Жанр: Философия
Эннеады
...нания его неделимости /т.е. отрицания в нем
делимости/, то это значит, что познание его предполагает познание того, что
он не есть, и что его единичность предполагает множество. Если он скажет "Я
- это", разумея под "это" нечто другое от себя отличное, то это будет явная
ложь, как отрицание себя, а если разумея свою акциденцию, или свойство, то
это будет уже множество; а если скажет: "есмь - есмь", или "я - я", то
выйдет вот что: или каждая часть в этих двух парах есть единичная, простая,
почему тоже может сказать о себе: "я - я", или каждая пара есть составная;
в том и другом случае все равно выходит множество и различие, число и
разнообразие. Итак, равно необходимо как то, чтобы мыслящий субъект
содержал в себе различие, так и то, чтобы мыслимый объект открывал мышлению
свое разнообразие, в противном же случае возможно было бы не мышление
мыслимого, а разве только простое прикосновение /субъекта к объекту/ - как
бы некое неосмысленное и невыразимое осязание, которое предполагало бы, что
ума тут еще нет, что тут есть лишь нечто предшествующее уму - осязающее, но
не мыслящее. Следовательно, прежде всего сам ум не должен быть абсолютно
простым, тем более, что ему предлежит прежде всего самого себя мыслить, а
для этого ему необходимо раздвоять себя даже в том случае, если бы его
мышление самого себя было совершенно безмолвным. Существу абсолютно
простому, конечно, нет никакой надобности много думать о себе, ибо что
нового оно может узнать посредством мышления, когда и без мышления оно есть
для себя то, что есть? Притом же отдаваться мышлению ради познания значит
желать познания, искать и находить, что совсем не свойственно существу,
которое не содержит в себе никакого различия, - ему свойственно лишь
всецело в себе самом пребывать, так как ему нечего в себе искать чего-либо
отличного от себя. Поэтому и наоборот, существо, которое раскрывает себя в
мышлении, должно содержать в себе множественность.
11. Ум содержит в себе множественность прежде всего потому, что самым
первоначальным предметом его мышления служит начало и существо высочайшее.
Ум хочет мыслить и мыслит это верховное начало, как абсолютно простое, но
сама эта мысль его начинает собой ряд других мыслей, полагает в нем начало
дальнейшей множественности. В момент устремления к первоначалу ум не есть
еще актуальный, а только потенциальный, похожий на зрение готовое увидеть,
но еще не видящее, в самом же акте созерцания он наполняется созерцаемым и
от этого становится многим. У него было прежде лишь неопределенное
стремление к иному, а теперь у него есть уже и некоторая идея этого иного,
обладание которой делает его многим; от созерцания Первоединого в уме
остается как бы некоторый отпечаток, и вот почему Первоединый всегда присущ
уму. Вот каким образом ум, происшедший от Первоединого, в созерцании и
познании его становится многим и актуальным, похожим на актуальное, т.е.
видящее зрение, ибо ум тогда только есть по истине ум, когда он обладает
своим предметом и обладает как ум, а до этого он есть лишь неопределенное
устремление, похожее на зрение без определенных впечатлений, только
устремляясь к первоединому и воспринимая его своей мыслью ум становится
умом поистине. А так как ум всегда имеет в себе образ Первоединого, то он
есть всегда такой ум, в котором существо и мышление нераздельны, другими
словами, есть существо всегда мыслящее, а без этого или прежде этого, не
возможны ни мышление, так как для него нет предмета, ни ум, так как он еще
не мыслит.
То, что прежде или выше самого ума - верховное начало всего существующего
не входит существом своим в то, что от него происходит; лишь то,, т.е.
