антиномия
оказывается не только неизбежной, но в равной
мере и неразрешимой из-за способа ее формирования,
а именно по той причине, что при этом используются
категории, несовместимые с понятием
жизненной связи. Эти категории ввел Кант, назвав их
"категории отношения". На первом месте находится
категория субстанции, схемой которой является "постоянность
реального во времени", то есть, согласно
определению Канта, представление о нем как о субстрате
эмпирического определения времени вообще,
который, следовательно, сохраняется, тогда как все
остальное меняется"*. В плане суждения, соответствующего
данной категории и данной схеме, первая
аналогия опыта, являющаяся основоположением постоянства,
гласит: "Во всех явлениях постоянства есть
сам предмет, т. е. субстанция (phaenomenon), а все,
что сменяется или может сменяться, относится лишь
к способу существования этой субстанции или субстанций,
стало быть, только "к их определению"**.
Однако понятие жизненной связи показывает ошибочность
этого категориального определения, действительного
лишь в области аксиоматики физической
природы. Потому что непонятно, полагаясь на какое
правило можно было бы помыслить соединение постоянства
и непостоянства, которое, казалось бы, должна
включать в себя жизненная связь.
Тем не менее мы обладаем неким предвидением
этого правила в той мере, в какой понятие жизненной
связи ориентирует мышление на определенное соединение
признаков устойчивости и признаков изменения.
И именно здесь повествование предлагает свое
посредничество. Теперь остается выяснить, как это
происходит.
Мы поступим следующим образом: начав с идентичности
повествования, как она проявляется в проКант
И. Критика чистого разума.-Сочинения в шести
томах, т. 3. М., 1964. с. 225.
Там же, с. 254.
цессе завязывания интриги, мы перейдем к идентичности
персонажей рассказанной истории, а затем-к
идентичности самости, вырисовывающейся в акте
чтения.
Повествовательная идентичность
завязывания интриги
Идея согласованности рассказанной истории с интригой
и с персонажем была впервые сформулирована
Аристотелем в "Поэтике". Эта согласованность была
представлена в данной книге настолько односторонне,
что приняла форму соподчинения. На протяжении
всей рассказанной истории, с присущими ей единством
и целостностью, проистекающими из завязывания
интриги, персонаж сохраняет свою идентичность,
которая согласуется с идентичностью рассказанной
истории. Современный роман не поколебал
данного соотношения; именно это подтверждает аксиома,
сформулированная Фрэнком Кермодом: для
того чтобы представить персонаж романа в развитии,
нужно больше рассказывать*.
Вот почему сначала следует искать опосредование
между постоянством и изменчивостью в завязывании
интриги и лишь затем переносить его на персонаж.
Я хотел бы вернуться к основным положениям
теории повествования, которые я изложил в своей
книге "Время и повествование" . Исходя из модели
трагического, сформулированной Аристотелем, я опKermode
F. The Sense of an Ending. Studies in the Theory of
Fiction. London, Oxford, New York, Oxford University Press, 1966 (Le
sens du point final); The Genesis of Secrecy. On the Interpretation of
Narrative. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1979.
** Ricoeur P. Temps et recit. Paris, Editions du Seuil, 1983.
ределил этот тип динамической идентичности, отнесенный
Аристотелем в "Поэтике" к трагическому сказанию
(muthos tragique), посредством сочетания требования
согласованности и допущения несогласованности,
угрожающей идентичности в процессе
повествования. Под согласованностью я понимаю
принцип упорядочения, регулирующий то, что Аристотель
называл "расположением фактов". Для согласованности
характерны три черты: полнота, целостность
(все), освоенный объем. Под полнотой следует
понимать композиционное единство сочинения, при
котором интерпретация частей подчинена интерпретации
целого. Целое же, по Аристотелю, "есть то, что
имеет начало, середину и конец" . Разумеется, именно
поэтическая композиция определяет последовательность
событий: какое из них будет началом, серединой
или концом. В этом смысле закрытость повествования,
порождающая столько проблем в
современном романе, составляет существенный момент
искусства композиции. То же касается и объема:
именно интрига придает действию очертания, границы
и, следовательно, объем. "Тот объем достаточен,
внутри которого при непрерывном следовании
[событий] по вероятности или необходимости происходит
перелом "р несчастья к счастью или от счастья
к несчастью" . Конечно же, этот объем должен
носить временной характер: осуществление перелома
требует времени. Однако речь здесь идет о времени
произведения, а не о времени совершения событий в
мире. Ведь мы не спрашиваем, что делал герой в период
между двумя выходами на сцену, отдаленными
друг от друга в реальной жизни и соприкасающимися
Аристотель. Поэтика.-Сочинения в четырех томах, т. 4.
М., 1984, с. 653, 1450 в 26.
** Там же, с. 654, 1451 а 12-15.
в реальной истории. Объем изложения регулируется
лишь необходимостью и вероятностью: он ограничен
в трагедии, расширен в эпопее, может быть самым
разнообразным в современном романе.
И именно на фоне этого требования согласованности
проявляется, во всяком случае в трагической
модели, крайняя несогласованность, которая принимает
вид "перелома" или поворота судьбы. Театральное
действие с его двойственным характером случайности
и неожиданности-это типичный пример перелома
в сложной трагедии. Случайность, то есть
возможность для определенного события развиваться
совершенно по-другому, обретает в дальнейшем гармонию
с необходимостью и вероятностью, что характеризует
форму повествования в целом: то, что в жизни
могло бы быть чистой случайностью, не связанной
с необходимостью или вероятностью, в процессе повествования
способствует развитию действия. В какомто
смысле случайность внедряется в необходимость
или вероятность. Что касается эффекта неожиданности,
вызывающего изумление у зрителей, то он также
внедряется в интеллигибельность рассказанной
истории в тот момент, когда она производит у зрителей
известное очищение чувств под влиянием представления,
названное Аристотелем "катарсис". В модели
трагического речь идет об очищении чувств через
тревогу и страдание. Я употребил термин
"конфигурация" применительно к искусству композиции,
соединяющему согласованность и несогласованность
и регулирующему эту подвижную форму,
которую Аристотель называл "сказание" (mufhos), а
мы переводим как "завязывания интриги" (mise en
intrigue). Я предпочитаю термин "конфигурация"
термину "структура", потому что он позволяет подчеркнуть
динамический характер такого завязывания
интриги. В то же время родство понятий
"конфигурация" и "фигура романа" (персонаж)
открывает возможность анализа персонажа романа
как фигуры самости (figure de l"tpseUe).
Следует добавить несколько слов относительно
несогласующейся согласованности, характерной для
повествовательной конфигурации. В предшествующем
анализе мы постоянно ссылались на модель трагического,
разработанную Аристотелем в "Поэтике".
Во II томе "Времени и повествования" я стремился
обобщить эту модель, чтобы применить ее к современным
формам искусства композиции как в области романа,
так и в области драматургии. Именно с этой
целью я решил определить с помощью понятия синтеза
разнородного, несогласующуюся согласованность,
присущую повествовательной композиции в целом. Я
попробовал учесть различные опосредования, являющиеся
результатом завязывания интриги: опосредование
между многообразием событий и временным
единством рассказанной истории; опосредование между
разрозненными явлениями, составляющими историю,-намерениями,
доводами и случайностямии
связанностью истории; и, наконец, опосредование
между чистой последовательностью и единством временной
формы, хронология которой может быть нарушена
или даже уничтожена при соответствующем
стечении обстоятельств. С моей гочки, зрения эта
сложная диалектика объясняет неизменно присутствующий
в модели трагического конфликт между распадением
повествования на отдельные эпизоды и способностью
к восстановлению единства, которое благодаря
процессу конфигурации, приобретает
дальнейшее развитие, что, собственно, и является
поэзией.
Ricoeiir P. Temps et recit II. La configuration dans ie recit de
fiction. Paris, Editions du Seuil, 1983.
Идентичность персонажа
Для того чтобы проанализировать тип идентичности,
интересующей нас в настоящее время, а именно-идентичности
персонажа, на котором держится
сама интрига, мы должны обратиться к моменту завязывания
интриги, откуда проистекает идентичность
повествования. Мы уже отмечали, что Аристотель не
рассматривал эту проблему, поскольку для него было
важно подчинить основу действия самому действию.
Однако именно такое соподчинение мы и собираемся
использовать. Иначе говоря, если возможно представить
целостную историю как цепь преобразованийот
исходной до завершающей ситуации,-тогда повествовательная
идентичность героев может быть лишь
определенным стилем субъективного преобразования
в сочетании с объективными преобразованиями, согласно
правилу полноты, целостности и единства завязывания
интриги. В этом и заключается смысл выражения
В. Шаппа, высказанного им в работе "In
Geschichten verstrickt" ("Вовлеченность в историю"):
"История отвечает человеку"*.
Теория повествования принимает это соотношение
главным образом на формальном уровне, который
является более высоким, чем тот, которого достиг
Аристотель в "Поэтике", стремясь при этом построить
модель искусства композиции. С этой целью
Пропп** начал исследования по разработке типологии
повествовательных ролей вместе с типологией отношения
между функциями повествования, то есть
фрагментами действия, носящего повторный харакSchappW.
In Geschichten verstrickt. Wiesbaden, В. HeymannVerlag,
1976, p. 100.
Рторр V, J. Morphologic du conie. Paris, Editions du Seuil,
1965.
тер в одной и той же системе повествования. Способ,
каким он устанавливает это отношение, заслуживает
внимания. Он начинает с того, что подразделяет персонажи
русских сказок на семь классов: обидчик, содействующее
лицо (или сочувствующий), помощник,
искомая личность, доверенное лицо, герой, ложный
герой. Разумеется, отношение между персонажем и
фрагментом (или функцией) действия не является
неизменным: каждый персонаж имеет сферу деятельности,
предполагающую несколько функций; и наоборот,
несколько персонажей действуют в одной и
той же сфере. В результате установления такой взаимосвязи
между созвездием персонажей повествования
и цепью функций формируется достаточно сложное
сочетание. Эта совокупность еще более усложняется,
когда персонажи повествования вместо того,
чтобы ограничить свою деятельность установленными
ролями, как это обычно бывает в сказках и фольклоре,
изменяются в соответствии с ритмом взаимодействий
и разнообразным положением вещей. Например,
в так называемом "экспериментальном"
романе и романе "потока сознания" преобразование
персонажей является центральным моментом повествования.
Отношение между завязыванием интриги и
ее развитием оказывается перевернутым: в противоположность
аристотелевской модели, завязывание
интриги служит развитию персонажа. Таким образом,
идентичность персонажа подвергается действительному
испытанию. Современный театр и современный
роман стали настоящими лабораториями мыслительного
экспериментирования, при котором
повествовательная идентичность персонажей оказывается
подчиненной бесчисленным воображаемым
ситуациям. Все промежуточные этапы между устойчивой
идентичностью героев бесхитростных повествований
и утратой идентичности, произошедшей в
ряде современных романов, были рассмотрены. Так,
например, согласно Роберту Музилю, возможное настолько
превосходит реальность, что, как он утверждает,
в конечном счете Человек без качества в мире,
полном качеств, но бесчеловечном, не может быть
идентифицирован. Наличие собственных имен становится
смешным и даже бесполезным. Неидентифицируемое
делается невыразимым. Однако необходимо
отметить, что по мере обезличивания повествования
сам роман, как я уже говорил, даже если он
подвергается наиболее гибкой и формальной интерпретации,
также теряет свои повествовательные качества.
Утрата идентичности персонажа сопровождается
утратой конфигурации повествования и в особенности
влечет за собой кризис закрытости
повествования. Таким образом, мы констатируем обратное
воздействие персонажа на завязывание интриг.
По словам Фрэнка Кермода*, это-тот же разлад,
тот же раскол, которые пережили традиции идентифицируемого
героя (одновременно и постоянная и
изменчивая фигура), и конфигурации с ее двойственным
характером согласованности и несогласованности.
Разрушение парадигмы затрагивает как изображение
персонажа, так и конфигурацию завязывания
интриги. У Роберта Музиля распад повествовательной
формы, связанный с утратой идентичности персонажа,
ведет к тому, что границы повествования преодолеваются
и литературное произведение приближается
к эссе. И тем более не случайно, что в
некоторых современных автобиографиях, например у
Леири**, автор сознательно отдаляется от повествовательной
формы и переходит к такому менее определенному
литературному жанру, как эссе.
Kennode F., ор. cit.
Leiris М. L'Sge d'homme, precede de: De la litterature consideree
comme une tauromachie. Paris, Callimard, 1939.
Тем не менее, когда речь заходите значении этого
литературного явления, не следует смешивать одно с
другим: даже если приходится констатировать, что в
крайнем случае идентичность героя полностью утрачивается,
то и тогда не стоит отказываться от проблематики
персонажа как такового. He-субъект, если
сравнивать его с категорией субъекта, не есть ничто.
Это замечание обретет свой смысл, когда мы перенесем
данные размышления на персонаж, действующий
в сфере самости. Иначе говоря, нас не интересовала
бы эта драма распада и мы не испытывали бы замешательства,
если бы не-субъект не являлся еще и изображением
субъекта, даже если оно осуществляется
негативным образом. Некто задает вопрос: "Кто я?"
Ему отвечают: "Ничто или почти ничто". И речь здесь
идет именно о заостренном до предела ответе на вопрос
"Кто?".
Овладение персонажем:
рефигурированное "я"
Этот однажды заданный предварительный вопрос.
сводится к следующему: что вносит поэтика повествования
в проблематику самости? Перечислим здесь то,
что утверждает метод повествования относительно
теорий самости, которые ничем не обязаны теории
повествования.
Прежде всего этот метод подтверждает все характерные
черты личности, которые рассматривались в
теории basic particulars (основных особенностей), в
частности, в работе Строссона "Индивидуумы"*, особенно
в теории действия, являющейся основной темой
данной книги. Искусство повествования утверждает
главным образом ведущую роль третьего лица в поStrawson
P. F. Individuals. London, Methuen and Co., 1959.
знании человека. Герой есть некто, о ком говорят. В
этом смысле исповедь или отправляющаяся от нее
автобиография не обладают никакими исключительными
привилегиями и не служат исходным материалом
для дедукции. Мы гораздо больше узнали о человеческом
бытии благодаря тому, что в поэтике
немецкого языка называется Er-ErzahIung-повествование
от третьего лица.
Существует и другой аспект понятия личности,
поддерживающий понятие персонажа: мы всегда можем
говорить, что речь идет о теле, поскольку оно
вмешивается в ход вещей и вызывает изменения. Кроме
того, именно опора на физические и психические
предикаты позволяет описывать способы поведения и
делать выводы относительно намерений и движущих
сил, к ним побуждающих, исходя из действий. Особенно
это касается физических событий и состояний
персонажа, будь то self-ascribable (само-описание)
или other-ascribable (описание-другим). Театральный
и литературный персонажи превосходно иллюстрируют
равновесие двойного прочтения посредством наблюдения
и самоанализа. Именно благодаря этому
двойному прочтению уже упоминавшаяся игра воображения
способствует обогащению нашего набора
физических предикатов: каким образом знаем мы о
тайных порывах зависти или коварства ненависти и
различных проявлениях желаний, если не благодаря
персонажам, рожденным поэтическим творчеством (в
данном случае не имеет значения, были ли они описаны
от первого или от третьего лица)? Богатство психических
состояний в значительной мере есть продукт
исследования души рассказчиками и создателями
персонажей. К тому же персонаж романа
неопровержимо подтверждает гипотезу, согласно которой
он должен быть способен описать самого себя в
третьем лице, от имени представленного персонажа,
чтобы применить по отношению к самому себе психические
предикаты, называемые self-ascribable (само-описание),
как это происходит в рефлексивных
действиях, связанных со словесными актами и, в более
широком смысле, с феноменом слова. Благодаря
такой прививке "само-изображения" к идентифицирующей
деятельности личности становится возможным
вложить в уста героев, описанных от третьего
лица, заявления, сделанные от первого лица. Для того
чтобы указать на это, мы используем кавычки: Сам Х
говорит: "Я собираюсь сделать А". Искусство повествования
великолепно показывает подобное использование
кавычек для выделения речи от третьего лица.
Этот процесс совершается по-разному в подлинном
повествовании, где рассказчик представляет все то,
что происходит с действующими лицами, и в драме,
где, согласно выражению Аристотеля, персонажи сами
"создают драму" на глазах у зрителей. В театре
ведут диалог сами персонажи: они говорят друг другу
"я" и "ты". Но для рассказчика это-передаваемые
слова, утратившие кавычки. Сценическая постановка
(opsis), которой Аристотель завершает последнюю
"часть" трагедии, означает устранение кавычек. Специфика
сценического искусства заключается в том,
чтобы забыть о цитировании во время представления.
Зрителю кажется, что он слышит реальных людей. Но
когда занавес опустится и иллюзия рассеется, пьеса
вновь примет вид изложенного вымысла. Такого не
случается даже в рассказе, где действия персонажей
представлены во всей своей полноте. Тем не менее в
рассказанных вещах также присутствуют мысли и
дискурсы. Классической иллюстрацией того, о чем
только что говорилось, является цитирование в первом
лице с использованием кавычек. Доррит Кон называет
это цитируемым монологом (quoted
monologue)*. Персонаж романа берет слово и ведет
себя как драматический персонаж, говоря при этом в
первом лице и употребляя временные формы, соответствующие
его размышлениям в данный момент.
Однако современный роман пользуется и другими
приемами, среди которых наиболее неординарным
можно считать известный стиль свободной косвенной
речи, который Доррит Кон совершенно справедливо
охарактеризовала как повествовательный монолог
(narrated monologue). Это монолог, при котором слова
по своему содержанию являются словами персонажа,
но излагаются рассказчиком во временной форме, соответствующей
моменту повествования (то есть чаще
всего в прошедшем времени), и с позиции рассказчика,
а именно-от третьего лица. В отличие от цитируемого
монолога, повествовательный монолог выполняет
задачу включения мыслей и слов других лиц
в текстуру повествования: речь рассказчика продолжает
речь персонажа рассказчика, заимствуя при
этом его голос и усваивая его манеру говорить. Современный
роман предлагает более сложные решения
данной проблемы, чередуя повествование от третьего
лица с выступлениями от первого лица, утратившими
кавычки. Подобная техника повествования позволяет
понять эффект слияния повествования от третьего
лица, передающего речь, и повествования от первого
лица, выполняющего функцию рефлексии. Повествование
является наиболее адекватным полем такого
слияния.
Тем не менее функция повествования не ограничивается
акцентированием характерных свойств
самости, как это было представлено в предшествующем
анализе. Посредством этой функции вводится
Cohn D. Transparent Minds. Princeton (N. J.), Princelon
University Press, 1978.
некий специфический элемент, дающий новое направление
анализу самости.
Данный специфический фактор связан с вымышленным
характером персонажа литературного повествования,
и это относится как к повествованию, так
и к акту повествования. Исходя из определения завязывания
интриги, можно квалифицировать данный
характер как подражание (mimesis) действию. Но говоря
о подражании мы утверждаем по крайней мере
две вещи: во-первых, что "фабула" действия (это один
из распространенных переводов "сказания" (malhos)
в контексте завязывания интриги) развивается в сфере
вымышленного. И во-вторых, что повествование
творчески подражает реальной деятельности людей,
по-новому интерпретирует и представляет ее или, как
мы это показали в III томе "Времени и повествования",
осуществляет рефигурацию (refiguration). Теперь
нам следует прояснить этот аспект проблемы
подражания, имея в виду не только действие, но и
подлинную основу действия персонажа.
По сравнению с теми вопросами, которые мы до
сих пор обсуждали, перед нами встает сейчас проблема
совсем иного рода, а именно проблема овладения
реально существующим субъектом-в данном случае
читателем-значениями, связывающими вымышленных
героев со столь же вымышленными действиями.
Что происходит с самостью в результате такого
овладения посредством чтения?
Данный вопрос влечет за собой целую вереницу
размышлений. Мы рассмотрим лишь некоторые из
них.
Первое размышление. Благодаря повествованию
рефигурация демонстрирует самопознание, выходящее
далеко за границы области повествования: "сам"
познает себя не непосредственно, а исключительно
опосредованно, через множество знаков культуры.
Именно поэтому выше мы пришли к выводу о том, что
2 Поль Рикер 33
действие символически опосредуется. От этого символического
опосредования отпочковывается опосредование,
производимое повествованием. Итак, повествовательное
опосредование показывает, что в самопознании
значительную роль играет интерпретация
самости. Идентификация читателя с вымышленным
персонажем является основным проводником этой
интерпретации. И благодаря иносказательному характеру
(lecaractere/i^re) персонажа, "сам", интерпретируемый
в плане повествования, превращается
в некое столь же иносказательное "я", в "я", изображающее
себя в качестве того или иного лица.