элементы входят в состав вещей, начало же от которого они происходят, не
инертно, или же имманентно вещам. От кого происходят все вещи, тот не похож
ни на одну из них и отличен от каждой в отдельности и от всей их
совокупности; он - прежде всех вещей, следовательно, прежде самого ума,
поскольку в уме именно прежде всего и содержатся все вещи; после него уже
/следует ум и далее/ идет целый ряд и порядок вещей, и так как он прежде
этого ряда, то он не есть что-либо из этого ряда. Поэтому не следует его -
Первоединого называть ни умом, ни даже благом, если под благом разумеется
какое-либо из находящихся в составе существующего; можно называть его
благом лишь под тем условием, если под благом разуметь то, что стоит прежде
и превыше всего существующего. Так как даже ум тогда только и есть ум,
когда содержит в себе множественность, так как мышление также множественно,
хотя ум находил его в себе самом, то ясно, что верховное начало, как
абсолютно первое и простое стоит превыше самого ума; если бы оно мыслило,
то оно не было бы прежде и выше ума, а было бы умом, а вместе с тем не было
бы абсолютно простым или единым, а многим, как и ум.
12. Но почему же, возразят, нельзя усвоить всего этого Первоединому? Пусть
себе его энергия будет множественной, лишь бы его субстанция оставалась
единой и простой; ведь множественность энергии не делает еще сложным тот
принцип, который их производит. На это ответим вот что: или в Первоедином
его энергия отличны от его субстанции, тогда он в них, значит, переходит из
простой потенциальности на актуальность, в таком разе, конечно, он не будет
многим, но зато он становится совершенным лишь после перехода из
потенциальности в актуальность; или в нем субстанция и энергия
тождественны, в таком разе так как энергия множественна, то и субстанция
его должна бы быть в такой же степени множественна. Мы охотно соглашаемся
признать множественность в уме, как и то, что он самого себя мыслит, но
зато никак не можем допустить множественности в верховном начале всего:
прежде множества должно существовать единство, от которого только и можем
получить бытие множество, подобно тому, как единица предшествует всякому
числу. Нам возразят, пожалуй, что это требование существенно только для
чисел, так как числа все составные /состоящие из единиц/, но какая
необходимость, чтобы и в мире истинно-сущего прежде всего существовало
едино, из которого бы проистекало многое? Необходимо же, отвечаем, потому,
что без единого все вещи были бы разрознены и рассеяны и предоставленные в
своих комбинациях чистому случаю представляли бы собой полный хаос. Но,
скажут, ведь и ум есть простой. И однако из него исходят многие энергии. Но
говорящие таким образом тем самым допускают, что многим энергиям
предшествует нечто простое. Кроме того, если эти энергии будут приняты за
перманентные, то это будет равносильно признанию их за субстанции, а
субстанции, имеющие определенное бытие, должны же отличаться от того
начала, из которого происходят, так как начало, по смыслу предположения,
остается единым и простым, и лишь то, что от него происходит и стоит в
зависимости, представляет в себе множественность. Если эти энергии обязаны
своим существованием не постоянному, а однократному действию первоначала,
то и в таком разе все равно они представляют в себе множественность и будь
они даже первыми его энергиями все равно они составляют нечто вторичное,
между тем, как первенство принадлежит первоначалу, которое им предшествует
и пребывает в самом себе, уделяя или как бы уступая всю совокупность
энергий тому /существу, т.е. Уму/, которое занимает второе место. Иное
бытие представляют собой энергии, и совсем иное верховное начало, которое
дает всем им бытие, само при этом не переходя ни в какую энергию, так как в
противном случае ум не был бы первой энергией. Нельзя, ведь представлять
себе дело так, что первоединый сперва пожелать произвести ум, а потом
произвел, та что это желание стояло в середине между родившим и рожденным,
- нельзя потому, что Первоединый ничего не желает; если бы он чего-либо
желал, то не был бы всесовершенным, потому что желания его показывали бы,
что он не обладает тем, чего желает; а так как нельзя допустить, что бы в
нем чего-либо не доставало, то не мыслимо также, что бы что-либо составляло
предмет его желания и стремления. А из этого следует, что если и происходит
от него другая сущность, то при этом он пребывает в самом себе неизменно в
абсолютном покое или тождестве. Допустить противное, т.е., что Первоединый
сам при этом должен был прийти в движение, значило бы прежде первого
движения предполагать другое движение, прежде первой мысли другую такую же
мысль, или, что то же, полагать, что первый акт Первоединого /т.е. ум/ есть
не совершенный акт, или актуальная энергия, а есть лишь простое, не
осуществленное стремление. Но какая надобность Первоединому к чему-то
устремляться и как бы чего-то искать, когда гораздо сообразнее с разумом
допустить, что этот его первый акт или первая энергия истекает из него
таким же образом, как свет истекает из солнца. В таком разе мы может
представлять себе эту первую энергию, как свет, обнимающий весь
ноуменальный сверхчувственный мир, самую вершину которого занимает и над
ним царствует сам он, Первоединый, не отделяясь однако от того света,
который из него истекает; или, можем допустить, что выше этого света /т.е.
ума и всего мира ноуменов/ есть еще другой самый первый свет, который
освещает весь ноуменальный мир, сам оставаясь неподвижным и неизменным.
Этот сюда исходящий от первого свет, хотя не отделяется от него, но все же
от него отличен. Однако не настолько, чтобы не быть субстанциональным и
быть слепым или не зрячим; во свете своем он содержит и видит прежде всего
самого себя, почему и представляет собой первое обладающее знанием
существо. Что же касается Первоединого, то он, будучи выше ума, стоит и
превыше знания; не нуждающийся ни в чем, он не нуждается и в знании.
Познание составляет принадлежность уже второго начала, потому что оно
представляет собой одно определенное нечто из числа многих других
определенностей, между тем как Первоединый не содержит в себе никакой
определенности. Все определенное, хотя бы оно было и единое, все же не есть
единое в абсолютном смысле слова, так как это последнее предшествует
всякому определенному единству.
13. Из этого следует, что верховное начало есть, собственно говоря,
неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ни дали ему,
это наименование будет означать всегда нечто одно определенное из числа
много подобного. Так как верховное начало стоит превыше всего, выше даже
ума высочайшего, и представляет собой абсолютно истинную основу всего
сущего, то оно не есть какой-либо из видов последнего, а потому и всякое
наименование, взятое отсюда, не приложимо к нему, так как выражает всегда
не то, что оно есть, а то, что оно не есть. Не смотря на это, мы все-таки
пытаемся рассуждать и говорить о нем, как можем, и в недоумении между
прочим спрашиваем: да неужели же верховное существо не чувствует, не
сознает себя, не ведает себя? А между тем утверждать о нем это значит идти
в противоположную от него сторону; представлять его познаваемым и познающим
значит делать его многим, и кроме того допускать, что оно нуждается в
мышлении и познании. Ведь если мышление дано совместно с ним /т.е. мышление
Ума/, то ему самому излишне оставаться мышлению. Мышление, вообще говоря
имеет место, когда многое сходится в одном тождественном субъекте и
объединяется сознанием последнего в одно целое, как это бывает, когда
субъект мыслит самого себя; это есть мышление в строгом и высшем смысле
слова, так как тут оно находит в себе же каждый из элементов, а не ищет его
/где либо вне себя/; поэтому, и наоборот, если мышление простирается на то,
что вне его находится, то оно есть нуждающееся в этом внешнем и, значит,
есть несовершенное. Как бы то ни было впрочем, но верховное существо, как
абсолютно простое и самосущее ни в чем не нуждается, между тем как второе
за ним по степени совершенства существо /Ум/ не есть уже в такой степени
самодовлеющее, чтоб не нуждаться прежде всего в самом себе, т.е. в мышлении
и познании себя. Поэтому-то ум может стать самодовлеющим и совершенным не
иначе, как если, так сказать, найдет себя во всей целости, т.е. приведет в
сознание все свое содержание - пребывая однако при этом в самом себе, т.е.,
будучи обращен своей мыслью к самому себе, а это предполагает уже в нем
множественность, так как сознание по самой этимологии слова есть знание
многого. Итак, если первое мышление /в мире/ есть вследствие того, что в
нем ум обращается на самого себя, то ясно, что ум содержит в себе
множественность. В самом деле, если ум найдет свою мысль и скажет только
"есмь сущее", то и этим скажет истину и себе, потому что сущее есть многое.