Второе размышление. Каким образом "я", изображающее
себя в качестве того или иного, становится
рефигурированным "я"? Здесь нужно рассмотреть более
подробно процедуры, которым мы излишне поспешно
дали название "овладение". Процесс восприятия
повествования читателем, при котором
рождаются многочисленные свойства, называется
идентификацией. Итак, мы столкнулись по меньшей
мере со своеобразной ситуацией: с самого начала нашего
анализа мы задаемся вопросом о том, что значит
идентифицировать личность, идентифицировать самого
себя, быть идентичным самому себе, и здесь на
пути к самоидентификации происходит идентификация
с другим, которая осуществляется реальным образом
в историческом повествовании и ирреальным
образом в вымышленном повествовании. Именно в
этом проявляется опытный характер мышления, применявшегося
нами по отношению к эпосу, драме и
роману: овладеть образом персонажа путем идентификации
с ним означает подвергнуть самого себя игре
созданных воображением изменений, которые становятся
созданными воображением изменениями самости.
Эта игра подтверждает знаменитое и отнюдь
не однозначное выражение Рембо: Я есть другой.
Тем не менее такая игра, конечно же, не лишена
двусмысленности и небезопасна. Она не лишена двусмысленности
потому, что открывает две противоположные
возможности, последствия которых дадут о
себе знать позднее. Когда, в частности, действия, ведущие
к изображению "себя", не поддаются искажению,
"самость" превращается в конструкцию, которую
некоторые называют "я". Однако герменевтика
недоверия позволяет отвергнуть такую конструкцию
как источник недоразумений и даже иллюзий. Жить
в воображении означает выступать в ложном облике,
позволяющем скрываться. В дальнейшем идентификация
становится средством либо самообмана, либо
бегства от себя. В сфере вымысла это подтверждают
примеры Дон Кихота и Мадам Бовари. Существует
несколько версий такого недоверия, начиная с "Трансценденции
эго" Сартра и кончая освоением "я" у
Лакана, при котором воображаемый обманщик оказывается
диаметрально противоположным символическому
обманщику. Нет гарантии того, что даже у
Фрейда инстанция "я" в противоположность принципу
ego analysis не является потенциально ложной
конструкцией. Но герменевтика недоверия, если бы
она не была способна отделить неподлинное от подлинного,
потеряла бы всякий смысл. Однако как можно
было бы, отправляясь от подлинной формы идентификации,
говорить о какой-либо модели, не приняв
сразу же гипотезу, согласно которой изображение "я"
через "другого" может стать подлинным средством
для самораскрытия "я", и конституировать самого себя
означает, в сущности, сделаться тем, кем являешься?
Именно в этом заключается смысл рефигурации в
герменевтике восстановления смысла. То, что применимо
к символизму в целом, применимо также и к
символизму вымышленной модели: она является
фактором открытия в той мере, в какой последнее
является фактором преобразования. В этом глубин2*
Посмотри в окно!
Чтобы сохранить великий дар природы — зрение,
врачи рекомендуют читать непрерывно не более 45–50 минут,
а потом делать перерыв для ослабления мышц глаза.
В перерывах между чтением полезны
гимнастические упражнения: переключение зрения с ближней точки на более дальнюю.
ном смысле открытие и преобразование неотделимы
друг от друга. Очевидно также и то, что в современной
культуре герменевтика недоверия сделалась обязательным
направлением исследований, связанных с
рассмотрением личностной идентичности.
Далее, использование воображаемых ситуаций
по отношению к самости является небезопасной игрой,
если предположить, что повествование значительным
образом сказывается на рефигурации самости.
Опасность порождают колебания между соперничающими
способами идентифицирования, которым
подвержена сила воображения. Более того, в поисках
идентичности субъект не может не сбиться с пути.
Именно сила воображения приводит субъекта к тому,
что он сталкивается с угрозой утраты идентичности,
отсутствия "я", явившихся причиной страданий Музиля
и в то же время-источником поиска смысла,
чему было посвящено все его творчество. В той мере,
в какой самость идентифицирует себя с человеком без
качеств, то есть без идентичности, она противостоит
предположению о своей собственной никчемности.
Тем не менее нужно хорошо представлять себе смысл
этого безнадежного пути, этого прохождения через
"ничто". Как мы уже отмечали, гипотеза о бессубьектности
не есть гипотеза о "ничто", о котором нечего
сказать. Эта гипотеза, напротив, позволяет сказать о
многом, о чем свидетельствует объем такого произведения,
как "Человек без качеств".
Утверждение "Я есть ничто" должно, таким образом,
сохранять форму парадокса: "ничто" действительно
ничего не означало бы, если бы оно не приписывалось
"я". Кто же в таком случае является этим
"я", если субъект говорит, что он есть "ничто"? Выражение
"Я есть ничто", низводящее человека на нулевой
уровень постоянства (Кант), превосходно демонстрирует
несоответствие категории субстанции и ее
схемы-постоянства во времени-проблематике "я".
Именно в этом коренится очистительная сила мышления-сначала
в умозрительной перспективе, а в последствии
в перспективе экзистенциальной: быть может,
наиболее драматичные превращения личности
должны пройти это испытание через "ничто" идентичности-постоянства,
в результате чего "ничто" в
процессе трансформации предстанет в виде "чистой
доски" в столь дорогих Леви-Строссу преобразованиях.
Некоторые выводы относительно идентичности
личности, прозвучавшие в наших беседах, похожи на
разверзшиеся бездны ночного неба. В условиях крайней
опустошенности отрицательный ответ на вопрос
"Кто я?" свидетельствует не столько о никчемности,
сколько об обнаженности самого вопроса. Следовательно,
можно надеяться на то, что диалектика согласованности
и несогласованности, свойственная завязыванию
интриги и перенесенная впоследствии на
персонаж, опору интриги, а затем-на самость, будет
если не плодотворной, то по крайней мере не лишенной
разумного смысла.
Мораль, этика и политика
Целесообразно ли было предлагать для рассмотрения
соотношение трех терминов: "мораль", "этика"
и "политика" вместо классического двойного соотношения
"мораль и политика" или равнозначного ему
"этика и политика"? Считаю, что да. Различение этики
и морали оправдано не только в личностном, но и,
как я попытаюсь это показать, в институциональном
плане, а точнее-в плане политических институтов.
Я охотно соглашусь с тем, что здесь неизбежен определенный
произвол в отношении слов, так как первый
термин пришел из греческого языка, а второй-из
латинского, и оба относятся к общей сфере нравов;
однако если выбор слов может быть подвергнут сомнению,
то само их различение, как мне представляется,
не должно вызывать возражений. Нужно найти
какое-либо слово, чтобы вслед за Спинозой, назвавшим
свое основное произведение "Этика", обозначить
целостный путь человеческого существования,
начиная с элементарного стремления к сохранению
своей жизни и кончая исполнением того, что можно
назвать, согласно тем или иным сложившимся убеждениям,
желанием, удовольствием, удовлетворенностью,
счастьем, блаженством. Что касается меня, то я
позаимствовал у Аристотеля более нейтральное выражение
"стремящаяся к благу жизнь" для того, чтобы
обозначить этот глубинный уровень моральной жизни.
Когда говорят о стремлении, то на первый план
выдвигают лишь желательность, а не императивность.
Аристотель, Спиноза, Гегель, Набер придерживались
именно этой точки зрения. Однако нам нужен
также и какой-нибудь другой термин для того,
чтобы обозначить связь с законом или нормой, с разрешением
и с запретом. Закон или норма подразуме38
вают две характеристики-универсальность и принуждение,-сущность
которых прекрасно выражает
термин "долженствование". Таким образом, я предлагаю
употреблять термин "этика" по отношению к
сфере блага и термин "мораль" по отношению к сфере
долженствования.
Я не буду сейчас останавливаться на философском
обосновании использования двух видов предикатов,
применяемых к действиям и их агентам: предикате
блага и предикате долженствования. Я ограничусь
одним-единственным аргументом: если даже
стремление к благой жизни укоренилось в нас более
глубоко, чем, предположим, запрет на преступление
или ложь, то этика все же не может обойтись без
морали: желательность не освобождает от императивности
по той причине, что существует насилие,
которое один агент может совершить по отношению к
другому, превращая последнего из потенциальной
жертвы в жертву действительную. Одним словом,
именно зло в качестве вреда, причиненного одним
человеком другому, приводит к тому, что намерение
вести благую жизнь не может избавить от необходимости
считаться с императивностью долженствования,
проявляющегося либо в негативной форме в
виде запрета, либо в позитивной форме в виде обязательства.
В процессе дальнейшего исследования основной
акцент будет сделан на связи политики с этикой. При
этом не будет оставлена без внимания критическая
направленность нормы, без которой политика лишилась
бы своего наиболее существенного измерения.
Связь политики с этикой благой жизни подтвердилась
бы, если бы удалось доказать, что человек определяется
главным образом своими способностями,
которые достигают полной реализации только в условиях
политического существования, иначе говоря,
в условиях общественного состояния (une cite). С этой
точки зрения размышление над проблемой человека
могущего (Phomme capable) составляет, как мне кажется,
то антропологическое введение, в котором нуждается
политическая философия. Краткий анализ
структуры того, что можно назвать индивидуальной
или личностной идентичностью, позволит понять
это. Прояснить данную структуру можно с помощью
серии ответов на вопросы, включающие вопросительно-относительное
местоимение "кто": "Кто именно
говорит?", "Кто совершил то или иное действие?", "О
ком повествует эта история?", "Кто несет ответственность
за данный проступок или причиненный
ущерб?". Ответы на вопросы, содержащие слово
"кто", образуют пирамиду, которую венчает этическая
способность, являющаяся способностью субъекта,
и именно ему могут быть приписаны действия, квалифицируемые
с помощью предикатов "хороший" или
"плохой".
Вопрос "Кто говорит?" является наиболее простым,
если сравнивать его со всеми другими вопросами,
употребляемыми в мире языка. Лишь тот, кто
способен указать на самого себя в качестве автора
собственных высказываний, может дать ответ на этот
вопрос. Теория speech-acts (речевых действий) приучила
нас рассматривать мир языка под этим прагматическим
углом зрения дискурса; к тому же было
бы целесообразно, чтобы эта теория не ограничивалась
теорией высказываний и распространялась на
высказывающего, способного назвать себя самого "я".
Второй этап формирования самости вводится вопросом:
"Кто является автором этого действия?" Переход
осуществляется благодаря тому простому факту, что
экты дискурса сами по себе являются определенными
типами действий. Когда речь заходит о практике-о
профессиональной деятельности, об играх, об искусстве,-ни
вопрос "Что?", ни вопрос "Почему?", то
есть ни описание, ни объяснение, не исчерпывают
исследования смысла действия; нужно еще определить
того, кто совершает что-либо в качестве агента,
которому может быть приписано это действие и на
основании этого вменено в ответственность в моральном
и юридическом плане. Связь между действием и
его агентом не есть факт, доступный наблюдению; это
именно способность, в реализации которой агент полностью
уверен. Данное рассуждение в дальнейшем
окажется краеугольным камнем в реконструкции понятия
политического субъекта. Новый этап в формировании
могущего субъекта (un sujet capable) наступает
в процессе становления повествовательного
аспекта идентичности. Понятие повествовательной
идентичности, над которым я работал долгое время,
создает, как мне представляется, необходимую связь
между идентичностью говорящего субъекта и идентичностью
этико-юридического субъекта. Основной
причиной этого является то, что повествовательная
идентичность учитывает временное измерение существования,
которое еще не рассматривалось. А ведь
только в той или иной форме повествования-повествования
на тему повседневной жизни, исторического
повествования или повествования, связанного с вымыслом,-жизнь
обретает единство и может быть рассказана.
Именно на такой тройственной основе-лингвистической,
практической, повествовательной-конституируется
этический субъект. Если вначале говорятодействии,
опрактике, чтоониявляютсяхорошими
или плохими, то этический предикат рефлексивно
применяется по отношению к тому, кто может назвать
самого себя в качестве автора своих слов, исполнителя
своих действий, персонажа рассказов, повествующих
о нем или им изложенных. Посредством
этого рефлексивного движения субъект сам помещает
себя в поле идеи блага и судит или предоставляет
возможность судить свои действия с точки зрения бла41
гой жизни, на достижение которой они направлены.
Словом, только субъект, способный оценивать собственные
действия, формулировать свои предпочтения,
связанные с предикатами "хороший" или "плохой", а
значит, способный опираться на иерархию ценностей
в процессе выбора возможных действий,-только такой
субъект может определять самого себя.
Теперь следует показать, что только в обществе,
а точнее-в рамках справедливых социальных институтов,
субъект могущий становится субъектом действия,
существующим субъектом, историческим субъектом.
Поскольку не составляет сложности показать
на каждом из уровней конституирования "я" вклад в
него другого субъекта, не являющегося этим "я", то
для нашего анализа важнее будет установить внутри
самого понятия "другой" различие между другим,
раскрывающим себя через свой облик (и следовательно,
способным вступить в межличностные отношения,
примером которых может служить дружба), и
безликим "другим", который составляет третий элемент
политической связи. В действительности критический
момент для политической философии наступает
тогда, когда она затрагивает такое состояние,
при котором отношение с другим, раздваиваясь, уступает
место опосредованию институтами. Не следует
останавливаться на двойном соотношении: "я"-
"ты", нужно идти дальше в направлении тройного
соотношения: "я"-"ты"-"третий", или "любой".
Будет удобнее пойти по пути поэтапного рассмотрения
становления идентичности "я" с точки зрения
этого тройного соотношения. Субъект дискурса может
самоидентифицироваться и самоопределяться
прежде всего в процессе беседы. Говорящему в первом
лице соответствует слушающий во втором лице. Моральные,
юридические, политические аспекты этой
противоположности проявляются в той мере, в какой
роли говорящего и слушающего могут меняться мес42
тами, тогда как лица, ведущие беседу, остаются таковыми
неизменно. Когда я говорю "ты", я подразумеваю,
что "ты" способен определить себя самого как
"я". Искусство овладения личными местоимениями
достигает совершенства лишь тогда, когда правила
такого обмена полностью понятны. И это полное понимание
в свою очередь создает элементарное условие,
необходимое для возникновения субъекта права,
члена политического сообщества. Так же, как и "я",
другой, когда он говорит, может определить себя в
качестве "я". Выражение "как и я" уже предполагает
признание другого равным мне в терминах права и
долга. Однако словесный обмен, который уместнее
было бы назвать распределением слов, возможен
только на основе создания языка как совокупности
правил такого обмена и такого распределения. Каждый
из собеседников предполагает существование
данной совокупности в качестве социального условия
любого речевого акта. Или лучше сказать, что таким
образом эта совокупность превращает в "ты" "любого",
поскольку правила нашего языка объединяют
бесчисленное количество людей, тогда как лишь незначительная
часть этих людей может вступить в отношения
дружбы. В этом смысле письмо ведет к разрыву
между "ты" как членом дружеского обмена и
"третьим", потенциально участвующим в безграничной
коммуникации. Конечно, язык как социальный
институт не является политическим образованием.
Однако ясно, что при плохом политическом режиме
может происходить деформирование словесной коммуникации
из-за систематического обращения ко
лжи и лести и постоянного ощущения страха.
В свою очередь, действие в процессе своего осуществления
представляет некую троичную структуру,
которая в очередной раз демонстрирует опосредующий
характер институтов. Выше уже говорилось о
вере в себя, которую я могу испытывать как агент,
способный действовать. И вот эта вера, эта уверенность
переносятся с меня на другого, а через другого
возвращаются ко мне. Я осознаю, что я могу и я верю,
что ты можешь точно так же, как и я. И это именно
ты, веря в меня, рассчитывая на меня, помогаешь мне
оставаться могущим субъектом (sujet capable). Но это
признание такой же способности за другими агентами,
вовлеченными так же, как и я, в разного рода
взаимодействия, не обходится без опосредования правилами
действия, которые можно наблюдать в профессиональной
деятельности, искусстве, играх. Эти
правила создают высшие эталоны, позволяющие оценить
степень успешности осуществления индивидуальной
деятельности. Например, эти высшие эталоны
дают возможность охарактеризовать профессию врача
с помощью правил, квалифицирующих "хорошего"
врача. И так же, как письмо устанавливает разрыв
между "ты" дружеского отношения и "третьим" неограниченной
коммуникации, социальные системы
различного порядка вклиниваются между отдельными
действиями тех или иных агентов на протяжении
всего процесса их совместной деятельности. Можно
вслед за Жан-Марком Ферри (см. его книгу "Способности
опыта", том II)* отнести к категории явлений,
многозначительно названных им "порядки признания"
("ordres de la reconnaissance"), большие организации,
взаимодействующие друг с другом: техническую
систему, денежную и налоговую системы,
правовую систему, бюрократическую систему, систему
опосредования, педагогическую систему, научную
систему. И в начале именно в качестве одной из таких
систем демократическая система вписывается в последовательность
"порядков признания" ("des ordres
de la reconnaissance") (в дальнейшем мы вернемся к
этой парадоксальной проблеме). Нужно, чтобы приFerry
J.-M. Les puissai'ces ас Г experience.
знание имело место в организации, и это следует подчеркнуть
в противовес системной абстракции, при которой
могут быть исключены из рассмотрения инициативы
и вмешательства, благодаря которым личности
вступают во взаимные отношения с системами.
И наоборот, нужно, чтобы организация социальных
систем являлась обязательным посредником признания,
это должно быть подтверждено вопреки принципу
общности, который стремится представить политическую
связь как межличностную связь, примерами
которой служат дружба и любовь. Можно
поставить под сомнение, что идентичность повествования
имеет ту же троичную структуру, что и дискурс
и действие. Но это ни о чем не говорит. Жизненные
истории настолько взаимно переплетены, что
рассказ о собственной жизни, который каждый из нас
составляет или выслушивает, становится частью прочих
рассказов, изложенных другими. И тогда, благодаря
наличию повествовательной идентичности,
можно рассматривать нации, народы, классы, разного
рода сообщества как образования, взаимно признающие
друг друга, признающие каждого тождественным
себе и одних-другим. Именно в этом смысле
можно считать саму историю, взятую в значении историографии,
как образование, призванное демонстрировать
и хранить временное измерение "порядков
признания" ("ordres de la reconnaissance"), о которых
только что шла речь.
Теперь мы обратимся к собственно этическому
уровню самоопределения. Мы уже отмечали его роль
в конституировании могущего субъекта (un sujet
capable), способного, по сути дела, быть вменяемым в
этико-юридическом плане, то есть нести ответственность
за свои действия и их последствия, исправлять
причиненный ущерб, если его действия инкриминируются
ему с позиций гражданского права, и нести
наказание, если он заслуживает этого согласно уго45
ловному праву. Эта способность определяет ответственность
в этико-юридическом смысле (в дальнейшем
мы будем говорить об ином употреблении понятия
ответственности в связи с недолговечностью
политических институтов). И интерсубъективный
характер ответственности в этом смысле очевиден.
Пример с обязательством позволит это понять. "Другой"
оказывается вовлеченным в данное отношение в
различных качествах: как заинтересованное лицо,
как свидетель, как судья и, в сущности, как тот, кто,
рассчитывая на меня, на мою способность держать
слово, взывает к моему чувству ответственности, делает
меня ответственным. Именно в эту систему доверия
включаются социальные связи, основывающиеся
на договорах, различного рода взаимных обязательствах,
придающих юридическую форму
даваемым друг другу обещаниям. Принцип, согласно
которому обязательства должны выполняться, составляет
правила признания, идущие дальше обещания,
даваемого конфиденциально одним лицом другому.
Это правило распространяется на каждого, кто
живет по этим законам, а когда речь заходит о международном
или общечеловеческом праве,-на человечество
в целом. В этом случае другой участник отношений-это
уже не "ты", а "третий", что можно
выразить более точно с помощью местоимения "любой".
Как мы уже отметили выше, рассматривая языковый
мир, политическое деформирование общественных
обязательств ведет к нарушению обещаний,
даваемых в частном порядке, и разрушает в целом
исходные основы договоров.
Мы подошли в нашем анализе к тому пункту, в
котором политика предстает в качестве сферы осуществления
стремления к благой жизни. Вот почему в
начале "Никомаховой этики" Аристотель вводит политическую
связь как реализацию преимущественно
этических целей.
Каким образом политика выполняет эту телеологическую
функцию в отношении этических целей?
Мы только что охарактеризовали политику с помощью
пространственного образа, присущего сфере
ее реализации. Эта метафора чрезвычайно показательна:
она ориентирует на идею явленности общественного
пространства, которой придерживалась Ханна
Арендт (Arendt). Это выражение продолжает тему,
идущую от эпохи Просвещения, тему публичности в
смысле упорядочения, без принуждения или сокрытия,
всего потока верноподданнических чувств, внутри
которой каждая человеческая жизнь осуществляет
свою краткую историю. Это понятие общественного
пространства выражает прежде всего условие
плюрализма, являющегося результатом распространения
межчеловеческих связей на всех тех, кто находится
вне отношения "я" и "ты" и выступает в роли
"третьего". В свою очередь, идея плюрализма характеризует
желание жить вместе, присущее той или
иной исторической общности: людей, нации, региона,
класса и т. п.-несводимое к межличностным отношениям;
именно этому желанию жить вместе политические
институты придают структуру, отличную от
всех тех систем, которые были охарактеризованы выше
как "порядки признания" ("ordres de la
reconnaissance"). Вслед за Ханной Арендт мы будем
называть властью общую силу, которая является результатом
желания жить вместе и которая существует
лишь до тех пор, пока действует это желание; ужасающий
опыт разрушения, при котором связи разрываются,
негативным образом доказывает их
значимость. Политическая власть вместе со всеми ее
уровнями, которые были проанализированы выше,
представляет собой, как указывает само это слово,
продолжение способности, характеризующей человека
могущего. В свою очередь, она придает этому зданию
власти перспективу длительности и стабильнос47
ти и, если говорить в еще более общем смысле, открывает
горизонт общественного мира, понимаемого как
спокойствие и порядок.
Теперь можно поставить вопрос о том, какая специфически
этическая ценность соответствует этому
политическому уровню организации общества и, собственно
говоря, конституирует политику в качестве
института. Можно ответить без всяких колебаний,
что таковой ценностью является справедливость.
"Справедливость,-как писал Роулс в начале своей
книги "Теория справедливости"*,-есть главная добродетель
социальных установлений, как истина есть
главная добродетель систем мышления". Употребление
слова "добродетель" в данном контексте подчеркивает
принадлежность политических связей к сфере
взаимодействий, находящихся в зависимости от этических
суждений. В моей книге "Я-сам как другой"**
мне хотелось отметить эту общую принадлежность с
помощью формулировки, расширяющей вплоть до
уровня политики третичность меня самого и другого
по отношению к "любому" как третьему лицу; согласно
данной формулировке, этическая цель заключается
в стремлении к благой жизни ("я") с "другим" и для
"другого" (отношение лицом-к-лицу) в условиях
справедливых общественных установлений ("третий",
или "любой"). Возможно, станут возражать, что
справедливость не является прерогативой политики в
той мере, в какой она является "главной добродетелью
социальных установлений", следовательно,
всех установлений вообще. Это так. Но справедливость
имеет отношение к другим установлениям лишь
в той мере, в какой последние рассматриваются с точRawls
J. A Theory of Justice. Harvard University Press, 1971.
Ricoeur P. Soi-meme comme unautre. Paris, 1990.
ки зрения распределения ролей, задач, преимуществ
или потерь, испытываемых членами общества при условии
наличия желания жить вместе, которое превращает
общество в единое целое, основанное на сотрудничестве.
И общество, рассматриваемое под
таким углом зрения, является политическим обществом.
В этом смысле справедливость благодаря своему
распределяющему характеру несет в себе элемент
различения, сочленения, согласования, которого недостает
понятию желания жить вместе. Без этой важной
поправки можно прийти к искажению отношений
с другим, о чем свидетельствуют национализм и другие
попытки сведения политической связи к этнической
связи. Именно этот аспект различения выдвигается
на первый план вместе с концепцией распределения,
которая в философии от Аристотеля и
средневековья до Джона Роулса была тесно связана с
концепцией справедливости. Сам термин "распределение"
крайне важен: он выражает иную плоскость
идеи разделения; одна плоскость-это участие в социальных
установлениях, другая плоскость-это
признание за каждым человеком права индивидуального
участия в системе распределения. Идея справедливости
как распределения имеет широкое применение.
И это свидетельствует о том, что последнее
понятие в экономическом плане не ограничивается
лишь тем, что дополняет сферу производства. Общественные
соглашения можно рассматривать как распределение
частей. И все эти части относятся не только
к рыночной сфере, но, например, связаны с властью
и ответственностью. Как уже отмечал
Аристотель в V книге "Никомаховой этики", политическое
сообщество предполагает распределение "почестей,
имущества и всего прочего, что может быть
поделено между согражданами определенного государственного
устройства" (V, ИЗО в 30-33)*.
Аристотель. Сочинения в четырех томах, т. 4. М., 1984,
с. 150.
То, что в области социальных установлений требование
справедливости усиливает стремление к благой
жизни и одновременно ведет к перемещению из
сферы этики в сферу нормативной морали, подтверждается
наличием давней связи между справедливостью
и равенством ( греческое "стог)/?). С одной стороны,
равенство является политическим осуществлением
желания признания, путь которого мы
проследили и в лингвистическом плане общения, и в
практическом плане взаимодействия, и в повествовательном
плане жизненных историй, и в этическом
плане самоопределения; с другой стороны, требование
справедливости взывает к правилу справедливости,
а это последнее-к принципам справедливости.
Такой переход возможно было предвосхитить еще
раньше, когда мы говорили о "порядках признания",
системный характер которых невозможно отрицать.
Итак, принцип равенства, при котором "порядки признания"
достигают высшей точки своего развития,
ставит перед критическим разумом многочисленные
проблемы. Известное со времен Аристотеля различие
арифметического и пропорционального равенства
подтверждает, что проблема справедливости вписывается
в моральное измерение нормы.
Данный опыт действия нормы затрагивает следующие
элементы тройного соотношения, служащего
нам здесь указателем: "я", "другой" (отношение
лицо-к-лицу) и "третий" (опосредуемый социальными
установлениями). Это означает, что мы вступаем
в область моральной проблематики справедливости
лишь в том случае, если предварительно учитываем
требование универсализации, благодаря которому
"я" обретает автономию, и если в основу отношения
к "другому" положено универсальное измерение, что
заставляет меня уважать в "другом" именно его человечность.
Справедливость, рассматриваемая в нормативном
плане, образует последовательность одно50
родных членов вместе с автономией "я" и уважением
к человеческому в моей личности и в личности любого
другого индивида. Таким образом, смысл понятия
справедливости, вновь поставленного в один ряд с понятием
автономии и уважения, возвышается до уровня
закона справедливости, если использовать выражение
Перельмана, или принципов справедливости,
если употребить выражение Роулса.
Что касается собственно принципов справедливости,
следует отметить, что именно в договорных
теориях они связаны со стремлением формализовать
идею справедливости вплоть до ее чисто процедурного
истолкования, как это имеет место у Роулса. Мы не
ставим здесь под сомнение правомерность формализма.
В действительности вопрос заключается не в этом,
и он возникает лишь тогда, когда принимаются во
внимание требования сугубо процедурной концепции
справедливости. Главный вопрос состоит в том, чтобы
узнать, не образуется ли при сведении к процедуре,
которую иллюстрируют оба принципа справедливости
Роулса, некий остаток, который получит право на
существование лишь в том случае, если мы вернемся
к определенным общим и в этом смысле этическим
корням социальной связи. Постановка такого вопроса
не означает, что мы отказываем в правомерности
формализованным процедурам, напротив, мы внимательно
прислушиваемся к требованию, вытекающему
из этих процедур. Действительно, если общество на
законном основании можно представить как обширную
систему распределения, то как же не принять во
внимание реальное многообразие распределяемых
благ? И как же, в частности, можно не считаться с
существующим различием между рыночными благами
(такими, как доходы, наследство, услуги и т. п.)
и нерыночными благами (такими, как гражданственность,
безопасность, благотворительность, здравоохранение,
образование, коммунальное обслуживание
и т. п.)? Само понятие социальных благ, принятое
Роулсом, порождает этот вопрос. Благодаря чему эти
блага являются благами? И чем вызвано их различие?
Этот вопрос, распространяющийся на всю сферу социальных
взаимодействий, придает проблеме политической
власти особую значимость в той мере, в какой
Государство предстает в роли регулирующей силы,
которой требует конкуренция, являющаяся
результатом столкновений притязаний, связанных с
разнообразными благами; эта проблема приобретает
крайнюю актуальность в обществах либеральной демократии,
где трудно провести четкое разграничение
между рыночными и нерыночными благами. Оказывается,
что договорный и процедурный формализм,
при котором торжествует нормативный дух общественной
морали, непременно отсылает нас к размышлению
о смысле сравнительной оценки соперничающих
друг с другом социальных благ. Само это понимание
может быть только совместным, и оно
способно сформироваться только в процессе публичной
дискуссии. И оно неминуемо ведет к уважению
личности и, помимо этого все еще формального уважения,-к
самоуважению и взаимному признанию
личности друг в друге.
Отказаться от данной точки зрения могла бы заставить
одна только гегелевская философия Государства.
Согласно этой философии, осуществляемый Государством
арбитраж между тем, что Майкл Уолзер
(Walzer) называет "сферами справедливости", может
не поддаваться сам по себе моральному суждению и,
в конечном счете,-этической оценке. И если Государство
не может выполнить такую функцию, то это
происходит от того, что оно само в качестве власти
является благом, зависящим от понимания и согласия
между членами политического сообщества. Предотвратить
утверждение этой сверхэтической позиции
может только постоянное обращение к парадоксам,
затрагивающим положение Государства как власти.
Когда-то, размышляя о "пораженном мечом Будапеште",
я отметил то, что мне представлялось, по
существу, определенным политическим парадоксом,
а именно-конфликт между формой и силой, возникающий
при установлении политической власти. Если
вслед за Э. Вейлем (Weil) определять Государство
как "организацию", благодаря которой "историческое
сообщество способно принимать решения", то это
свойство решать будет сочетать в себе попеременно то
рациональный, то иррациональный аспекты. Первый
аспект связан с характеристиками, делающими Государство
правовым: организация общественной власти
на основе конституционных текстов; контроль за конституционностью
законов; правовой формализм,
обеспечивающий равенство всех перед законом; неподкупный
государственно-административный аппарат;
независимость судей; контролирование правительства
со стороны парламента, а также всеобщее
воспитание в духе свободы с помощью публичных
дебатов. В своей совокупности эти характеристики
выражают рациональный элемент жизни Государства.
Но было бы нецелесообразно исключать из понятия
Государства потенциальное наличие иррационального
элемента силы. Макс Вебер не колеблясь
включил в свое определение Государства "монополию
легитимного насилия". Разумеется, прилагательное
"легитимнос" не позволяет отождествлять имеющуюся
в распоряжении Государства силу с насилием. Однако
существует связь между этой силой и историческим
насилием, применяемым основателями империй
и объединителями территорий. Наиболее
рациональная форма государственного устройстваправовое
Государство-хранит следы насилия, совершаемого
теми. кого Гегель называл великими людьми
всемирной истории. Остаточное насилие присутствует
в том произволе, который неотвратимо продолжает
влиять на принимаемое решение, которое, употребляя
выражение Эрика Вейля, является в конечном
счете чьим-либо решением: индивида или нескольких
индивидов, представляющих высшую власт1" народа.
Ужасающей иллюстрацией подобного произвола можно
считать власть некоторых государственных деятелей,
разжигающих атомный пожар; в таком случае
власть Государства оказывается властью, ведущей к
смерти.
Тем не менее парадокс формы и силы является не
единственным и, вероятно, не самым значимым. Наряду
с ним, а может быть и на его основе, обнаруживается
такой парадокс, который по-своему раскалывает
саму власть, а именно-соотношение между вертикальным
и иерархическим измерением господства и
горизонтальным и всеми поддерживаемым измерением
желания жить вместе. В этической части данного
анализа мы, казалось бы, утверждали, что власть
порождается одним лишь желанием жить вместе.
Оно, конечно же, создает conditio sine qua поп существования
политической связи. Но оно не является
достаточным условием. Здесь снова может помочь
Макс Вебер. При любых социальных взаимодействиях
политическая связь формируется в результате разделения
на управляющих и управляемых. С одной
стороны, такой раскол представляет собой наследие
насилия, об остаточной роли которого даже в глубине
самого правового Государства только что говорилось.
С другой стороны, еще более необычным является то,
что эта связь сохраняет за собой, быть может неустранимую,
роль власти в смысле легитимности, унаследованной
от прежних властей, что иллюстрирует
трансформация символа власти Цезаря в Кесаря в
политической истории Запада. В лучшем случае эта
власть принадлежит древним-auctoritas in senatu
potestas in populo,-в худшем-ее наследники-тираны
былых времен. На протяжении тысячелетий политическая
теология сводилась к обоснованию в божественной
трансценденции вертикального отношения
господства. Вопрос заключается в том, возможен
ли иной "теолого-политический" принцип, который
создаст горизонтальное измерение власти и подчинит
ему вертикальное измерение господства. Различие,
которое делал Спиноза между potentia и potesfas, возможно,
ориентирует на восстановление этого теолого-политического
смысла. Как бы то ни было, задача,
которая, вероятно, останется невыполненной,
состоит в том, чтобы правильно соединить вертикальное
и горизонтальное измерения, господство и власть.
Эта задача возвращает нас к этико-моральному размышлению
об устойчивости власти.
Третья фигура политического парадокса была выявлена
в процессе современной критики единой и неделимой
идеи справедливости. Майкл Уолзер в "Сферах
Справедливости"* расчленяет идею справедливости
в соответствии с многообразием социальных
благ, распределение которых должно регулироваться
спомощью закона справедливости. Итак, существуют
различные сферы гражданских прав, рыночных благ,
безопасности, благотворительности, образования и
т. п. и, наконец, сфера политической власти, в которой
общее благо определяется как общественное благо.
В результате этого расчленения идеи справедливости
политическая сфера, по существу, предстает в
качестве одной из сфер среди прочих в той мере, как
власть также является социальным благом, распределяемым
согласно присущим ей правилам. Тем не меWalzer
М. Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and
Equality. NewYork, 1983.
нее здесь имеет место парадокс, поскольку Государство
как носитель этой власти предстает одновременно
и в качестве одной из сфер среди прочих сфер, и в
качестве того, что охватывает эти сферы, и на основании
этого играет роль регулирующей инстанции,
призванной препятствовать нарушению прав какойлибо
из этих сфер со стороны другой сферы. Люк Болтански
и Лоран Тевено в своей работе "Об оправдании"*,
исходя из проблемы многообразия принципов
оправдания в ситуации спора, приходят к
парадоксу того же порядка. Мы употребляем здесь
слова "области" и "миры" в том же значении, в котором
Уолзер говорил о "сферах справедливости". Таким
образом, "сфера политических отношений" предстает
в качестве некой сферы, отличной от "поэтической
сферы", "сферы рыночных отношений",
"сферы молвы", "сферы частной жизни", "сферы промышленного
производства". Критическим моментом
здесь является точка расхождения сферы рыночных
отношений и сферы политических отношений, не
подчиняющихся одним и тем же критериям развития
и застоя. Однако только Государство, выступающее,
по Уолзеру, одновременно в роли и части, и целого,
способно регулировать установление взаимных компромиссов,
прийти к которым возможно на границе
этих областей. Наличие данной очевидной антиномии,
как нам представляется, раскрывает трудности,
характерные для современного демократического Государства,
которое с устранением теолого-политического
основания лишилось своего священного предназначения,
недвусмысленно ставившего его выше сферы
справедливости и всех принципов оправдания.
Заслугой обеих работ, на которые мы только что ссылались,
является то, что они помогают осознать ноBollanski
L., l'hevenot L. De la justification.
вую ситуацию, непостижимую, во всяком случае, в
категориях нашей республиканско-якобинской традиции.
В настоящее время Государство как источник
права находится в сложном положении: оно призвано
одновременно выступать и в качестве целого, и в качестве
части; и в качестве всеобъемлющей инстанции,
и в качестве частной инстанции. Этот парадокс,
в сущности, затрагивает само понятие политической
власти.
Почему же было так важно посвятить данный
анализ проблеме взаимосвязи политического и этикоморального
измерений? Одну причину можно расценивать
как негативную, другую-как позитивную.
С критической точки зрения анализ парадоксов политической
сферы прежде всего предостерегает от
апелляции к любым ипостасям политики, а рассмотренные
парадоксы свидетельствуют о ее непрочности.
Ранее мы ссылались на позицию Ханны Арендт, которая
противопоставляет власть, основанную на желании
жить вместе, недолговечности всего того, что связано
с подверженным смерти человеком. А теперь следует
сказать о непрочности самой политики,
отражением которой является в том числе и непрочность
ее принципов (свободы, равенства, братства...)
и ее языка (риторики борьбы за власть). Это критическое
замечание, в свою очередь, является лишь обратной
стороной ответственности граждан за судьбу вверенной
им непрочной современной демократии, абсолютно
лишенной гарантии. Как утверждает Ганс
Йонас в работе "Принцип ответственности"*, объектом
ответственности является то, чему не гарантирована
устойчивость при любых обстоятельствах, вот
почему вследствие непрочности политики гражданам
поручается забота о ее сохранении и поддержании.
Jonas Н. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Elhik fur
die technologische Zivilisation. Francfort, 1980.
Итак, круг наших размышлений замыкается. В
самом начале мы поставили вопрос о том, с субъектом
какого рода имеет дело политическая философия; мы
ответили на этот вопрос: с человеком могущим (ип
homme capable), с человеком, определяемым способностями,
получающими свое развитие только в институализированной
среде, венчающейся сферой политики.
Таким образом, политическая власть предстает
в качестве условия реализации способностей
человека могущего. Назовем гражданином этого человека
могущего, рожденного сферой политических
отношений. Тот круг, которым мне хотелось бы завершить
данный анализ, заключается в следующем:
политическая власть, о непрочности которой свидетельствуют
парадоксы власти, должна быть "спасена"
исключительно благодаря бдительности самих граждан,
созданных в определенном смысле общественным
состоянием (la cite).
Что меня занимает последние 30 лет
Чтобы показать общий смысл проблем, занимающих
меня последние тридцать лет, и традиции, с
которой связана моя трактовка этих проблем, мне
кажется, лучше всего было бы начать с моей работы
последнего времейи о повествовательной функции*,
потом показать родство этой работы с моими предшествующими
работами о метафоре**, символе, психоанализе***
и о других примыкающих проблемах, а
затем от этих частных исследований обратиться к
предпосылкам, в равной мере теоретическим и методологическим,
на которых строятся все мои поиски.
Это продвижение вспять, вдоль собственного творчества,
позволит мне в конце моего изложения представить
предпосылки той феноменологической и герменевтической
традиции, с которой я связан, показав,
как мои исследования сразу и продолжают, и
корректируют, а иногда и ставят под вопрос эту традицию.
Повествовательная функция
Сначала несколько слов о моих работах, посвященных
повествовательной функции. В них освещаются
три основные занимающие меня задачи. Изучение
акта повествования прежде всего отвечает весьма
общей задаче, изложенной мною в свое время в
RicoeurP.Letempsetlerecit.P., 1983-1985. Vol. 1-3.
' Idem. Metaphore vive. P., 1975.
Idem. Del'interpretation.Essaisur Freud. P., 1965.
первой главе книги о Фрейде и философии*,-сохранения
амплитуды, разнообразия и несводимости друг
к другу форм употребления языка. С самого начала
можно, таким образом, заметить, что я близок тем из
аналитических философов, кто выступает против редукционизма,
согласно которому "хорошо построенные
языки" должны были бы служить мерой осмысленности
и истинности всех "нелогичных" употреблений
языка.
Вторая задача дополняет и некоторым образом
умеряет первую-это задача выявления сходства
различных форм и способов повествования. В самом
деле, в ходе развития культуры, которую мы унаследовали,
акт повествования непрерывно разветвлялся
во все более специфические литературные жанры. В
результате перед философами возникает существенная
трудность, поскольку повествовательное поле
разделяет кардинальная дихотомия: с одной стороны,
повествования, претендующие на истину, сравнимую
с истиной дескриптивных дискурсов в научном произведении
(это, скажем, история и близкие литературные
жанры биографии и автобиографии), и, с другой
стороны, вымышленные повествования, такие, как
эпопея, драма, новелла, роман, не говоря уже о повествовательных
формах, использующих отличные от
языка средства: фильм например, иногда-живопись,
пластические искусства. Вопреки этому нескончаемому
дроблению я предполагаю, что существует
функциональное единство между многочисленными
повествовательными модусами и жанрами. Моя основная
гипотеза состоит в следующем: общая характеристика
человеческого опыта, который размечается,
артикулируется, проясняется во всех формах повествования,-это
его временной характер. Все, что
Ricoeur P. De l'interpretation. Essai sur Freud. P., 1965.
рассказывается, происходит и разворачивается во
времени, занимает какое-то время-и то, что разворачивается
во времени, может быть рассказано. Может
быть даже, любой временной процесс признается
в качестве такового только в той мере, в какой он так
или иначе поддается пересказу. Эта предполагаемая
взаимосвязь между повествуемостью (narrativite) и
временностью-тема "Времени и повествования".
Как бы ни была ограничена эта проблема в сопоставлении
с широким пространством реального и потенциального
применения языка, на самом деле она безмерна.
Она объединяет проблемы, обычно трактуемые
раздельно: эпистемологию исторического
познания, литературную критику, теории времени (в
свою очередь, распределенные между космологией,
физикой, биологией, психологией, социологией). Истолковывая
временность опыта как общее основание
истории и вымысла, я объединяю вымысел, историю и
время в единую проблему.