Если бы он, указывая на нечто совершенно простое, сказал: "есмь это сущее",
тогда, конечно, он этим не выразил ни себя самого, ни сущего; но так как он
мыслит сущее по истине, то не может говорить о нем, как мы говорим,
например, о камне, но разумеет и мыслит многое под одним словом "сущее",
потому что если под этим понятием разумеется не тень сущего, или не образ
первообразного сущего, который, собственно говоря, не есть сущее, но
мыслится то, что есть сущее поистине, первообразное сущее, то это сущее
есть многое. Что же разве каждый из элементов этого многого не может и не
должен быть обнят мыслью? Конечно, каждый из них сам по себе в отдельности
от других мы не можем представить и мыслить, но все-таки бытие,
принадлежащее каждому из них, мы должны признать многих, потому что какой
бы из них мы не взяли и назвали, каждый обладает бытием. Поэтому, и
наоборот, существу абсолютно простейшему не может быть усвояемо мышление
самого себя, как не может быть речи о том, занимает ли оно где-нибудь,
какое-нибудь место; оно само не мыслит и нами не может быть познано
посредством мышления.
14. Однако, как же это мы все-таки говорим о нем? Говорить-то говорим, но
именно только о нем и так и иначе говорим, не будучи в состоянии выразить
его самого, так как не обладаем знанием его, не имеем ясного понятия о нем.
Но разве можно говорить о нем, не имея ясного о нем понятия? Можно, потому
что если верховное существо не может быть нами познано, то это еще не
значит, что оно для нас недоступно. Мы можем возвыситься и приблизиться к
нему своей мыслью по крайней мере настолько, чтобы говорить о нем нечто, не
выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что оно не есть, чем
утверждать то, что оно есть; так как у нас нет слов, способных выразить
его, то мы поневоле употребляем слова, обозначающие вещи иного низшего
порядка. Мы можем иногда приобщаться к нему, хотя не способны выразить его,
подобно тому, как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в
себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе отчет;
они обыкновенно и другим говорят, что ими нечто высшее движет, значит имеют
сознание или чувство этого высшего движущего в отличии от себя, хотя и не
могут выразить его. И все мы стоим в таком-же отношении к верховному
существу: когда мы всецело устремляемся к нему чистой мыслью ума, то
чувствуем, что оно есть внутреннейшая основа самого ума, начало сущностей и
всего истино-сущего, что оно выше, лучше, совершенней всего сущего, - выше
чувства, выше разума, выше ума, что оно есть виновник всего этого, не
будучи сам ничем из всего этого.
15. Однако, как же оно все это производит, имея ли в себе все это, или не
имея? Если не имея, то как он может произвести то, чего в нем самом нет? А
если производит, имея в себе все это, тогда оно не есть простое. И
наоборот, если оно производит, не имея в себе ничего этого, тогда как от
него единого может произойти многое? По видимому, от него могло произойти
только такое же единое. Как, в самом деле, от абсолютно единого может
произойти что-либо иное, от него отличное? Приблизительно так, ответим мы,
как от одного источника света происходит целая световая сфера. Но как и
почему от единого происходит многое? Да потому, что существо, происходящее
от единого, не может быть даже равным ему, не то что более совершенным, ибо
что может быть выше и совершеннее Первоединого? Итак, происшедшее от него
существо должно быть менее его совершенным, т.е. в отличие от единого
прежде всего должно быть многим. Но в то же время происшедший /Ум/ от
единого сохраняет естественное к нему стремление и потому есть многоединый.