Здесь пора сказать о третьей задаче, которая позволяет
сделать более доступной истолкованию проблематики
временности и повествования: это задача
испытания способности самого языка к отбору и организации,
когда он выстраивается в дискурсивные
единства, более длинные, чем фразы,-можно называть
их текстами. Если на самом деле повествование
должно размечать, артикулировать, прояснять
временной опыт (вернемся к трем использованным
выше глаголам), то нужно искать в употреблении
языка некую единицу измерения, которая отвечала
бы этой потребности разграничения, упорядочения и
экспликации. То, что искомая лингвистическая единица-это
текст и что он образует требуемое опосредование
между имеющим временную форму пережитым
и повествовательным актом, можно коротко обрисовать
следующим образом. В качестве
лингвистической единицы текст представляет собой,
с одной стороны, расширение первичного единства
актуального значения-фразы, или момента дискурса,
в смысле Бенвениста. С другой стороны, он содержит
принцип трансфразной организации, который
используется во всех формах повествовательного
акта.
Можно вслед за Аристотелем назвать поэтикой
ту дисциплину, которая истолковывает законы композиции,
добавляющиеся к моменту дискурса, чтобы
превратить его в текст-рассказ, поэму или эссе.
Вопрос теперь в том, чтобы выделить главную
характеристику акта рассказообразования (faire-recit).
Я еще раз обращусь к Аристотелю, чтобы обозначить
ту особого рода вербальную композицию, которая
превращает текст в повествовании. Аристотель
обозначает ее термином mythos (греч. muthos), который
переводят как "фабула" или как "интрига": "Я
называю здесь mythos соединение (synthesis, или, в
других контекстах, syntasis) свершившихся действий"
(Poetica, 1450а 5 и 15). Под mythos Аристотель
подразумевает не просто структуру в статическом
смысле слова, но некую операцию (как показывает
окончание sis в poiesis, synthesis)-структурацию,
т. е. речь должна идти скорее об образовании интриги
(mise-en-intrigue), чем об интриге. Это интригообразование
в принципе складывается из отбора и упорядочения
повествуемых событий и действий, что превращает
фабулу в "законченную и цельную" (1450Ь
25) историю, имеющую начало, середину и конец.
Отсюда ясно, что никакое действие не может быть
началом вне истории, которую оно зачинает, что точно
так же действие может стать серединой, только
если оно в каком-то рассказе влечет за собой поворот
судьбы, "узел", подлежащий развязке, неожиданную
"перипетию", последовательность "прискорбных"
или "ужасающих" стечений обстоятельств; наконец,
никакое действие, взятое само по себе, не может быть
финалом и становится им только в повествовании,
если завершает ход дела, распутывает какой-то узел,
дополняет перипетию разгадкой, определяет судьбу
героя каким-то решающим событием, проясняющим
все действие в целом, и вызывает у слушателя
katharsis через ужас и сострадание.
Понятие интриги я и выбрал в качестве путеводной
нити своих поисков-как в области "истории историков"
(или историографии), так и в области вымысла
(от эпопеи и народной сказки до модернистского
романа). Ограничусь здесь выделением той черты,
которая в моих глазах придает плодотворность понятию
интриги-ее интеллигибельности. Интеллигибельный
характер интриги может быть показан следующим
образом: интрига-это совокупность сочетаний,
посредством которых события преобразуются
в историю или соответственно история извлекается из
событий. Интрига-посредник между событием и историей.
Это означает, что все, что не входит в развитие
какой-нибудь истории, не есть событие. Событие-не
просто случившееся, произошедшее, но и
повествовательный компонент. Еще более расширяя
пространство интриги, скажу, что интрига-это интеллигибельное
единство, которое создает композицию
обстоятельств, целей и средств, инициатив и невольных
следствий. Из этого интеллигибельного характера
интриги вытекает, что умение проследить
историю представляет собой весьма развитую форму
понимания.
Теперь несколько слов о проблемах, возникающих
при применении аристотелевского понятия интриги
в историографии. Я приведу три из них. Первая
касается отношения между научной историей и повестью.
В самом деле, тщетно, кажется, настаивать на
том, что современная история сохранила тот повествовательный
характер, который мы находим в старых
хрониках и который и по сию пору присущ политиче63
ской, дипломатической или церковной истории, где
рассказывается о битвах, предательствах, расколах и
вообще о переменах судьбы, толкающих решительных
индивидов к действиям. Я же утверждаю, что
связь истории с повествованием не может быть прервана
без утраты историей своей специфики, отличающей
ее от других наук. Для начала замечу, что фундаментальная
ошибка тех, кто противопоставляет историю
повествованию, состоит в игнорировании
интеллигибельного характера повествования, сообщаемого
ему интригой, что было впервые подчеркнуто
Аристотелем. На заднем плане критики повествовательного
характера истории всякий раз обнаруживается
наивное понятие повествования как
бессвязной последовательности событий. Замечают
лишь эпизодический характер повествования, но забывают
о конфигурации, основе его интеллигибельности.
В то же время игнорируется та дистанция, которую
повествование устанавливает между собой и
живым опытом. Между "жить" и "повествовать" существует
разрыв, как бы он ни был незначителен.
Жизнь пережита, история рассказана.
Во-вторых, если не признается фундаментальная
интеллигибельность повествования, делается непонятным,
каким образом историческое объяснение может
присоединяться к повествовательному пониманию
так, что чем больше объясняется, тем лучше рассказывается.
Несообразность же кроется не столько в
природе законов, которые историк может позаимствовать
у других, наиболее продвинувшихся вперед
социальных наук-демографии, политэкономии,
лингвистики, социологии и т. д., сколько в том, как
они функционируют. На деле законы, по мере того
как они обретают место в ранее сложившейся повествовательной
организации, уже квалифицировавшей
события как участвующие в развитии некой интриги,
облекаются историческим смыслом.
R-третьих, удаляясь от событийной, в первую
очередь политической, истории, историография не
так значительно, как это кажется историкам, отделяется
от истории повествовательной. Хотя история,
становясь социальной, экономической, культурной
историей, становится историей большой длительности,
она остается тесно связанной со временем и описывает
изменения, соединяющие какую-то конечную
ситуацию с исходной. Быстрота изменения не имеет
значения. Оставаясь связанной со временем и изменением,
историография остается связанной с деяниями
людей, по словам Маркса, творящих историю в
обстоятельствах, которые не ими были созданы. Прямо
или опосредованно, история-это история людей,
носителей, действующих лиц и жертв тех сил, учреждений,
функций, структур, в которые они включены.
В конечном итоге история не может совершенно отделиться
от повествования, потому что она не может
оторваться от действия, где есть действующие лица,
цели, обстоятельства, взаимодействия и желаемые
или нежелательные результаты. Интрига же представляет
собой базисное повествовательное единство,
которое сочетает разнородные составляющие в интеллигибельную
целостность.
Второй круг проблем касается правомерности использования
понятия интриги в анализе вымышленных
повествований-от народной сказки и эпопеи до
модернистского романа. Эта правомерность подвергается
нападкам с двух противоположных, но дополняющих
друг друга сторон.
Я не буду останавливаться на возражениях структуралистов
против интерпретации повествования,
слишком, с их точки зрения, переоценивающей его
видимую хронологию. Ранее я уже спорил с попыткой
заменить "ахронической" логикой, полномочной на
уровне глубинной грамматики повествовательного
текста, динамику верхнего слоя, которому принад3
Поль Рикёр 65
лежит интрига. Предпочитаю сосредоточиться на возражениях
с другой, противоположной и дополняющей
первую стороны.
В противоположность структурализму, успех которому
принесли исследования в области народной
сказки и традиционной повести, многие литературные
критики обращаются за аргументами к эволюции
современного романа, чтобы обнаружить в этой манере
письма экспериментирование, отвергающее любые
нормы и все воспринятые от традиции парадигмы, в
том числе унаследованные от романа XIX в. типы
интриги. Отказ от традиции доходит здесь до того, что
исчезает, кажется, вообще всякое понятие интриги и
она теряет значение чего-то существенного для описания
излагаемых фактов.
На это я отвечаю, что отношение между парадигмой
как таковой и отдельным произведением
трактуется критикой ошибочно. Мы называем парадигмами
типы интригообразования, возникающие из
седиментации самой повествовательной практики.
Здесь мы касаемся одного из фундаментальных феноменов-взаимосвязи
(l'alternance) седиментации* и
инновации; это феномен, конститутивный для того,
что называется традицией, и он непосредственно содержится
в историческом характере повествовательного
схематизма. Именно это обращение инновации
и седиментации делает возможным то отклонение от
нормы, о котором идет речь у моих оппонентов. Однако
нужно понимать, что само по себе отклонение возможно
только на основе традиционной культуры, создающей
у читателя те или иные ожидания, которые
художник на свой вкус возбуждает или рассеивает. И
Седиментация (букв.: выпадение в осадок, оседание)-термин,
обозначающий в феноменологии освоение и закрепление в
качестве освоенных новых форм сознания и культуры: смыслов,
стилей и т. д. (Примеч. пер.)
это ироническое отношение к традиционным нормам
не могло бы установиться в абсолютной парадигмальной
пустоте. Предпосылки, на которых в свое время я
остановлюсь более подробно, не позволяют мыслить
радикальную аномию, но только игру по правилам.
Мыслимо только правильное воображение.
Третья проблема, о которой я хотел бы упомянуть,
касается общей отнесенности истории и вымысла
к временному основанию человеческого опыта.
Речь идет о значительной трудности. С одной стороны,
действительно, только история кажется соотнесенной
с реальностью, пусть и прошлой. Только она
как будто претендует на то, что рассказывает о реально
произошедших событиях. Сочинитель романов
пренебрегает ручательством материального подтверждения,
принудительной силой документа и архивов.
Кажется, что неустранимая несоразмерность противопоставляет
историческую реальность и ирреальность
вымысла.
Вопрос не в том, чтобы уничтожить эту несоразмерность.
Напротив, необходимо опереться на нее,
чтобы заметить пересечение и хиазм двух способов
референции* в вымысле и в истории. С одной стороны,
нельзя говорить, что вымысел ни с чем не соотнесен.
С другой-нельзя сказать, что история соотносится с
историческим прошлым так же, как эмпирические
описания с наличной реальностью.
Признать, что вымысел обладает референцией,
означает уйти от узкого понимания референции, которое
оставило бы вымыслу только эмоциональную
роль. Так или иначе любая система символов приводит
к конфигурации реальности. В частности, изобретаемые
нами интриги помогают конфигурации наРеференция-сообщение,
соотнесение, соотнесенность,
отсылочная связь. Применительно к языку, знаку-способ соотнесения
с обозначаемой внеязыковой реальностью (референтом).
(Примеч. пер.)
У 67
шего смутного, неоформленного и в конечном счете
немого временного опыта. "Что такое время?-задает
вопрос Августин.-Если меня никто об это не спрашивает,
я знаю, если спрашивают-уже не могу ответить".
В способности вымысла дать конфигурацию
этому вроде бы безмолвному временному опыту и состоит
референциальная функция интриги. Здесь обнаруживается
отмеченная в "Поэтике" Аристотеля
связь между mythos и mimesis. "Фабула и есть,-говорит
он,-имитация действия" (Poetica, 1450а2).
Фабула имитирует действие, поскольку выстраивает
с помощью одного только вымысла его интеллигибельные
схемы. Мир вымысла-это лаборатория
форм, где мы пробуем возможные конфигурации действия,
чтобы испытать их основательность и осуществимость.
Это экспериментирование с парадигмами основано
на продуктивном воображении. На этой стадии
референция как бы задержана: имитируемое
действие только имитировано, т. е. искусственно, сочинено.
Фикция означает fingere*, a fingere значит
создание. Мир вымысла в этой фазе удержания-это
только мир текста, проекция текста в качестве мира.
Но задержка референции может быть только промежуточным
моментом между предпониманием мира
действия и трансфигурацией повседневной реальностиподвоздействиемвымысла.
Миртекста, так какэто
своего рода мир, неизбежно вступает в коллизию с
реальным миром, чтобы его "пере-делать"-либо утвердить,
либо подвергнуть отрицанию. И даже самая
ироническая связь искусства и реальности была бы
непостижима, если бы искусство не "рас-страивало"
и не "пере-устраивало" наше отношение к реальному.
Если бы мир текста находился вне видимого отношения
с реальным миром, язык не был бы "опасен" в
Создание, делание, изготовление и сочинение, измышление,
притворство (лат. герундий от fingo).
том смысле, в каком до Ницше и В. Бенжамина говорил
об этом Гёльдерлин.
Параллельный переход обнаруживается на стороне
истории. Как повествовательный вымысел не лишен
референции, так и референция, свойственная истории,
не лишена родства с "продуктивной" референцией
вымышленного повествования. Нельзя
сказать, что прошлое ирреально, но прошедшая реальность,
строго говоря, неподтверждаема. Поскольку
ее больше нет, она намечается лишь опосредованно,
через исторический дискурс. Здесь и выявляется
родство истории с вымыслом. Реконструкция прошлого,
как об этом прекрасно сказано у Коллингвуда,-
дело воображения. В силу упомянутых выше связей
истории и повествования историк тоже выстраивает
интриги, которые документы подтверждают или опровергают,
но никогда в себе не содержат. История в
этом смысле соединяет повествовательную связность
и соответствие документам. Это сложное сочетание
характеризует статус истории как интерпретации.
Таким образом, открывается путь позитивного исследования
взаимопересечений способов референций
вымысла и истории-асимметричных, но одинаково
непрямых или опосредованных. Именно благодаря
этому сложному взаимодействию между опосредованной
референцией к прошлому и продуктивной референцией
вымысла человеческий опыт в его глубоком
временном измерении непрерывно переустраивается.
Живая метафора
Теперь я переведу исследование повествовательной
функции в более просторные рамки моих предше69
ствующих работ*, чтобы затем осветить те теоретические
и эпистемологические предпосылки, которые
со временем постоянно укреплялись и уточнялись.
Связи между проблемами, касающимися повествовательной
функции, и проблемами, которые обсуждались
мной в "Живой метафоре", на первый
взгляд не видно:
-тогда как повествование должно быть отнесено
к ряду литературных жанров, метафора на первый
взгляд принадлежит к классу тропов, т. е. дискурсивных
фигур;
-тогда как повествование в числе своих вариаций
включает в себя такой значительный поджанр,
как история, которая может претендовать на статус
науки или, по меньшей мере, описания реальных событий
прошлого, метафора, по-видимому, характерна
только для лирической поэзии, чьи дескриптивные
притязания выглядят слабыми, если вообще существуют.
Однако именно поиск и обнаружение проблем,
общих этим двумя областям, несмотря на их очевидные
различия, приведут нас в последней части этого
очерка к более просторным философским горизонтам.
Я разделю свои замечания на две группы, согласно
двум затруднениям, которые только что обрисовал.
Первое касается структуры или, лучше, "смысла"
имманентного самим выражениям (enonces), повествовательным
или метафорическим. Второе относится
к внелингвистической "референции" тех и других выражений
и тем самым к их притязаниям на истину.
1. Остановимся сначала на срезе "смысла".
а) Что касается общности смысла, наиболее элементарная
связь между повествовательным "жанром"
и метафорическим "тропом" состоит в их общей приRicoeiir
P. Metaphore vive. P.,1975.
надлежности дискурсу, т. е. формам употребления
языка, равным или превышающим по измерению
фразу.
Как мне представляется, один из первых результатов,
достигнутых современными исследованиями
метафоры,-это перемещение анализа из сферы слова
в сферу фразы. По определениям классической
риторики, восходящим к "Поэтике" Аристотеля, метафора
есть перенос обычного наименования с одной
вещи на другую в силу их подобия. Чтобы понять
действие, порождающее такое распространение,
нужно выйти за рамки слова и подняться до уровня
фразы и говорить скорее не о метафоре-слове, а о
метафорическом выражении. Тогда окажется, что метафора-это
работа с языком, состоящая в присвоении
логическим субъектом ранее несоединимых с
ним предикатов. Иными словами, прежде чем стать
девиантным наименованием, метафора представляет
собой необычную предикацию, нарушающую устойчивость
и, как говорят, семантическое пространство
(pertinence) фразы в том виде, в котором оно образовано
употребимыми, т. е. вошедшими в лексику обозначениями,
наличными терминами. Если, таким образом,
принять в качестве гипотезы, что прежде всего
и главным образом метафора-это необычное атрибутирование,
становится понятной суть того превращения,
которому подвергаются слова в метафорическом
выражении. Это "эффект смысла", вызванный
потребностью сохранения семантического пространства
фразы. Метафора возникает, когда мы воспринимаем
сквозь новое семантическое пространство и
некоторым образом под ним сопротивление слов в их
обычном употреблении, следовательно, их несовместимость
на уровне буквального истолкования фразы.
Именно это соперничество нового метафорического
пространства и буквальной несовместимости составляет
особенность метафорических выражений среди
всех употреблений языка на уровне фразы.
б) Анализ метафоры скорее как фразы, а не как
слова или, точнее, в большей мере как необычной
предикации, чем как девиантного наименования, позволит
перейти к сравнению теории повествования и
теории метафоры. И та и другая имеют дело, по существу,
с феноменом семантической инновации. Правда,
повествование сразу располагается на ступени
протяженного дискурса, как некая последовательность
фраз, тогда как метафорическая операция,
строго говоря, затрагивает только основу функционирования
фразы-предикацию. Но в реальном употреблении
метафорические фразы влияют на весь контекст
поэмы, связующий метафоры между собой. В
этом смысле можно сказать, соглашаясь с литературной
критикой, что каждая метафора-это поэма в
миниатюре. Параллелизм между повествованием и
метафорой устанавливается, таким образом, не только
на уровне дискурса-фразы, но и дискурса-последовательности.
В рамках этого параллелизма и может быть обнаружен
во всей полноте феномен семантической инновации.
Это наиболее фундаментальная общая проблема
и метафоры, и повествования в срезе смысла. В
обоих случаях в языке возникает нечто новое-еще не
сказанное, не выраженное: здесь-живая метафора,
т. е. новое пространство предикации, там-сочиненная
интрига, т. е. новое сочетание в интригообразовании.
Но и там, и там становится различимой и приобретает
делающие ее доступной анализу контуры
человеческая способность к творчеству. Живая метафора
и интригообразование-это как бы два окна,
открытых в тайну творческой способности.
в) Если мы теперь зададимся вопросом об основаниях
этой привилегии метафоры и интригообразования,
нужно обратиться к функционированию продуктивного
воображения и того схематизма, который
представляет собой его интеллигибельную
матрицу. В обоих случаях, по существу, инновация
производится в языковой среде и отчасти обнаруживает,
чем может быть, воображение, творящее по определенным
правилам. В выстраивании интриг эта
упорядоченная продуктивность выражается в непрерывном
переходе от изобретения единичных интриг к
образованию-посредством седиментации-повествовательной
типологии. Между соблюдением норм,
присущих любой повествовательной типологии, и отклонениями
от них в процессе создания новых интриг
разыгрывается своеобразная диалектика.
Но такого же рода диалектика возникает при рождении
нового семантического пространства в новых
метафорах. Аристотель говорил, что "хорошо образовывать
метафоры означает обнаруживать подобное"
(Poetica, 1459а 4-8). Однако что такое "обнаруживать
подобное"? Если установление нового семантического
пространства-это то, посредством чего выражение
"творит смысл" как некое целое, уподобление
состоит в сближении первоначально отдаленных терминов,
внезапно оказывающихся "близкими". Уподобление,
следовательно, состоит в изменении расстояния
в логическом пространстве. Оно есть не что
иное, как это внезапное обнаружение нового родового
сходства разнородных идей.
Здесь и вступает в дело продуктивное воображение-как
схематизация этой синтетической операции
сближения. Воображение и есть способность к
созданию новых логических видов посредством предикативной
ассимиляции, созданию, несмотря на и
благодаря тому, что существует исходная дифференциация
терминов, препятствующая этой ассимиляции.
Однако интрига также обнаружила перед нами
нечто подобное этой предикативной ассимиляции:
она оказалась также чем-то вроде "взятия в совокупности",
складывающего многие события в единую ис73
торию композицией достаточно разнородных факторов-обстоятельств,
характеров с их проектами и мотивами,
взаимодействий, включая сотрудничество
или враждебность, помощь или противодействие, наконец,
случайностей. Любая интрига-это такого типа
синтез разнородного.
г) Если теперь мы перенесем акцент на интеллигибельный
характер, присущий семантической инновации,
выявится новый параллелизм между областями
повествования и метафоры. Выше мы утверждали,
что при исследовании истории вступает в дело
весьма своеобразный вид понимания, и в связи с этим
говорили о повествовательной способности понимания.
Мы поддержали тезис о том, что историческое
объяснение с помощью законов, регулярных причин,
функций, структур соучаствует в этом повествовательном
понимании. Таким образом, мы могли сказать,
что чем больше объяснено, тем лучше рассказано.
Тот же тезис мы поддержали в отношении структурных
объяснений вымышленных повествований:
выявление повествовательных кодов, лежащих, к
примеру, в подоплеке народной сказки, оказалось при
этом работой по рационализации на втором уровне,
приложенной к пониманию первого уровня-видимой
грамматики повествования.
Такое же отношение между пониманием и объяснением
наблюдается в поэтической области. Акт понимания,
который в этой области можно соотнести с
умением прослеживать историю, состоит в постижении
той семантической динамики, в результате которой
в метафорическом выражении из руин семантической
несовместимости, бросающейся в глаза при
буквальном прочтении фразы, возникает новое семантическое
пространство. "Понимать" означает,
следовательно, проделывать или проделывать заново
лежащую в основе семантической инновации дискурсивную
операцию. Однако над этим пониманием, с
помощью которого автор или читатель "создает" метафору,
располагается научное объяснение, которое
исходит отнюдь не из динамизма фразы и не признает
несводимости дискурсивных единств к принадлежащим
системе языка знакам. Основываясь на принципе
структурной гомологии всех языковых уровней-от
фонемы до текста, объяснение метафоры
вписывается в общую семиотику, берущую в качестве
единицы отсчета знак. Здесь, как и в случае повествовательной
функции, я утверждаю, что объяснение не
первично, а вторично по отношению к пониманию.
Объяснение, представленное как знаковая комбинация,
т. е. как некая семиотика, строится на базе понимания
первого уровня, основанного на дискурсе в
качестве нераздельного и способного к инновации акта.
Так же как вскрытые объяснением повествовательные
структуры предполагают понимание создающего
интригу акта структурации, обнаруженные
структурной семиотикой структуры строятся на той
дискурсивной структурации, динамизм и способность
которой к инновации выявляет метафора.
В третьей части очерка речь пойдет о том, каким
образом этот двойной подход к соотношению между
объяснением и пониманием способствует современному
развитию герменевтики. И прежде всего о том,
как теория метафоры содействует теории повествования
в прояснении проблемы референции.
2. В предшествующем обсуждении мы намеренно
рассматривали отдельно "смысл" метафорического
выражения, т. е. его внутреннюю предикативную
структуру, и его "референцию", т. е. его претензию на
достижение внелингвистической реальности и, следовательно,
на высказывание истины.
Однако изучение повествовательной функции
впервые поставило нас перед проблемой поэтической
референции, когда зашла речь о связи в "Поэтике"
Аристотеля mythos и mimesis. Повествовательный
вымысел, отметили мы, "имитирует" человеческое
действие в том, что он способствует перемоделированию
структур и измерений согласно воображаемой
конфигурации интриги. Вымысел обладает этой способностью
"переделывания" реальности, а точнее, в
рамках повествовательного вымысла, практической
реальности, в той мере, в какой текст интенционально
намечает горизонт новой реальности, которую мы сочли
возможным назвать миром. Этот мир текста и
вторгается в мир действия, чтобы изменить его конфигурацию
или, если угодно, чтобы осуществить его
трансфигурацию.
Изучение метафоры позволяет нам глубже проникнуть
в механизм этой операции трансфигурации
и распространить это на обозначаемую нами общим
термином "вымысел" совокупность двух конститутивных
моментов поэтической референции.
Первый из этих моментов выделить проще всего.
Язык облекается поэтической функцией всякий раз,
когда внимание перемещается с референции на само
сочинение. Говоря словами Романа Якобсона, поэтическая
функция делает акцент на сочинении for its
own sake* в ущерб функции референции, которая в
дескриптивном языке, напротив, доминирует. Можно
было бы сказать, что центростремительное движение
языка к самому себе вытесняет центробежное движение
функции референции. Язык чествует сам себя
в игре звука и смысла. Первый конститутивный момент
поэтической референции, таким образом, состоит
в этой задержке прямого соотношения с уже
конституированной, уже описанной с помощью повседневного
или научного языка реальностью.
Но задержка функции референции, сопровождающая
перенос акцента на сочинение for its own
Ради него самого (англ.).
sake,-это лишь оборотная сторона, или негативное
условие, более потаенной референциальной функции
дискурса, в некотором смысле освобожденного посредством
этой задержки от дескриптивной нагрузки
выражений. Именно в результате этого поэтический
дискурс привносит в язык аспекты, качества, значения
реальности, которые не могли проникнуть в
непосредственно дескриптивный язык и которые могут
быть высказаны только благодаря сложной игре
метафорического выражения и упорядоченному
сдвигу привычных значений наших слов.
Эта способность метафорического "пере-сказа"
реальности строго параллельна той миметической
функции, которую мы выше отметили у повествовательного
вымысла. Вымысел этот по преимуществу
касается поля действия и его временных значений,
тогда как метафорический "пере-сказ" царствует скорее
в сфере чувственных, эмоциональных, этических
и аксиологических значений, которые делают мир
миром обитаемым.
Философские импликации теории непрямой референции
так же примечательны, как и соответствующие
импликации диалектики объяснения и понимания.
Мы теперь перейдем к их рассмотрению в поле
философской герменевтики. Отметим предварительно,
что функция трансфигурации реального, которую
мы признали за поэтическим вымыслом, предполагает,
что мы уже не отождествляем реальность с эмпирической
реальностью или, что то же самое, мы не
отождествляем опыт с эмпирическим опытом. Достоинство
поэтического языка основано на его способности
привносить в язык аспекты того, что Гуссерль
называл Lebenswelt*, а Хайдеггер In-der-Welt-Sein**.
Жизненный мир (нем.).
В-мире-бытие (нем.).
Тем самым поэтический язык требует также, чтобы
мы переработали заново конвенциональную концепцию
истины, т. е. перестали ограничивать ее логической
связностью и эмпирической верифицируемостью
так, чтобы учесть притязания на истину, связанные
с трансфигуративным действием вымысла.
Говорить же далее о реальности, истине (и конечно,
также о бытии) невозможно, не попытавшись предварительно
прояснить философские предпосылки
всего этого предприятия.
Ill
Герменевтическая философия
Каковы характерные предпосылки той философской
традиции, к которой, по моему мнению, я принадлежу?
Каким образом вписываются в эту традицию
только что проделанные исследования?
1) Что касается первого вопроса, я характеризовал
бы философскую традицию, которую я представляю,
тремя чертами: она продолжает линию рефлексивной
философии, остается в зависимости от гуссерлевской
феноменологии и разрабатывает
герменевтический вариант этой феноменологии.
Под рефлексивной философией я вообще имею в
виду способ мышления, берущий начало от картезианского
Cogito и продолженный Кантом и малоизвестным
за рубежом французским посткантианством,
в котором наиболее примечательным мыслителем,
на мой взгляд, был Жан Набер. философские
проблемы, относимые рефлексивной философией к
числу наиболее коренных, касаются понимания своего
Я как субъекта операций познания, воления,
оценки и т. д. Рефлексия представляет собой акт возвращения
к себе, посредством которого субъект заново
постигает с интеллектуальной ясностью и мораль78
ной ответственностью объединяющий принцип тех
операций, в которых он рассредоточивается и забывает
о себе как субъекте. "Я мыслю", говорит Кант,
должно быть способным сопровождать все мои представления.
По этой формуле узнаваемы все рефлексивные
философии. Но каким образом "я мыслю" познает
или узнает само себя? Именно здесь феноменология,
а в еще большей мере герменевтика
предлагают сразу и реализацию, и радикальную
трансформацию самой программы рефлексивной философии.
С идеей рефлексии существенным образом
связана идея абсолютной прозрачности, совершенного
совпадения Я с самим собой, что должно было сделать
самосознание несомненным и в этом смысле более
фундаментальным знанием, чем все положительные
науки. Это основополагающее требование, по
мере того как философия обретала мыслительный инструментарий,
способный его удовлетворить, сначала
феноменология, а потом герменевтика непрестанно
относили ко все более отдаленному горизонту.
Так, Гуссерль в своих теоретических текстах,
наиболее отмеченных идеализмом, напоминающим
идеализм Фихте, понимает феноменологию не только
как метод сущностного описания фундаментальных
артикуляций опыта (перцептивного, имагинативного,
интеллектуального, волевого, аксиологического
и т.д.), но и как радикальное самообоснование при
полнейшей интеллектуальной ясности. При этом он
видит в редукции (или epoche), примененной к естественной
установке, освоение царства смысла, где
любой вопрос, касающийся вещей в себе, снимается
заключением в скобки. Это царство смысла, освобожденное
таким образом от любого вопроса о фактичности,
и образует преимущественное поле феноменологического
опыта, преимущественно интуитивную
область. Возвращаясь через Канта к Декарту, Гуссерль
придерживается мнения, что всякое постиже79
ние трансцендентного сомнительно, тогда как имманентное
для Я несомненно. Это утверждение и оставляет
феноменологию в пределах рефлексивной философии.
Однако феноменология не в теоретизировании по
поводу самой себя и своих конечных притязаний, а в
своем действительном движении намечает скорее не
реализацию, а удаление от идеала такого радикального
обоснования в прозрачности субъекта для самого
себя. Крупным открытием феноменологии, при непременном
условии феноменологической редукции,
остается интенциональность, т. е. в наиболее свободном
от технического истолкования смысле примат сознания
о чем-то над самосознанием. Но это определение
интенциональности пока еще тривиально.
Строго говоря, интенциональность означает, что интенциональный
акт постигается только посредством
многократно идентифицируемого единства имеющегося
в виду смысла: того, что Гуссерль называет "ноэмой",
или интенциональным коррелятом "неоэтического"
акта полагания. Кроме того, над этой ноэмой,
в вышележащих слоях, располагается тот результат
синтетических актов, который Гуссерль именует
"конституированным" (конституированная вещь,
пространство, время и т. д.). Но конкретные феноменологические
исследования, особенно касающиеся
конституирования "вещи", обнаруживают регрессивным
путем все более фундаментальные пласты, где
активные синтезы указывают на все более радикальные
пассивные синтезы. Таким образом, феноменология
оказывается заключенной в бесконечном движении
"вопросов в обратном порядке", в процессе которого
тает ее проект радикального самообоснования.
В последних работах Гуссерля, посвященных жизненному
миру, этим термином обозначается горизонт никогда
не достижимой непосредственности: Lebenswelt
всегда предполагается и никогда не дан. Это потерян80
ный рай феноменологии. В этом смысле, пытаясь реализовать
свою направляющую идею, феноменология
сама же ее подрывает. Это и придает трагическое величие
делу Гуссерля.
Осмысление этого парадоксального результата
помогает понять, каким образом герменевтика может
срастись с феноменологией и поддерживать с ней такое
же двойственное отношение, какое феноменология
поддерживает со своим картезианским и фихтеанским
идеалом. Предпосылки герменевтики на первый
взгляд делают ее чужеродной рефлексивной
традиции и феноменологическому проекту. Герменевтика
фактически родилась (или, скорее, ожила) в
эпоху Шлейермахера из сплава библейской экзегезы,
классической филологии и юриспруденции. Этот
сплав многих дисциплин помог осуществить коперниканский
переворот, поставивший вопрос: что значит
понимать?-перед вопросом о смысле того или иного
текста или той или иной категории текстов (сакральных
или светских, поэтических или юридических).
Этому-то исследованию Verstehen* и предстояло, столетием
позже, столкнуться с феноменологическим по
преимуществу вопросом об интенциональном смысле
ноэтических актов. Правда, герменевтика сохраняла
теоретические задачи, отличные от интересов конкретной
феноменологии. Тогда как феноменология
ставила вопрос о смысле по преимуществу в когнитивном
и перцептивном измерениях, герменевтика,
начиная с Дильтея, ставила его в плоскости истории
и наук о человеке. Но это был и с той, и с другой
стороны тот же фундаментальный вопрос об отношении
между смыслом и Я (soi), между интеллигибельностью
первого и рефлексивностью второго.
Феноменологическая укорененность герменевтики
не ограничивается этим самым общим родством
Понимание (нем.).
понимания текста и интенционального отношения сознания
к представленному ему смыслу. В постхайдеггерианской
герменевтике первостепенное значение
приобретает поднятая феноменологией-некоторым
образом вопреки ее намерениям-тема Lebenswelt.
Только благодаря тому, что мы изначально пребываем
в мире и неотстранимо причастны ему, мы можем
посредством вторичного движения противопоставлять
себе объекты, которые пытаемся интеллектуально
конституировать и подчинить своей воле.
Verstehen*, по Хайдеггеру, имеет онтологическое
значение. Это ответ существа, брошенного в мир, которое
ориентируется в нем, проецируя наиболее свойственные
ему возможности. Интерпретация (в техническом
смысле интерпретации текста)-это лишь
развитие, прояснение онтологического понимания,
изначально присущего брошенному в мире существу.
Таким образом, субъект-объектное отношение, от которого
Гуссерль остается в зависимости, подчиняется
онтологической связи-более первоначальной, чем
любое отношение сознания.
Этот герменевтический подрыв феноменологии
влечет за собой еще один: знаменитая "редукция",
посредством которой Гуссерль различает "смысл" экзистенциального
основания, в котором изначально
укоренено естественное сознание, не может больше
сохранять статус исходного философского акта. Теперь
она приобретает эпистемологически производное
значение: это вторичное действие установления
дистанции (и в этом смысле забвение первичной укорененности
понимания), для осуществления которого
требуются все объективирующие операции, характерные
как для обыденного, так и для научного познания.
Но это дистанцирование предполагает ту
Понимание (нем.).
причастность, благодаря которой мы уже есть в мире
до того, как становимся субъектами, противопоставляющими
себе объекты, чтобы судить о них и подчинять
своему интеллектуальному и техническому
господству. Таким образом, если хайдеггерианская и
постхайдеггерианская герменевтика и наследует гуссерлевскую
феноменологию, то она в конечном счете
в равной мере и реализует, и переворачивает ее.
Философские последствия этого переворота значительны.
Мы их проглядим, если ограничимся констатацией
конечности, обесценивающей идеал прозрачности
трансцендентального субъекта для самого
себя. Идея конечности сама по себе остается банальной,
даже тривиальной. В лучшем случае она лишь
формулирует в негативных терминах отказ от всякого
Hybris* рефлексии, от всяких притязаний субъекта
найти основание в самом себе. Открытие первичности
бытия-в-мире по отношению ко всякому проекту обоснования
и всякой попытке конечного установления
истины обнаруживает всю свою силу, когда из него
извлекаются выводы для эпистемологии новой онтологии
понимания. Только извлекая эти эпистемологические
выводы, я смогу перейти от ответа на первый
вопрос ко второму вопросу, поставленному в начале
третьей части очерка. Я резюмирую этот эпистемологический
итог следующей формулой: не существует
понимания самого себя, не опосредованного знаками,
символами и текстами: самопонимание в конечном
счете совпадает с интерпретацией этих опосредующих
терминов. Переходя от одного к другому, герменевтика
шаг за шагом избавляется от идеализма, с
которым Гуссерль пытался отождествить феноменологию.
Проследим теперь фазы этого освобождения.
Опосредование знаками: этим устанавливается
изначальная языковая предрасположенность любого
Высокомерие, безмерные притязания.
человеческого переживания. Восприятие сказывается,
желание сказывается. Уже Гегель показал это в
"Феноменологии духа". Фрейд извлек из этого другое
следствие: не существует до такой степени потаенного,
скрытого или извращенного желания, чтобы оно не
могло быть прояснено языком и благодаря выходу в
сферу языка не выявило своего смысла. Психоанализ
как talk-cure* не имеет иной предпосылки, кроме этой
изначальной близости желания и речи. И так как речь
воспринимается скорее, чем произносится, самый короткий
путь Я к самому себе-это речь другого, позволяющая
мне проскочить открытое пространство
знаков.
Опосредование символами-под этим термином я
имею в виду обладающие двойным смыслом выражения,
в традиционных культурах связанные с именами
космических "элементов" (огня, воды, воздуха,
земли и т.д.), их "измерений" (высота и глубина и
т. д.) и "аспектов" (свет и мрак и т. д.). Эти выражения
располагаются в несколько ярусов: символы наиболее
универсального характера; символы, присущие только
одной культуре; наконец, созданные отдельным
человеком и даже встречающиеся только в одном произведении.
В последнем случае символ совпадает с
живой метафорой. Но, с другой стороны, не существует,
наверное, символотворчества, не коренящегося
в конечном итоге в общечеловеческом символическом
основании. Я сам когда-то набросал "Символику
Зла"**, где рефлексия злой воли целиком основывалась
на опосредующей роли некоторых выражений,
обладающих двойным смыслом, таких, как "пятно",
"падение", "отклонение". Я даже сводил в то время
герменевтику к истолкованию символов, т. е. к выявЛоготерапия,
словолечение (англ.).
Ricoeur P. Symbolique du mal.
лению второго, часто скрытого смысла этих двусмысленных
выражений.
Теперь это определение герменевтики через истолкование
символов кажется мне слишком узким.
Для этого есть два основания, которые заставляют
перейти от опосредования символами к опосредованию
текстом. Прежде всего я заметил, что традиционный,
или частный, символизм раскрывает свои ресурсы
умножения смысла только в собственных контекстах,
т. е. на уровне полного текста, например,
поэмы. Кроме того, один и тот же символизм допускает
соперничающие и даже полярйо противоположные
истолкования в зависимости от того, нацелено ли истолкование
на сведение символизма к его буквальному
основанию, бессознательным истокам или социальным
мотивациям или же на расширительное толкование,
соответствующее наибольшей его
способности к многозначности. В одном случае герменевтика
ориентирована на демифологизацию символизма,
показывая скрытые в нем неосознанные силы,
в другом-на отыскание наиболее богатого, высокого,
духовного смысла. Впрочем, этот конфликт интерпретаций
в равной степени проявляется на текстуальном
уровне.
Из этого следует, что герменевтика уже не может
быть определена просто через истолкование символов.
Тем не менее это определение должно быть сохранено
как этап между общим признанием языкового
характера опыта и более техническим определением
герменевтики через истолкование текстов.
Кроме того, она способствует рассеиванию иллюзии
об интуитивном познании Я, предлагая окольный
путь к пониманию Я через богатство символов, передаваемых
через культуры, в лоне которых мы обретаем
одновременно и экзистенцию, и речь.
Наконец, опосредование текстами. На первый
взгляд это опосредование кажется более ограничен85
ним, чем опосредование через знаки и символы, которые
могут быть просто устными и даже не словесными.
Опосредование текстами как будто ограничивает
сферу истолкования письменностью и литературой
в ущерб устным культурам. Это верно. Но, теряя
в широте, мы выигрываем в интенсивности. Письменность,
по существу, открыла ресурсы дискурса в том
смысле, в котором мы его определили на первых страницах
этого очерка, сначала отождествив с фразой
(кто-то кому-то что-то говорит), а потом охарактеризовав
как композицию последовательностей фраз в
форме повести, поэмы или эссе. Благодаря письменности
дискурс достигает тройной семантической автономии:
по отношению к интенции говорящего; восприятию
первичной аудитории; экономическим, социальным,
культурным обстоятельствам своего
возникновения. В этом смысле письмо выходит за
пределы диалога лицом к лицу и становится условием
превращения дискурса в текст. Герменевтике надлежит
исследовать содержание этого превращения в
текст, касающееся работы истолкования.
Наиболее важное следствие состоит в том, что
окончательно отбрасываются картезианский, фихтеанский
и отчасти также гуссерлианский идеалы прозрачности
субъекта для самого себя. Обращение к субъективности
через знаки и символы сразу и расширяется,
и изменяется переходом к опосредованию
текстами, не связанными с интерсубъективной ситуацией
диалога. Интенция автора уже не дана непосредственно,
к чему стремится интенция говорящего
в откровенной и непосредственной речи. Она должна
быть восстановлена одновременно со значением самого
текста, как имя собственное, данное индивидуальному
стилю произведения. Речь уже, следовательно,
не идет об определении герменевтики как достижения
общего понимания текста читателем и автором. Интенция
автора, отсутствующего в тексте, сама стала
герменевтическим вопросом. Что касается другой
субъективности читателя, она в одинаковой мере и
производна от чтения, зависит от текста и несет в себе
ожидания, с которыми читатель подходит к тексту и
воспринимает его. Следовательно, вопрос не стоит
также и об определении герменевтики через примат
читающего текст субъекта, как это делает рецептивная
эстетика. Замена intentional fallacy на affective
fallacy* совершенно бесполезна. Понимать себя означает
понимать себя перед 1пекстом и воспринимать из
него состояния некоего Я, отличного от меня, только
что приступившего к чтению. Ни одна из двух субъективностей-ни
субъективность автора, ни субъективность
читателя-не может быть, следовательно,
признана первичной в смысле исходного наличия Я
для самого себя.
Какая первоочередная задача может быть поставлена
перед герменевтикой, освободившейся от примата
субъективности? По-моему, это отыскание в самом
тексте, с одной стороны, той внутренней динамики,
которая направляет структурацию произведения, с
другой стороны,-той силы, благодаря которой произведение
проецируется вне себя и порождает мир"предмет"
текста. Внутренняя динамика и внешнее
проецирование составляют то, что я называю работой
текста. Реконструкция этой двойной работы текстадело
герменевтики.
Как мы видим, пройденный путь ведет от первой
установки-философии как рефлексия, через вторую-философия
как феноменология, к третьейопосредование
через знаки, потом символы, наконец,
через тексты.
Герменевтическая философия-это философия,
которая усваивает все требования этого долгого обраИнтенциональная
ошибка; аффективная ошибка (англ.).