В самом деле, на Едином только утверждается бытие всего не-единого, только
благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хотя
бы оно было многосложное, не есть еще само по себе сущее; каждая вещь нами
мыслится и называется как определенная сущность лишь в предположении
присущего ей единства и тождества. А то начало, в котором совсем
отсутствует множественность, не есть единое только по участию в едином, а
есть само единство - чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство -
чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство не от начала, а
напротив само есть самое первое начало, от которого заимствуют единство все
остальные вещи в различной степени, смотря по тому, ближе ли они к нему
стоят, или дальше. Так как ближайшее к Первоединому бытие с одной стороны
тождественно с ним /по единству/, а с другой стоит ниже его и отлично от
него /по множеству/, то содержащееся в этом бытие представляют собой одно
совокупное целое всех сущностей, обладающих единством, потому, что это
множество содержится в одном и том же начале, так что части его существуют
все вместе и не могут друг от друга отделяться, при чем каждая из них,
происходя от этого начала, насколько обладает бытием и жизнью, в свою
очередь также есть много-единое, но конечно не есть единое-все; единое-все,
т.е. всю целосовокупность сущего представляет собой содержащее всех их в
себе великое начало, происшедшее от того начала еще высшего, которое по
истине и по самому существу своему есть единое. Итак, от этого единого
Первоначала вследствие его преобильной полноты происходит все сущее, и так
как это все участвует в его единстве, то оно есть единое всецелое -
универс. Если спросим, какие именно вещи произошли от Первоединого, то
придется ответить, - все те, которые имеют в нем свое начало. Но в каком
смысле первоединый есть начало их, - в том ли, что он обуславливает и
сохраняет единство каждой из них, или в том, что и бытие дает им, и в таком
разе как дает бытие, - так ли, что в себе предварительно их содержит? Мы
сказали уже, что в таком разе Он сам был бы многим. Однако, Он и в самом
деле содержит в себе их бытие, но только в неразличимом, слитном виде;
разумосообразное различение и разделение этого смежного бытия производит
уже второй принцип, так как он есть актуальная энергия /Первого/, тогда как
первый есть основа или потенция всех вещей. Однако, эту потенцию следует
представлять себе не по аналогии с потенциальностью материи, сущность
которой состоит в пассивной восприимчивости, а по прямой противоположности
с нею, т.е. как потенцию творческую. Итак, как первоединый производит то,
чего в себе не содержит, не будучи при этом представлен чистому случаю, но
и не обращаясь к размышлению, что и как ему произвести? Мы же сказали, что
бытие, происходящее от Первоединого, есть иное отличное от него,
следовательно не абсолютно-единое, следовательно двойственное и
множественное и что оно содержит в себе тождество, различие, свойство и
другие определения: что оно не есть абсолютно-единое, это можно считать уже
доказанным, но что оно, происходя от первоединого, представляет в себе
множество, в этом можно еще сомневаться, и нам предстоит показать, что
множественность в нем необходима и существенна.