щения и отказывается от мечты о совершенном опосредовании,
в конце которого рефлексия снова поднялась
бы до уровня интеллектуальной интуиции.
2) Теперь я могу попытаться ответить на второй
вопрос, поставленный выше. Если предпосылки, характерные
для традиции, с которой связаны мои работы,
таковы, то как я оцениваю место своих работ в
развитии этой традиции?
Чтобы ответить на этот вопрос, мне достаточно
сопоставить только что данное определение задач герменевтики
с выводами второй части.
Как только что мы сказали, перед герменевтикой
стоит двойная задача: реконструировать внутреннюю
динамику текста и воссоздать способность произведения
проецироваться вовне в виде представления о
мире, где я мог бы жить.
Мне кажется, что все мои исследования, направленные
на изучение соединения понимания и объяснения
на уровне того, что я назвал "смыслом" произведения,
связаны с первой задачей. В моем анализе
повествования, как и в анализе метафоры, я борюсь
на два фронта: с одной стороны, отвергаю иррационализм
непосредственного понимания как распространение
на область текстов той интропатии, которая
позволяет субъекту проникать в чужое сознание в
условиях интимного диалога. Эта неадекватная экстраполяция
поддерживает романтическую иллюзию
скрытой в произведении непосредственной связи конгениальности
между двумя субъективностями-автора
и читателя. Но я так же усиленно отвергаю рационализм
объяснения, применяющий к тексту структурный
анализ знаковых систем, характерных не
для текста, а для языка. Эта равно неадекватная экстраполяция
порождает позитивистскую иллюзию
замкнутой в себе и независимой от всякой субъективности
автора или читателя текстуальной объективности.
Двум этим односторонним установкам я
противопоставляю диалектику понимания и объяснения.
Понимание я трактую как способность воспроизводить
в себе работу структурации текста, а
объяснение-как операцию второго уровня, срастающуюся
с пониманием и состоящую в прояснении кодов,
лежащих в подоснове этой работы структурации,
в которой соучаствует читатель. Эта борьба на два
фронта-против сведения понимания к интропатии и
сведения объяснения к абстрактной комбинаторикеприводит
меня к определению истолкования через
эту же диалектику понимания и объяснения на уровне
имманентного "смысла" текста. Этот специфический
ответ на первую из стоящих перед герменевтикой задач
имеет, по-моему, то неупомянутое преимущество,
что он позволяет сохранить диалог между философией
и науками о человеке, диалог, который,
каждый по-своему, разрушает отвергаемые мною
превратные представления понимания и объяснения.
Это можно было бы считать моим первым вкладом в
герменевтику, которую я исповедую.
Выше я попытался переместить свой анализ "смысла"
метафорических выражений и "смысла" повествовательных
интриг на задний план теории
Verstehen, взятой только в ее эпистемологическом
применении, в русле традиции Дильтея и Макса Вебера.
Различение "смысла" и "референции" применительно
к этим выражениям и эти"? интригам дает мне
возможность остановиться пока на том завоевании
герменевтической философии, которое ни в коем случае
не было, мне кажется, отброшено позднейшим
развитием этой философии у Хайдеггера и Гадамера:
я имею в виду подчинение эпистемологической теории
онтологической теории Verstehen. Я не хочу ни
предавать забвению эпистемологическую фазу с ее
ставкой на диалог между философией и науками о
человеке, ни проходить мимо смещения герменевтической
проблематики, делающей отныне акцент на
бытии-в-мире и причастности, предшествующей всякому
отношению, противопоставляющему субъекта
объекту.
На заднем плане этой новой герменевтической
онтологии я и хотел бы поместить мои исследования
"референции" метафорических выражений и повествовательных
интриг. Я охотно признаю, что эти исследования
постоянно предполагают убеждение в
том, что дискурс никогда не существует for its own
sake, ради самого себя, но во всех своих употреблениях
стремится перенести в язык опыт, способ обитания
и бытия-в-мире, которые ему предшествуют и
требуют быть высказанными. Это убеждение в первичности
бытия-к-высказыванию по отношению к
высказыванию и объясняет мое упорство в стремлении
открыть в поэтических употреблениях языка
присущий им модус референции, посредством которого
поэтический дискурс продолжает высказывать
бытие, даже когда, кажется, уходит в себя, чтобы
самого себя чествовать. Это упорное стремление нарушить
замкнутость языка в самом себе я унаследовал
из Sein und Zeit Хайдеггера и Wahrheit und
Methode Гадамера*. Но я все же осмеливаюсь думать,
что предложенное мной описание референции метафорических
выражений и повествовательных интриг
добавляет этому онтологическому стремлению аналитическую
точность, которой ему недостает.
Действительно, я попытался придать онтологическое
значение референциальным претензиям метафорических
выражений из этого онтологического побуждения:
например, я рискнул утверждать, что "видеть
нечто как..." означает выявлять "бытие-как"
вещи. Я поставил "как" в положение экспонента глагола
"быть" и сделал из "бытия-как" конечный рефеГадамер
Г. Г. Истина и метод. М., 1988.
рент метафорического выражения. Этот тезис содержит,
без сомнения, заимствование из постхайдеггерианской
онтологии. Но, с другой стороны, аттестацию
бытия-как, по-моему, нельзя было бы осуществить
вне детального изучения референциаЛьных
модусов метафорического дискурса, и она требует
собственно аналитической трактовки непрямой референции
на основе концепции speit reference* Романа
Якобсона. Мое исследование mimesis'a повествовательного
произведения и различения трех стадий
mimesis'a-префигурации, конфигурации, трансфигурации
произведений мира действия-выражает ту
же заботу о дополнении онтологической аттестации
точностью анализа.
Эта забота связана с другой, упомянутой выше,-
не противопоставлять понимание и объяснение в имманентной
динамике поэтических выражений. Взятые
в совокупности, обе эти заботы говорят о моем
желании: работая ради продвижения вперед герменевтической
философии, способствовать, насколько
возможно, пробуждению интереса к этой философии
у аналитических философов.
Esprit. 1986. № 8/9. P. 227-243.
Расщепленная (и двойная) референция (англ.).
Дискуссия Поля Рикёра с российскими
исследователями
В. В. Медиков (ИФРАН):
В первой части лекции Вы сказали, что понимание
возможно как интуитивное понимание, а во
второй части лекции Вы говорили о противоположностях:
"объяснение-понимание", "письмо-чтение".
Если возможно интуитивное понимание, то момент
верификации наступает после самого акта понимания,
и тогда он действительно входит в данные противоположности
"объяснение-понимание",
"письмо-чтение". Не могли бы Вы уточнить, каким
образом соотносятся процессы считывания информации
и рационального понимания с моментом целостного
понимания?
Поль Рикёр:
Данный вопрос имеет центральное значение. Для
того чтобы ответить на него, целесообразно будет обратиться
к примерам. Рассмотрим три вида литературных
текстов: поэзию, прозу и эссе. Можно заметить,
что всегда существует первоначальный контакт
с текстом. Складывается общее впечатление, что
текст нам говорит что-либо, что он говорит с нами.
Это впечатление чисто интуитивно, и здесь нет никакой
научной структуры. Далее, как и в процессе обучения,
мы переходим к объяснению текста: изучаем
словарный состав, синтаксис, замысел автора, элементы
структуры, жанр (лирический, повествовательный)
и ставим вопрос о том, каким образом общие
правила функционируют в определенном тексте.
Так, например, в своей работе "О повествовании" я
употребил категорию Аристотеля "конфигурация",
которую он применял по отношению к тому, что он
называл сказанием. Речь здесь идет о связи общего
смысла мифа и его частных перипетий. Это-сложная
игра, возникающая между общим значением и отдельными
его частями. К моменту завершения фазы
можно сказать, что текст расчленен и мы должны
вернуться к первоначальному прочтению, уже обогатившись
результатами того, что было сделано в процессе
этой фазы объяснения. Именно это я имел в
виду, когда говорил, что предварительное понимание
заканчивается. Можно проделать то же самое с каким-нибудь
очень сложным стихотворением. Лингвистические,
синтаксические, стилистические проблемы,
психология автора, а также сравнение данного
стихотворения с другими, отличными от него, образуют
этап объяснения. Но существует еще и то, что я
назвал бы "счастьем последнего прочтения", объединяющим
все то, что было до сих пор разрозненным.
Вот почему проблема "понимание-объяснение" разыгрывается
между текстом и читателем.
А. Водолагин (РАУ):
Как Вы оцениваете теорию волюнтаристского
действия (в изложении Толкотта Парсонса, его последователей
и критиков)?
Н. В. Мотрошилова (ИФРАН):
Я хотела бы сделать дополнение к этому вопросу.
Философские истоки герменевтики действия получили
ясное выражение в докладе. Но для меня, например,
сразу же обнаружилась параллель между Вашей
теорией действия и аналитической теории действия
в концепции Парсонса и других социологов.
Как Вы относитесь к этой концепции, оказала ли она
на Вас влияние?
Поль Рикёр:
Концепция Толкотта Парсонса не оказала на меня
влияния. Скорее я отношусь к концепции этого
автора как к чему-то параллельному моим собствен93
ным взглядам. В этом нет ничего, что напоминало бы
пренебрежительное отношение или недооценку. Просто
каждый из нас работает с ограниченным кругом
источников. Но когда я прочитал Парсонса, у меня
возникло убеждение, что я получил подкрепление
моего анализа в одном вполне определенном аспекте.
А именно: социальное действие всегда предполагает
две составляющие. С одной стороны, имеются агенты
с их проектами, желаниями, предрассудками, убеждениями
и т. п., а с другой стороны,-системы. И эта
комбинация субъективности агентов и объективности
систем является основным предметом социальной теории
Парсонса. Я же произвел сходный анализ, исходя
из сопоставления текстов, используя, следовательно,
иную стратегию. Кроме того, Парсонс-социолог,
а я занимаюсь философией действия, опираясь на модель
философии текста.
В. С. Стёпин (ИФРАН):
В этой связи я хотел бы задать дополнительный
вопрос. Вы выделяете в Вашей концепции агентов
действия, субъектов, и систему объектов, на которые
направлено действие. Какое место отводите Вы средствам
деятельности, то есть тому, что является проводником
действия агента, и анализируете ли Вы специфические
способы организации и трансляции этих
средств?
Поль Рикёр:
Да. Как раз предполагая дать ответ на этот вопрос,
я говорил о необходимости введения понятий
вмешательства и инициативы. Часто считают, что
философия воли осталась каким-то умозрительным
построением, выраженным в терминах проекта, намерения,
мотива. Однако способность-делать-чтолибо
(ie pouvoir-faire) предполагает способность реализовать
в действительности свои проекты, вписать в
нее свои намерения с помощью собственного тела.
Итак, я думаю, что в моем докладе недоставало как
раз ссылки на телесное опосредование. Это очень
сложная проблема. Человеческое тело одновременно
принадлежит к совокупности физических объектов и
является материальным субстратом личности. Таким
образом, тело само по себе объективно-субъективно.
В последних работах Гуссерля о "жизненном мире"
(Lebenswelt) есть замечательное размышление об
этой двойственности тела, и немецкий язык позволяет
различать "Когрег" (физическое тело) и "Leib"
(биологическое тело). Думаю, что теории воли очень
часто не хватает этого взаимоотношения, вот почему
я многое почерпнул у фон Вригга, который анализировал
соотношение физических систем и ментальных
интенций. Их связь осуществляется именно в
человеческом теле.
Р. М. Алейник (РХТУ);
Как соотносится Ваша концепция с теорией Дройзена?
Поль Рикёр:
Проблема истории представляется мне сопоставимой
с проблемой текста и действия. В сборнике статей
под названием "От текста к действию"* у меня
есть работа, в которой рассматриваются параллели,
существующие между текстом, действием и историей.
Таким образом, данный вопрос вполне уместен.
Историческое объяснение выявляет отношения, складывающиеся
между человеческими намерениями, с
одной стороны, и историческими условиями, которые
могут быть и экономическими, и социальными, и политическими,
с другой стороны. Дройзен настаивал
как раз на том, что системы носят открытый характер,
что человеческие системы отличаются от материальных
систем именно тем, что включают в себя элемент
Ricoeur P. Dii texte a l'action. Paris, 1986.
недетерминированности. И в этом смысле можно говорить
об открытости структуры. Так, например, выдающийся
государственный деятель-это человек,
способный осознать открытость системы, понять
смысл того, что можно назвать обстоятельствами и
благоприятным моментом; умение установить все это
и есть искусство быть выдающимся политическим деятелем.
Вклад в философию немецкой исторической
школы, к которой принадлежат Гегель, Ранке, Вебер,
состоит в том, что благодаря этим мыслителям произошло
соединение духовного элемента, то есть интенции,
и каузального элемента обстоятельств. В действительности
никогда нельзя определить надстройку,
не включая в нее с самого начала человеческий
фактор и его продуцирование на реальность. Надстройка
всегда представляет собой некую круговую
связь интенциональных и структурных элементов. То
же самое имеет место и в тексте.
А. И. Панченко (ИНИОН РАН):
Почему, рассматривая герменевтику социального
действия. Вы говорите только о закрытых системах?
В. Кемеров:
Может быть, методологический дуализм социальных
и естественных наук утрачивает свое значение,
поскольку требуется герменевтика неклассических,
ненаблюдаемых объектов, которых обнаружилось так
много и в обществознании, и в естествознании?
Поль Рикёр:
Я буду крайне осторожен при ответе на данные
вопросы, поскольку не считаю себя компетентным в
области эпистемологии науки. Я думаю, что кризис
начала XX века, связанный с обсуждавшимся в эпоху
Бора и Гейзенберга вопросом о возможности определения
физических явлений независимо от вмешательства
наблюдателя, порождает проблему, сходную
с проблемой соотношения письма и чтения. Я не считаю
это метафорой. Здесь, конечно же, речь идет о
границах эпистемологии и простой фальсифицируемоеT
в том смысле, в котором об этом говорил Карл
Поппер. Лично на меня произвела большое впечатление
концепция Куна, который настаивал на смене
парадигм и показал, что существует возможность
проектировать систему в целом, и это позволяет вмешиваться
в частные процедуры. Нечто подобное этому
утверждению я услышал в докладе профессора
Стёпина, настаивавшего на целесообразности проектирования
глобальных культурных систем для того,
чтобы вызвать к жизни определенные явления. В этом
смысле систематизация вводит в действие элементы
глобальной интерпретации.
Бирюков (МГИМО):
Текстоподобная структура действия предполагает
отсылку к контексту. Контекст, в свою очередь,
может рассматриваться как текст. Это ставит вопрос
об исторической перспективе и метаконтексте. Что
можно сказать о происхождении такого "метаконтекста"
и как избежать здесь "дурной бесконечности"?
В. С. Стёпин (ИФРАН):
Для того чтобы понять текст, нужна отсылка к
более широкому контексту. В свою очередь, как только
мы его понимаем, контекст становится текстом, и
его нужно включать в еще один контекст, и так до
бесконечности. Как избежать этого парадокса?
Поль Рикёр:
Этот парадокс является составной частью проблемы.
Он рождается в более простых ситуациях, чем
системы знаков и тем более литературные тексты. Эта
проблема уже ставилась феноменологией восприятия.
Гуссерль в "Логических исследованиях" разрабатывал
теорию содержания и формы. Невозможно
представить объект без его содержания. Но и содер4
Поль Рикёр 97
жание в свою очередь может стать формой. Наверное,
вы помните пример, приводимый Витгенштейном:
есть некие неопределенные фигуры, которые позволяют
при прочтении трактовать то форму как содержание,
то содержание как форму. Таково условие
завершенности понимания. Мы способны постигнуть
объект, только отвлекаясь от его содержания, и, таким
образом, мы максимально приближаемся ко множеству
контекстуальных составляющих. Однако полное
понимание в принципе невозможно. Я думаю, что
тема завершенности понимания является классической
для герменевтики, и мне не хотелось бы к ней
возвращаться. Здесь еще следует сказать о модели
восприятия. Мы всегда видим объект в той или иной
перспективе. И идея целостного объекта вне перспективы-это
ограниченная идея.
Островная:
Рассматривали ли Вы в Ваших работах проблему
разнокачественности значений, лежащих в тексте самом
по себе, и значений, возникающих при прочтении
текста в определенной реальности? Каково
различие качества этих значений?
Поль Рикёр:
Для того чтобы ответить на данный вопрос, я введу
понятие, которое я не употреблял в моей лекции.
Это-понятие способности текста "вновь-описать" и
"вновь-представить" (refigurer) реальность. Рассмотрим
повествовательный текст. Благодаря тем реальным
или вымышленным историям, о которых говорится
в тексте, мы можем иначе описать нашу собственную
реальность. Читатель приступает к чтению
рассказа, трагедии, романа, имея определенные ожидания,
и эти ожидания выражают его внутренний
мир, его видение реальности. Однако его ожидания,
его мировоззрение изменяются в процессе чтения.
Именно это я называю способностью "вновьописать",
"вновь-представить". Можно сказать, что
объяснение, о котором я уже говорил, остается на
уровне представления (configuration). Но существует
и следующая стадия, это-"вновь-представление"
(refiguration), то есть преобразование мира читателя
при встрече с миром текста. Иногда чтение сопровождается
борьбой. Ведь можно восхищаться тем или
иным произведением с эстетической точки зрения,
одновременно испытывая неприязнь по отношению к
его персонажам или тому видению жизни, которое оно
несет. Это зависит от нашей личной этической позиции,
мы принимаем или не принимаем мировоззрение,
заключенное в данном тексте. Думаю, что в
результате этой борьбы и формируются ценности.
Возьмем в качестве примера "Лолиту" Набокова. Мне
кажется, что данное произведение обогащает наше
воображение в эстетическом плане, но это не означает,
что я хотел бы, чтобы Долита была моей дочерью.
Мы видим здесь борьбу эстетического и этического,
которая является нервом акта чтения. Я благодарю
Вас за этот вопрос, который позволил нам затронуть
тему реальности. Реальность постоянно меняется
благодаря воздействию интерпретации выдающихся
произведений, которые в свою очередь сами предлагают
те или иные интерпретации. Но последнее слово
остается за читателем.
В. Беров:
В шестидесятые годы герменевтика и структурализм
находились в конфликте. Почему это произошло?
Потому что неправильно был прочитан курс
Фердинанда де Соссюра. Этот курс был фальсифицирован
Шарлем Бали. Соссюр не стремился к созданию
какого-либо курса общей лингвистики, поскольку
он понимал, что это невозможно в рамках
общей концепции науки, сложившейся в то время. В
прочитанных им курсах Соссюр допускал множество
противоречий, которые он считал не недостатком, а,
4* 99
напротив, источником формирования новой науки.
При этом Соссюр не хотел никакой фиксации своих
идей в книге, он не стремился к изданию курса. В
шестидесятые годы противопоставление "langueparole"
(речь-слово) вытеснило более существенное
противопоставление "langage-parole" (языковый
мир-слово). Приведу два примера. С одной стороны,
Луи Энцлюб, крупный структуралист, с другой стороны,
Жак Лакан, пытавшийся составить перечень
принципиальных иррегулярностей, принципиальных
несводимостей, то есть проводил работу, совершенно
противоположную той, которую делал Энцлюб.
Таким образом, в шетидесятые годы структурализм
базировался на двух полюсах, которые, казалось
бы, исключали и в то же время предполагали друг
друга, как говорил Лакан. Что же произошло в семидесятые
годы? Понятие "langage", которое невозможно
адекватно перевести на русский язык (попытка
перевести его как "речевая деятельность", не отражает
смысла данного понятия; "langage"-это
языковый мир, в котором живет человек), было заменено
понятием "langue". Для структуралиста Лакана,
который близок к герменевтике, было очень важно то,
что речь и понимание относятся примерно к той же
схеме, которую традиционные структуралисты относили
к "langue", то есть к заданной системе. Другими
словами, многие, исходя из неправильно понятой
концепции Соссюра, рассматривали систему языка
как нечто стабильное, законченное. Итак, с того момента,
как мы перестанем рассматривать язык в качестве
некой законченной, застывшей системы, мы
можем прийти к следующему выводу: необходимо
исходить из того, что ни один текст не создан до конца,
все тексты являются принципиально открытыми. Но
для того, чтобы понять это, французские исследователи
должны были это пережить. Многие из них сами
были литераторами, писали литературные тексты,
например Селес, Файк, Рикарду, и тем не менее они
не пришли к подобным выводам. Единственный известный
мне французский автор, который сумел примирить
герменевтику и структурные исследования,
это-Маргерит Дюрас.
Теперь я перейду к проблеме эконструкции. Поясню,
что это такое. Реконструкция-это восстановление
чего-либо по оставшимся фрагментам. Существует
понятие "деконструкция", которое было введено
Жаком Деррида и другими структуралистами. Этопопытка
протестовать против клише, против устоявшихся
методов восприятия текста. Я предлагаю иной
вариант, связанный с нашей действительностью: понятие
"эконструкция" от латинского "ex-constructio".
Специфика российской истории такова, что в нашей
стране всегда было трудно создавать что-либо. Многие
произведения остались не только незаконченными,
неопубликованными, утраченными, но даже и
неначатыми. Эконструкция как выявление не созданного,
не родившегося из мира "ничто", на мой взгляд,
может стать новым направлением философских исследований.
Мы должны восстановить то,, что не было
начато. Солженицын в своей книге "Архипелаг ГУЛАГ"
утверждал, что он как бы говорит от лица тех,
кто не смог выжить. Мы, российские философы, должны
помнить о тех людях, которые стремились, но не
смогли создать свои произведения. Мы обязаны завершить
то, что не смогли сделать они.
Поль Рикёр:
В настоящее время мы располагаем полным изданием
"Курса общей лингвистики" Соссюра, подготовленным
итальянским лингвистом Де Мауро. Поэтому
следует пользоваться именно данными текстами,
а не текстами Бали. Правда, при этом одна из
частей "Курса общей лингвистики" осталась нереализованным
проектом, потому что завершить работу
Соссюру помешала смерть. Эта неоконченная часть
была посвящена структуре слова (la parole), но она не
получила развернутой трактовки. В "Курсе общей
лингвистики" говорилось только о структуре языка
(la langue), имеющего системный характер. Именно
на этом и основывался структурализм. Но существует
еще и речь, являющаяся одновременно и структурированной,
и спонтанной, то есть дискурс (ie discours).
В этом отношении можно сказать, что в дискурсе
содержится нечто большее, чем в слове, поскольку
единицей, образующей дискурс, является
фраза, а не отдельное слово. Я считаю, что крайне
важно различать лингвистику знака, или слова, и
лингвистику дискурса, то есть лингвистику фразы,
потому что фраза имеет структуру, позволяющую ей
играть роль предиката. В моей книге "Живая метафора"*
я стремился показать, что мы не можем построить
теорию метафоры, основываясь на слове, что для
того, чтобы построить теорию метафоры, необходимо
учитывать роль предиката, приписываемого субъекту,
то есть борьбу между субъектом и предикатом во
фразе. Рассмотрим в качестве примера известную метафору
Шекспира "Время-это нищий". Метафора не
заключена ни в одном из отдельно взятых слов данной
фразы. Метафора рождается из конфликта, из той
напряженности, которая возникает в результате соединения
слов во фразе. Вот почему следует обратиться
к единице более высокого уровня, чем слово,-
к дискурсу. В этой связи я хотел бы отметить важное
значение работ русских лингвистов Трубецкого и
Якобсона, а также датчанина Ельмслева. Эти авторы
доказывали, что именно диалектическое единство
слова и фразы создает дискурс. Я согласен с тем, что
структурализм в ряде случаев был недальновиден,
Ricoeur P. Methaphore vive. Paris, 1975.
поскольку использовал в качестве модели лишь систему
знаков в лексике, а не живое производство дискурса
в структуре фразы. Я думаю, что герменевтика
имеет больше общего с лингвистикой фразы, чем с
лингвистикой слов или лингвистикой отдельных знаков.
И еще одно замечание. Я считаю, что нужно различать
два направления в деятельности структурализма.
С одной стороны, структурализм занимался
литературной критикой, то есть разрабатывал особую
технику объяснения, роль которой по отношению к
пониманию я пытался показать. С другой стороны,
структурализм-это создание произведений согласно
определенной структуралистской модели. Существуют
два уровня структурализма: структурализм в области
производства текстов и структурализм в области
литературной критики. Приведенный пример с
творчеством Маргерит Дюрас относится ко второму
уровню деятельности структурализма. В этой сфере
литературные произведения строятся таким образом,
чтобы соответствовать заранее имеющейся концепции,
разъясняющей, как это следует делать. Мне кажется,
что это направление уже исчерпало свои возможности,
поскольку привело к стилистическим упражнениям
и созданию трудных для прочтения
романов. Я называю такую литературу экспериментальной.
Она стремится отвечать некой модели описания.
Я думаю, что было бы целесообразнее исследовать
борьбу смысла и бессмыслицы в произведениях
таких выдающихся писателей, как Кафка, Джойс,
Музиль, не принадлежавших к структурализму как
литературно-философскому течению. Это-действительно
неординарные произведения, не подчиняющиеся
никаким предзаданным моделям.
Вопрос;
Что Вы думаете о критике Альбертом Нозиком
концепции распределения Джона Роулса?
Поль Рикёр:
Нозик является теоретиком доктрины "минимального
государства". Он строит свою концепцию
государства и свою политическую модель на основе
экономической модели Адама Смита. Позиция Нозика
такова: чем больше свободы, тем больше надежды
на то, что сформируется порядок. Как раз вмешательство
сверху приводит к наибольшему беспорядку.
В данном случае я принимаю сторону Роулса. Я считаю,
что любое государство должно стремиться исправить
существующее естественное неравенство.
История показала, что успех рыночной экономики
оплачивается колоссальной несправедливостью. Это
можно наблюдать не только в странах третьего мира,
но и в демократических государствах. Таким образом,
невозможно отделить проблему власти от проблемы
справедливости. Традиция Аристотеля, ФомыАквинского,
Канта, Гегеля-идея справедливого распределения.
Это крайне сложный вопрос. Полное равенство
нереально. Невозможно, чтобы все имели одинаковые
доли при распределении. Интеллектуальная честность
требует признать это. Проблема скорее заключается
в том, каким образом можно достигнуть наименее
несправедливого неравенства. Это разумнее,
чем рассуждать об утопии всеобщего равенства. Парадокс
капитализма состоит в том, что, с одной стороны,
это-режим, при котором производится максимум
богатств, и, с другой стороны, он же порождает
наибольшее неравенство и несправедливость. И многие
политические проблемы Запада вытекают именно
из этого противоречия.
Н. В. Мотрошилова (ИФРАН):
В Вашей книге "От текста к действию" Вы рассматриваете
соотношение сфер этики, политики и
экономики. В главе "Этика и политика" Вы приводите
схему, в которой указываете как пункты совпадения,
так и области конфликта этих сфер.
В нашей стране преобладают подходы, при которых
политику пытаются отождествить с экономикой,
а власть этики стремятся распространить на экономику
и политику. Не отрицая важности морального
измерения в политике, я хотела бы задать вопрос о
том, каковы, согласно Вашей концепции, основания
разделения этих сфер и -границы их относительной
автономии?
Поль Рикёр:
Прежде всего я хочу отметить, что трактовка
проблемы соотношения сфер этики, политики и экономики,
произведенная мной в лекции, отличается от
подхода к этой теме в книге "От текста к действию".
Некоторые аспекты проблемы не были затронуты в
лекции, и в то же время были намечены новые пути
изучения данной темы. Так, я не говорил о сфере
экономики, но при этом стремился дать антропологическое
обоснование понятию власти. Я анализировал
власть как совокупность способностей: говорить,
действовать и т.д. Таким образом, политическая
власть была представлена в качестве одной из способностей
в ряду других способностей. Замечу, что этот
метод был использован Спинозой в "Политическом
трактате", где он начинает исследование с рассмотрения
проблемы антропологии силы и сразу же вводит
понятия "potentia" и "potestas". В моей лекции "роtentia"
соответствует желание жить вместе, a "potestas"-арбитражная
функция политической власти
в различных областях взаимодействий. В лекции я
опустил один из трех элементов-сферу экономики,-и
все же я говорил об экономических вопросах,
когда обсуждал отличие рыночных благ от нерыночных.
Я думаю, что идущая на Западе дискуссия на эту
тему вызвана именно стремлением противодейство105
вать тому, чтобы все блага стали рыночными. Я придаю
большое значение книге Майкла Уолзера "Сферы
справедливости", в которой автор показывает, что хотя
рыночная сфера и является особой областью, помимо
нее существуют и другие сферы: просвещения,
творчества, политики как области распределения политической
власти. Уолзер подчеркивает, что в наши
дни следует поддерживать сферу политической власти
и препятствовать ее растворению в области рыночных
отношений. Я считаю, что такой юридический
плюрализм позволяет занять промежуточную позицию
между концепциями Роулса, стремившегося к
идентификации посредством процедуры, и Нозика,
тяготеющего к теоретическому анархизму. Этот
принцип многообразия сфер представляется мне
очень интересным. Проблема политического состоит
в необходимости определить место политики среди
других сфер и ответить на вопрос о том, является ли
политика равноправной среди них или она включает
в себя все остальные сферы. Эта проблема, пожалуй,
и есть важнейшая проблема политики, в особенности-демократически
ориентированной политики.
В. Ж. Келле (ИИЕТ):
Гегель различал мораль и нравственность. Иногда
эти понятия отождествляют. Каково Ваше мнение по
этому вопросу?
Поль Рикёр:
В моей лекции я основывался главным образом на
противоположности концепций Аристотеля и Канта,
то есть морали блага и морали долга. Но в определенном
смысле эта проблема связана с философией Гегеля,
потому что Гегель стремился ограничить кантовскийморализм.
Правда, Гегель делалэто, опираясьне
на этику блага, а на философию исторических сообществ.
В "философии права" он рассматривал четыре
типа сообществ: семью, гражданское общество, эко106
комическое общество и политическое общество. При
этом Гегель критиковал чисто экономическое общество,
поскольку оно является обществом борьбы за
собственность и прибыль и не создает подлинной связи
между людьми. В политическом же обществе существует
органическая связь между людьми, которая
дополняется механической связью, имеющей место в
экономическом обществе. Я думаю, что именно гегелевский
анализ нужно принять во внимание, поскольку
Аристотель не занимался рассмотрением
взаимосвязи экономики и политики и переходил непосредственно
от этики к политике. Я считаю, что
политическая философия должна включать в себя три
элемента: аристотелевскую философию блага, кантовскую
философию долга и гегелевскую философию
конкретных исторически сложившихся обществ. Мне
кажется, что Гегель был ближе к Аристотелю, чем к
Канту. Вот почему я не рассматривал в моей лекции
учение Гегеля. Тем не менее, как Вы, наверное, заметили,
я использовал некоторые идеи Гегеля, анализируя
концепцию Аристотеля. К тому же сам Гегель
считал себя новым Аристотелем.
Никулин (УГУ):
Справедливый характер политических институтов
предполагает наличие равенства между субъектами.
Это равенство связано с идентичностью "я", с
предполагаемым "я" в "ты" и последующим распространением
подобной идентичности на множество "ты".
Что для Вас является достаточным основанием для
идентификации "я" и "ты"?
Поль Рикёр:
Я уже касался этой проблемы, когда говорил, что
непосредственная связь между "я" и "ты" имеет место
крайне редко, она встречается только в отношениях
дружбы и любви. Но даже в этих отношениях присутвует
элемент институциональности. Так, брак-это
институт распределения ролей, поэтому здесь необ107
ходим опосредующий данную связь третий термин. Я
пытался это показать с помощью языка. Когда мы
говорим, мы пользуемся языком, изобретенным rie
нами и подчиняющимся определенным лексическим,
фонетическим и синтаксическим правилам. В этом
смысле можно сказать, что нас объединяет мир языка.
В действительности существуют не два человека, разговаривающие
друг с другом, а целое лингвистическое
сообщество, дающее нам инструменты, с помощью
которых мы ведем беседу. Быть может, это
покажется парадоксальным, но я считаю, что связь
"я-ты" является наиболее абстрактной, потому что
она распространяется на более широкие сообщества.
Я стремился это продемонстрировать на примере действия,
которое представляет собой взаимодействие
многих агентов. Даже когда мы говорим о собственной
жизни, то этот рассказ с неизбежностью связан с рассказами
о жизни других людей, и в совокупности они
составляют историю. Итак, одна из основных проблем
моей лекции-это вопрос о целесообразности различения
двух значений понятия "другой": существуют
"другой", в котором я вижу личность и которого я могу
воспринимать как "ты", и "другой" как все остальные,
с которыми я связан институционально, но к которым
я не отношусь как к личностям (например, почтальон,
приносящий мне коррепонденцию, и т. п.).
К. М. Долгов (ИФРАН):
Каково Ваше отношение к политической системе
Макиавелли?
Поль Рикёр:
Я бы хотел отметить следующие идеи, высказанные
Макиавелли. Во-первых, в своей книге "Государь"
он говорит, что задача политики состоит в том,
чтобы укреплять власть, делать ее продолжительной
и стабильной. Его пугали частые дворцовые перевороты.
Политика должна придавать человеческой дея108
тельности перспективу длительности: каждый из нас
смертен, а общество, в котором мы живем, продолжает
существовать. Во-вторых, если отвлечься от того,
что называют макиавеллизмом, вероломством, то нужно
констатировать, что у данного автора имеется
позитивная идея: положение о связи добродетели и
случая. Я думаю, что это очень важный элемент культуры
политика. С одной стороны, ему необходимо
уметь использовать благоприятные возможности, а с
другой стороны, он обязан оставаться честным человеком.
Политики крайне редко сочетают в себе оба
этих качества.
Т. А. Кузьмина (ИФРДН):
Не кажется ли Вам, что в современном мире мораль
постепенно вытесняется из жизни? Что касается
философии, в том числе и французской, она все меньше
уделяет внимания морали. Мишель Фуко заявил,
что приближается эпоха без морали. Что Вы об этом
думаете? .
Поль Рикёр:
Я так не считаю. Я не буду говорить о французской
философской мысли, но, например, англо-американская
философия богата трудами, посвященными
этическим проблемам. Что же касается меня лично,
я испытал влияние таких выдающихся
англоязычных авторов, как Бернар Уильяме, Филиппа
Фут, Элизабет Анкомб. В англоязычной философии
существует давняя моралистическая традиция. Я
также хочу сказать о моих французских учителях в
области моральной философии. Это-Габриэль Марсель,
воспитавший целое поколение молодых философов,
и Жак Набер, который, как мне представляется,
является одним из лучших философов морали во
Франции (правда, его отчасти забыли, но сейчас интерес
к нему снова возрастает). Кроме того, мы попрежнему
читаем Аристотеля, Канта, Гегеля. Я не
думаю, что современные молодые философы менее
чувствительны к проблемам морали, чем философы
прошлых лет. Я хочу отметить, что в наши дни в
философии наблюдается глубокое осознание неравенства
и несправедливости. Я имею в виду не только
мораль частной жизни, сексуальную мораль, но и мораль
межличностных отношений, например повышенное
внимание к страданиям других людей. Я думаю,
что, напротив, полный ужасных событий XX век
повысил нашу способность к состраданию, готовность
к самопожертвованию. И в этом смысле, может быть,
именно в наше время можно встретить больше сочувствия,
чем в предшествующие эпохи.
Ждановская (ИПРАН):
Как Вы относитесь к утверждению о том, что Запад
переживает в настоящее время кризис классических
либеральных ценностей и либерально-демократической
идеологии? Насколько глубок, на Ваш
взгляд, этот кризис?
Поль Рикёр:
Я думаю, что этот кризис имеет двойственный
характер. С одной стороны, это-кризис основ. Этот
кризис неизбежен, поскольку демократическое общество
базируется только на своих собственных внутренних
ресурсах. Оно является единственной политической
системой, основывающейся исключительно
на добровольном желании своих членов подчиняться
ему. И в этом смысле демократическое обществоодна
из самых непрочных политических систем. Понятие
народного суверенитета отражает именно это.
Если нет народа как сообщества людей, желающих
жить вместе, то нет и суверенитета.
С другой стороны, существует кризис представительной
демократии. Этот кризис особенно ощутим
в развитых демократических странах. Принцип, лежащий
в основе демократической идеологии (будь то
американская Декларация Прав Человека, или наследие
британского парламентаризма, или традиция
Французской Республики), заключается в следующем:
меня представляет мой депутат, мой представитель-это
часть меня самого, наделенная властью.
Однако исторический опыт свидетельствует о том, что
избранники народа стремятся создать некую закрытую
среду, становятся политическим классом, в котором
народ больше не узнает сам себя. Крайним примером
этого процесса является Италия, где произошло
своеобразное восстание избирателей против своих избранников,
напоминающее восстание общества, направленное
против социального класса. Это выступление
можно считать первой демократической революцией.
Я думаю, что все политические режимы
стран Запада в той или иной мере страдают сейчас от
этого зла. Граждане больше не ощущают того, что их
представители считаются с ними, выражают их волю.
Я квалифицирую этот кризис как кризис демократических
средств и отличаю его от первого кризиса,
который я считаю кризисом основ. В наши дни
мы переживаем одновременно кризисы обоих типов.
Но у демократии нет других ресурсов, помимо внутренних.
В демократическом обществе проблемы могут
быть разрешены только путем проведения публичных
дискуссий.
Г. В. Сорина (МГПУ):
Говоря о соотношении между политикой, этикой
и моралью в повествовательном плане, Вы отмечали,
что различные рассказы могут смешиваться, что
фрагменты одних рассказов могут становиться частью
других рассказов. Что Вы думаете о причинах и
механизме такой трансформации?
Поль Рикёр:
Ответ на этот вопрос требует проследить весь путь
функционирования повествования. Все начинается в
ill
повседневной жизни, когда люди рассказывают о себе
друг другу, чтобы лучше познакомиться. Каждый рассказывает
о том, что с ним происходило, чтобы показать,
кто он есть. В этом смысле "кто" эквивалентно
своей собственной истории. Далее следует литературный
уровень рассказа. Миф, эпопея, трагедия, роман-все
это уже не рассказ о повседневной жизни, а
рассказ о вымышленных событиях. И затем следует
исторический уровень. Здесь рассказ строится на основе
документов, а значит-на основе верификации
фактов. Однако между вымыслом и историческим
рассказом существует нечто общее. Это-возможность
по-разному воссоздать одни и те же события.
Каждому из исторических сообществ присущи свои
традиционные рассказы, которые складываются из
народных, литературных и исторических рассказов.
Их совокупность составляет повествовательную основу
культуры народа. И мне кажется, что политические
проблемы возникают тогда, когда, во-первых,
эти рассказы застывают и превращаются в мертвую
традицию и, во-вторых, когда в них подчеркивается
только слава и величие или унижение того или иного
народа. И я думаю, что мораль сострадания требует,
чтобы мы считались с унижениями, перенесенными
другими людьми, и относились с пониманием к тому
мировоззрению, которое выражено в их рассказах о
себе и о нас. Именно это я называю обменом памятью.
Я считаю, что моральный долг интеллигенции состоит
в том, чтобы содействовать этому обмену памятью
в духе сострадания. И в этом смысле политика является
объектом ответственности интеллигенции. Если
интеллигенция может оказывать влияние на власть,
то она способна влиять и на то, чтобы в рассказах
излагались основные события эпохи, и тем самым возвращать
жизнь традициям, постоянно сопоставляя их
с живыми традициями других народов.
Философия и проблемы демократии
(Беседа с Полем Рикёром)
В. С. Стёпин:
Господин профессор, во время дискуссии в Институте
философии РАН Вы коснулись вопроса о социально-политической
и нравственной характеристике
XX века. Наше столетие-особый период в истории
человечества. С одной стороны, мы
восхищаемся достижениями современной научнотехнической
революции. С другой стороны, -это эпоха
двух мировых войн, тоталитарных режимов, невиданного
насилия и колоссальных страданий. Не могли
бы Вы дать общую оценку основным историческим
событиям XX века?
Поль Рикёр:
В данном случае, наверное, целесообразно будет
вспомнить слова Гегеля из предисловия к "Философии
права" о том, что давать объяснение историческим
событиям следует тогда, когда определенный
исторический период завершается, потому что только
тогда проявляется его подлинный смысл.
Я думаю, что очередной период в истории Европы
завершился в 1989 году. Мне кажется, что эта дата
знаменовала важные социально-политические перемены,
положившие начало новой эпохе в истории человечества.
И я считаю, что теперь мы обладаем определенным
пониманием того, что происходило в XX
веке.
Прежде всего я хотел бы отметить невиданный до
сих пор в истории разгул насилия и жестокости. Я
присоединяюсь к позиции чешского философа Паточки,
назвавшего первую мировую войну "узловым
моментом" нашей эпохи (выражение Солженицына),
потому что эта война, в сущности, была самоубийством
Европы.
Трагедия заключается в том, что такие страны,
как Англия, Франция, Австро-Венгрия, Германия,
Россия, втянутые в войну, находились на высоком
уровне культурного развития. И когда буржуазия
каждого из этих государств вовлекла трудящихся в
эту войну, была разрушена народная основа Европы.
Результатами войны 1914-1918 гг. были разгром
Германии и заключение несправедливого Версальского
договора. Все это в свою очередь породило гитлеризм,
с одной стороны, и большевистскую революцию,
с другой. Затем в Европе наступает эпоха
невиданного доселе тоталитаризма. В предшествующей
истории также существовали преступные тоталитарные
режимы. Однако идея глобального тоталитаризма,
то есть теоретическое обоснование системы,
охватывающей не только человечество, но и все средства
производства, все достижения человеческого интеллекта,
все формы жизни и деятельности людей в
целом, и попытки практической реализации этой
идеи-беспрецедентный случай в истории европейской
цивилизации. Я полностью согласен с Ханной
Арендт, которая характеризует наше столетие как
период из ряда вон выходящих экспериментов по разрушению
существующей культуры, построению тоталитарных
государств, превращению общества в
безликую массу, подчиняющуюся силе, попытке
сформировать "нового человека". Я думаю, что в
предшествующие эпохи человечество никогда не задавалось
целью создать "человека нового типа", как
это предлагали нацисты и сталинисты. Возьмем, например,
геноцид евреев. Это-страшное преступление,
когда люди приговариваются к уничтожению
лишь по причине своей национальной принадлежности.
С моей точки зрения, это было трагедией и
самоуничтожением самого немецкого народа, потому
что в Германии мыслители еврейского происхождения
были органически интегрированы в национальную
культуру этой страны и составляли значительную
часть немецкой интеллигенции.
Тем не менее деспотизм не вечен. Он терпит крах
в Германии и в Италии, затем в Испании, в Португалии
ив Греции, а после 1989 г.-в странах Восточной
Европы. Мы можем утешать себя сознанием того,
что господству тоталитаризма в Европе все же пришел
конец. Иногда ответ на наши молитвы приходит позднее.
И мы должны стать достойными этого ответа,
включаясь в упорную борьбу за свободу.
Нужно также сказать о распаде колониальной системы.
Это, разумеется, позитивное явление, несмотря
на то, что оно было следствием "европейского самоубийства".
Величайшим достижением нашей эпохи следует
считать окончание военного противостояния в Европе.
Создание Европейского Сообщества продемонстрировало
радикальную возможность устранения
потенциальной опасности военных конфликтов между
различными государствами Европы.
Очень трудно дать общую оценку нашему чрезвычайно
противоречивому и полному контрастов столетию.
Мне кажется, что начиная с 1989 г. история
перестала быть объектом. До тех пор пока мы сами
пребываем в истории, мы должны иметь ввиду принцип
Гегеля, о котором я уже говорил: мы способны
понять смысл определенного исторического периода
только тогда, когда он закончится. Я думаю, что история
XX века завершилась в 1989 г. и в настоящее
время мы уже вступаем в следующий век, в новую
историческую эпоху. Вступаем вместе со всеми нашими
проблемами, будь то противоречия капитализма,
или трудности, переживаемые странами Востока,
или кризис, разразившийся в государствах третьего
мира.
В" С. Стёпин:
Считаете ли Вы, что те процессы, которые осуществляются
в настоящее время в Западной Европе в
связи с объединением ряда государств в Сообщество,
имеют универсальное значение и представляют собой
своеобразный эталон грядущего устройства мира? Каким
Вы видите будущее России? Возможно ли, с Вашей
точки зрения, интегрирование России в Европейское
Сообщество или же наша страна должна пойти
по иному пути развития, выработать новые формы
объединения народов?
Поль Рикёр:
Это сложный вопрос. В любом случае мы находимся
сейчас в поле ретроспективного объяснения
свершившихся событий. Говорить же о перспективе
развития тех или иных процессов-крайне сложная
задача. Совершенно очевидно, что в настоящее время
модель двенадцати западноевропейских государств,
объединившихся в Европейское Сообщество, не может
быть распространена, во всяком случае в той форме,
в которой она сейчас существует, на другие страны
мира. Это подтверждает пример с объединением
Германии. Включение Восточной Германии-фрагмента
бывшей коммунистической системы-в сообщество
западноевропейских государств-экстраординарный
случай. И он наглядно демонстрирует несовместимость
структур, несбалансированность
функционирования, несопоставимость уровней развития
западных и восточных областей Германии. Все
это свидетельствует о том, что страны распавшегося
коммунистического блока не могут быть автоматически
интегрированы в систему либеральной экономики.
Наверное, процесс дальнейшего объединения
Европы будет длительным и многоэтапным. Возможно,
"экскоммунистические" государства также войдут
в Европейское Сообщество, однако чтобы включить
эти страны в общий рынок западного типа, необходим
переходный период, предполагающий особый
порядок плавной и постепенной реорганизации экономики
и политических институтов. Нечто подобное
было предпринято при вступлении в Европейское Сообщество
таких стран, как Испания, Португалия, Ирландия.
Таким образом, в настоящее время актуальным
является интегрирование в Европейское Сообщество
ряда близких ему по характеру своего развития стран.
Я имею в виду Швецию, Финляндию, Швейцарию.
Не исключено, что в будущем откроется перспектива
вхождения в Общий рынок следующей группы государств,
таких, как Венгрия, Чехия, Словакия, Польша.
Я думаю, что не следует сводить все проблемы
объединения Европы только к экономическим. Существуют
те или иные политические структуры, определяющие
экономические отношения. В данном случае
хорошим рабочим инструментом для интеграции Европы
должен послужить Союз европейских стран, начало
которому было положено в Хельсинки. Я считаю,
-что нам следует основываться на политических
связях, складывающихся по всей Европе в целом и за
ее пределами, а не ограничиваться лишь Европейским
Экономическим Сообществом западных государств.
Так, в частности, перед властями западноевропейских
стран сейчас стоит трудная проблема приема
беженцев. Законодательством было предусмотрено
предоставление убежища политическим беженцам,
преследуемым у себя на родине за свои политические
взгляды, религиозные убеждения и т.п. В настоящее
время появилась новая разновидность эмигрантовэкономические
беженцы. Однако существующие законы
не позволяют принимать на жительство эту категорию
иностранцев. Во Франции сейчас возникают
трудности в связи с наплывом переселенцев из Северной
Африки и Ближнего Востока. Европа трансформируется
под натиском миграционных потоков с юга
и востока. И это-чрезвычайно сложная проблема:
каким образом мы можем оставаться одновременно и
справедливыми, и практичными, как установить равновесие
между чувством солидарности и чувством реализма?
Мир переживает период поиска, экспериментирования.
Меня очень беспокоит возрождение националистических
движений в Западной Европе,
деятельность экстремистски настроенных шовинистических
организаций, активизирующаяся в Германии,
Италии, Франции и других странах.
Н. В. Мотрошилова:
Но, наверное, мы должны понять и тех людей в
странах Западной Европы, которые говорят, что их
государства не безразмерны, что они просто не могут
принять всех тех переселенцев, которые хотели бы у
них жить. Каким образом следует разрешать эту
проблему?
Поль Рикёр:
Я думаю, что основной задачей граждан западноевропейских
государств является не самозащита, а
создание эффективно работающей экономической
системы. Сложности в отношениях между Европейским
Сообществом и странами Азии, Африки, Восточной
Европы связаны с проблемами в сфере производства
и обмена. Но пытаться оградить себя от стран
третьего мира и от их продукции с помощью внеэкономических
мер бессмысленно. (Однажды в Бретани
я стал свидетелем совершенно нелепого случая: французские
моряки выбрасывали в море рыбу, привезенную
с Балтийского и Черного морей, потому что она
стоила в два раза дешевле, чем в Западной Европе.)
Таким образом, перед нами встает проблема защиты
рынка, с одной стороны, и необходимости расширения
рынка, с другой. Страны Запада заинтересованы в
развитии внешних связей, в укреплении прямого и
равноправного экономического обмена между различными
государствами. И, на мой взгляд, трудности
в формировании объединенного рынка возникают
главным образом из-за того, что обмен между странами
не всегда носит справедливый и взаимовыгодный
характер.
Н. В. Мотрошилова:
Господин Рикёр, Вы только что говорили о проблемах
интеграции Европы и мира в целом. Однако
сейчас идет и противоположный процесс дезинтеграции,
обособления различных стран и регионов друг
от друга, распада многонациональных государств.
Народы, долгое время жившие вместе, ведут борьбу
за свою независимость. Это очень болезненный и драматический
процесс, вызывающий неоднозначные
оценки. Как Вы полагаете, не нуждаются ли в пересмотре
сами понятия свободы и независимости? Долгое
время преобладали точки зрения, согласно которым
считалось, что за право народа на самоопределение
можно заплатить любую цену или же,
наоборот, можно пойти на любые жертвы во имя сохранения
территориальной целостности того или иного
государства, пролить кровь как своих граждан, так и
тех народов, которые стремятся к обособлению. Каково
Ваше отношение к этой проблеме?
Поль Рикёр:
Политическое дробление-явление неизбежное.
Вся история Европы-это непрерывный процесс чередования
объединения и обособления. Рассмотрим характерный
пример успешного разделения государств.
Пять скандинавских стран-Дания, Норвегия, Швеция,
Финляндия, Исландия-на протяжении большей
части своей истории находились в составе то одного,
то другого государства. Теперь они автономны.
Я думаю, что главная цель политики заключается не
столько в сохранении целостности государства,
сколько в поддержании мира. Нужно стремиться не к
обладанию обширными территориями, а к установлению
добрых отношений между странами и народами.
Мне кажется, что не следует рассматривать Европейское
Сообщество как некую универсальную модель
организации экономики. Но, наверное, это объединение
можно считать положительным образцом в
сфере межнациональных отношений, уважения достоинства
других народов. И этот опыт мог бы быть
применен в других государствах.
Я хочу подчеркнуть, что французская культура
чрезвычайно сильно тяготеет к традиции неотъемлемой
национальной суверенности. Этот принцип был
сформулирован Руссо. Тем не менее факт вступления
Франции в Европейское Сообщество свидетельствует
о нашей готовности поступиться национальным суверенитетом
во имя правового порядка более высокого
уровня. Таким образом, мы, французы, остаемся
гражданами Франции, несем в себе сознание принадлежности
к французской культуре, но в тоже время
мы ощущаем себя членами Европейского Сообщества.
Мы признаем приоритет решений европейских инстанций
по отношению к решениям французского
правительства. Уже имеется прецедент осуждения
английского правительства Европейским Трибуналом
за некорректное обращение с ирландскими заключенными.
И английское правительство подчинилось
данному решению. Этот случай-пример нового
подхода к проблеме соблюдения прав меньшинства.
Я думаю, что конфликты, переживаемые странами
Восточной и Южной Европы, разыгрываются на
почве взаимоотношений между центральной властью
и теми, кто пребывает в меньшинстве. Уважение достоинства
меньшинства является показателем демо120
кратии. Мне кажется, что страны Запада допустили
ошибку, признав Хорватию в качестве самостоятельного
государства, не добившись при этом гарантии
соблюдения прав сербского меньшинства. Трагедия
балканских народов состоит в том, что они пытаются
воплотить неосуществимую мечту об установлении
"истинных", "естественных" границ, тогда как в действительности
любые границы являются историческими.
И совершенно очевидно, что невозможно добиться
совпадения политических границ с этническими.
Политические границы-результат,
исторических обстоятельств, и с этим нужно считаться.
Но при этом необходимо стремиться к неукоснительному
соблюдению прав национальных меньшинств,
препятствовать их принудительной ассимиляции,
ведущей к утрате этнической самобытности.
Итак, в Европе наметились опасные симптомы
политического кризиса: ущемление свободы и прав
меньшинства. Нужно считаться со спецификой географического
строения Европы. Политические границы
в Европе, в отличие от Америки, являющейся
континентом эмигрантов, были установлены в результате
серии катаклизмов. Следовательно, политическая
структура Европы не может совпадать с ее
этническим составом. И в данном случае я совершенно
согласен с Юргеном Хабермасо^, утверждающим,
что гражданство и этническая принадлежность-это
разные понятия. Гражданство определяется законом,
а не этнической принадлежностью. Каждый из нас
осознает свою причастность к той или иной национальной
культуре. Но главным является наше гражданское
самосознание принадлежности к сообществу,
подчиняющемуся единым законам.
Н. В. Мотрошилова:
Господин Рикёр, это Ваше первое посещение России?
Поль Рикёр:
Нет. Я бывал в России неоднократно.
Н. В. Мотрошилова:
Не могли бы Вы рассказать о Ваших впечатлениях
от России вчерашней и сегодняшней?
Поль Рикёр:
Впервые я побывал в России в середине 50-х годов.
По дороге в Китай я провел несколько дней в Москве.
Это было уже после доклада Хрущева о культе личности
Сталина. У меня остались забавные воспоминания
о посещении Мавзолея Ленина-Сталина. Тогда
мои спутники по поездке-коммунисты-сказали,
что лицо Сталина преисполнено добротой.
Во второй раз я побывал в России, когда участвовал
в работе конгресса Международного института
философии. Тогда у меня сложилось тягостное впечатление
"показного" характера этого мероприятия,
ощущение страха говорить со стороны моих советских
коллег.
Как я уже отмечал в своей лекции, когда социальные
отношения имеют деформированный характер,
извращенные формы принимают и межличностные
отношения. Необходимо иметь в виду, что отношение
"я-ты" зависит от той институциональной среды, на
фоне которой оно разворачивается. Так, например,
если мы подозреваем, что в стену вмонтированы микрофоны,
мы не станем свободно излагать свои мысли
собеседнику. Таким образом, подлинная дружба возможна
только при наличии справедливых социальных
институтов. И мои размышления, касающиеся
проблемы соотношения интерсубьективного и институционального,
исходят именно из этой идеи.
В 70-е годы, когда я был деканом одного из парижских
университетов, Министерство национального
образования Франции командировало меня в Россию
для изучения опыта работы советских университетов.
В это время французская университетская система
переживала реорганизацию и ряд специалистов был
направлен в различные зарубежные страны в целях
знакомства с системами университетского образования.
Я провел в России три недели. Читал лекции.
Вспоминаю лекцию, посвященную структурализму,
которую я прочитал в Московском государственном
университете. Преподаватель, пригласивший меня,
сказал тогда: "Вы утверждаете, что для структурализма
знаки не являются предметами, следовательно,
структурализм-это идеализм". На это я ответил, что
тот, кто различает только два цвета, не может быть
живописцем. А потом я решил пошутить и добавил,
что, с моей точки зрения, противоположностью материализма
является не идеализм, а структурализм,
а противоположностью идеализма является не материализм,
а реализм. "Это неправильно",-возразили
мне. А после лекции советские преподаватели
"исправляли" меня: "Господин Рикёр, Вы говорили
то-то и то-то, но на самом деле это так-то и так-то". В
то время преподавание в Московском университете
носило крайне догматический характер. Помню, что,
когда меня принимали на кафедре атеизма и истории
религии, мне объяснили, что это-единственное место,
где можно говорить о религии. Мне предоставили
возможность прочитать лекцию на тему: "Миф и идеи
Мирча Элиаде" (я был дружен с Элиаде, когда преподавал
в Чикагском университете). После этой лекции
слушатели говорили: "Как утверждает профессор Рикёр,
не хлебом единым жив человек..." И я так и не
понял, знали ли они о том, что некто гораздо более
значимый, чем я, уже говорил это задолго до меня.
В 80-х гг. я приезжал в Россию в качестве туриста.
Н. В. Мотрошилова:
А каковы Ваши впечатления от последнего посещения
России?
Поль Рикёр:
Очень неоднозначные. Российская действительность
полна контрастов. С одной стороны, я был приятно
удивлен вашими огромными достижениями в
области борьбы за свободу слова. Мне кажется, что в
современной России не существует пределов для свободного
выражения своих идей.
Но, с другой стороны, я потрясен состоянием экономики
в вашей стране, высокими ценами, низким
уровнем жизни. (Когда я гулял по Арбату, я узнал,
что стоимость флакона духов "Шанель № 5" равняется
двум месячным зарплатам преподавателя философии.
Это невероятно!) Я просто не представляю,
каким образом возможно выйти из этого кризиса...
Я не могу до конца понять, как соотносятся в
настоящее время в России проблемы борьбы за власть,
построения демократического общества, реформирования
правовой системы, восстановления экономики.
На мой взгляд, западная пресса необоснованно преувеличивает
значение вопроса о власти, акцентируя
внимание исключительно на обсуждении того, удержится
ли президент Ельцин у власти, состоится ли
государственный переворот и т. д. Мне кажется, что в
России существует множество гораздо более глубоких
и важных проблем, требующих скорейшего разрешения.
Я имею в виду вопросы о собственности, о реорганизации
правовой базы государства в целом. Думаю,
что в этой сфере наметилось опасное отставание,
порождающее серьезные трудности. Однако это-мое
личное мнение.
В. С. Стёпин:
Господин Рикёр, как Вы понимаете роль философии
в современном мире, имеет ли она практи124
ческий выход и может ли оказывать влияние на те
процессы, которые происходят в социальной жизни?
Поль Рикёр:
Я переформулировал бы этот вопрос следующим
образом. Не следует ставить вопрос о том, на какие
практические результаты мы можем рассчитывать.
Нужно задаваться кантовским вопросом: "Что мы
должны делать?"
Существуют по крайней мере три наиболее актуальные
задачи, которые мы должны стремиться выполнять.
Во-первых, способствовать повышению
уровня общественных дискуссий. Демократия основывается
на публичном обсуждении важнейших
проблем жизни общества. И в этом смысле философ
обязан быть просвещенным гражданином и содействовать
проведению таких публичных дискуссий.
Это мы должны и можем делать.
Во-вторых, философия несет ответственность за
качество аргументации и точность политического
языка. Язык политики риторичен, и мы постоянно
подвергаемся риску впасть в софистику. Значение таких
фундаментальных понятий, как "свобода", "равенство",
"справедливость", "демократия", может
быть искажено. Задача философии-научить участников
дискуссий правильно употреблять слова и адекватно
выражать свои мысли. Философы должны совершенствовать
язык политики и помогать людям
лучше понимать друг друга.
И в-третьих, философия могла бы подать пример
толерантности, свободы слова, плюрализма в политических
спорах. Само понятие "tolerantia" является
достаточно умеренным (оно означает предоставление
другому возможности высказаться). Тем не менее
универсальное распространение принципа толерантности-это
показатель общественного прогресса, потому
что, соглашаясь быть терпимыми, мы признаем,
что наш оппонент имеет интересные и заслуживающие
внимания идеи. философия должна выработать
эталон корректной дискуссии, ведущей к успешному
разрешению наших общих проблем.
А. М. Руткевич:
В XX веке немало выдающихся мыслителей было
охвачено тоталитарными идеями, философов, ученых,
деятелей искусства можно встретить среди сторонников
большевизма, национал-социализма, культурной
революции и других экстремистских движений.
Почему это оказалось возможным? Может быть,
следует говорить об особой ответственности интеллигенции
в политике?
Поль Рикёр:
Я думаю, что экстремизм интеллигенции связан
с политическим романтизмом. Это очень опасное явление,
потому что именно оно приводит талантливых
мыслителей к наивному увлечению идеологией тоталитаризма,
национализма, коммунизма. Противопоставить
романтизму можно ценности философии
эпохи просвещения.
В данном случае мы должны вернуться к вопросу
об истоках европейской культуры. Величие европейской
культуры складывается из двух моментов. Вопервых,
это плодотворный синтез нескольких основополагающих
традиций: античности (греческой, римской,
иудаистской), средневековья, Возрождения,
Реформации, Просвещения, романтизма. И во-вторых,
в европейской культуре плюрализм основ успешно
сочетался с единством веры и знания, убеждений
и критического отношения к миру.
Я думаю, что интеллигенция несет особую ответственность
за поддержание критического пафоса в
культуре. И вина интеллигенции в XX веке заключается
в утрате чувства ясности и критицизма, в преобладании
убеждений над разумом.
Но справедливости ради отмечу, что в то же время
европейская интеллигенция сыграла значительную
роль в сопротивлении тоталитаризму. Я имею в виду,
в частности, моих коллег-философов. Я был дружен
с Ваплавом Гавелом в трудный период его жизни.
Вместе с группой ученых, принадлежавших к Международной
Амнистии, я регулярно посещал Чехословакию.
Ряд преподавателей из университетов Западной
Европы, в том числе Жак Деррида и я, неоднократно
приезжали в Прагу и читали лекции в
"Подпольном университете".
Я согласен с тем, что сейчас европейская интеллигенция
переживает кризис. Так, например, в Польше
я столкнулся с тем, что интеллигенция, поддерживавшая
ранее "Солидарность", попала под влияние
технократизма и мафиозных структур. Во Франции и
в Италии можно встретить немало деятелей культуры,
приверженных коммунистическим идеалам.
Французская интеллигенция долгое время жила иллюзиями
и оставалась в неведении относительно действительной
сути коммунизма и других экстремистских
движений. Все это подрывает доверие к интеллигенции.
Мы должны стремиться возродить
критический пафос идеологии просвещения. Но прежде
чем критиковать других, интеллигенция обязана
начать с себя.
Н. В. Мотрошилова:
Господин Рикёр, в течение нескольких дней Вы
читали лекции в Институте философии, участвовали
в дискуссиях. Скажите, пожайлуста, было ли Вам
интересно в нашем институте? Сложилось ли у Вас
впечатление, что в России глубоко и адекватно понимают
Ваши идеи?
Поль Рикёр:
Мне было очень интересно. В дальнейшем мне бы
хотелось снова побывать в России, встретиться с вами.
Мне кажется, что между нами установилось подлинное
взаимопонимание. И я надеюсь на продолжение в
будущем наших свободных и доброжелательных дискуссий.
Закладка в соц.сетях