16. Можно считать доказанным, что от Первоединого должно происходить другое
бытие, так как он есть сила всемогущая, могущество исчерпываемое;
доказательством этому может служить то, что даже вещи, стоящие на низшей
ступени бытия, все обладают еще производительными силами. Теперь пока вот
что поставим на вид, - что процесс происхождения вещей идет не по
восходящей, а по нисходящей линии, так что чем дальше он идет, тем больше
выступает множественность между тем как начало на каждой ступени всегда
обладает большей простотой, чем то, что от него происходит. Поэтому,
творцом чувственного мира не может быть сам чувственный мир, а только ум и
мир ноуменальный, равным образом виновником ума и ноуменального мира не
может быть ни ум, ни ноуменальный мир, а начало еще более простое, чем тот
и другой. Многое происходит не из многого, а из того, что не есть многое, а
потому если бы то бытие, от которого происходит ум, само было многим, тогда
оно не было бы первым началом, и пришлось бы идти еще выше - до начала по
истине единого, которое бы исключало из себя всякую множественность и было
в самой высшей степени простым, т.е. абсолютно простым. Но каким образом ум
множественный, всеобъемлющий может произойти от этого абсолютно-простого
начала, которое само, очевидно, не есть ум? Если это начало не есть ум, то
как оно может произвести ум? Или иначе, как и почему ум, происходя от
Блага, имеет образ его и есть благий? Что собственно означает это свойство
ума, есть ли оно в нем существенно всегда тождественное и неизменное и
каково его отношение к самому Благу? И мы обыкновенно желаем и добиваемся
тождественности, т.е. неизменности или непрерывности в обладании благами, а
больше и прежде всего в обладании тем, что составляет истинное и самое
высшее благо, с которым мы никогда не желали бы разлучаться; напротив, что
не благо, того мы не держимся так крепко, в благо же мы готовы вложить всю
жизнь, т.е. жить с ним или в нем постоянно и неизменно. Если допустить, что
и ум живет такой жизнью во благо и притом всегда одинаково, т.е. непрерывно
и неизменно, то это значит, что он не ищет ничего вне себя, так как сам
себе довлеет, - довлеет же потому, что не только все сущее в себе содержит,
но и составляет одно с ним; вот почему жизнь его есть самая блаженная, -
самая полная, совершенная, ясная, так как в нем все есть душа, есть только
мысль, и ничего нет лишенного души и мысли. А это значит, что ум довлеет
себе и довлея ничего не желает, потому что обладает всем тем,чего желал бы,
если бы не имел; он во всей полноте обладает тем благом, которое составляют
жизнь и ум, и все прочее с ним соединенное. Теперь же, если это, т.е. жизнь
и ум составляют благо в абсолютном смысле слова, тогда конечно нет над ними
ничего высшего. А так как необходимо допустить бытие абсолютного блага, то
мысль и жизнь ума настолько есть его благо, насколько он постоянно ими
обращен и как бы погружен в абсолютное благо в свое начало, от которого и
бытие имеет. Итак, благо высочайшее, абсолютное выше самой жизни, выше
самого ума, и вот почему к нему всегда обращена жизнь ума, как образ того,
от которого истекает всякая жизнь, к нему же постоянно устремлена и мысль
ума, как образ того абсолютно-сущего, природа которого для нас непостижима.
17. Что может быть лучше и совершеннее этой жизни, полной премудрости, не
подверженной ни ошибкам, ни колебаниям? Что может быть выше ума, который
объемлет и содержит в себе все? Что может быть выше жизни всеобъемлющей, и
ума всеобъемлющего? Если мы на это ответим только, выше стоит только то
начало, которое их производит, если даже покажем, как оно производит, и
затем скажем, что выше этого уже ничего не может быть, то от этого наше
исследование ни на шаг не подвинется вперед. Пытаясь подняться мыслью еще
выше, мы должны поставить на вид, что это начало /жизни и ума/ есть только
самодовлеющее в абсолютном смысле слова, т.е. самодовлеющее независимо от
всего существующего, между тем как в области этого последнего ничто не
довлеет само по себе, так как тут каждое сущее только участвует в Нем, как
абсолютно-едином, но ни одно не есть само единое. Как же должно быть
мыслимо то верховное начало, в котором все участвует, от которого даже ум
получает бытие и затем сам становится началом всего сущего? Если это
верховное начало дает бытие самому уму и всему прочему притом так, что все
это множество сущего, благодаря его присутствию, обладает самодовлеющей
самобытностью, если оно есть творческая причина всякой субстанциальности и
самобытности, то ясно, что само оно не есть даже субстанция, или
самобытность, но выше и субстанции, и самобытности.
Что же, не довольно ли этого, не следует ли остановиться на этом? Или душа
еще и еще мучается родовыми болями. В таком разе, чтобы освободиться от них
и родить нечто еще лучшее, пусть она всецело устремится к нему же - этому
первоначалу, а мы со своей стороны попытаемся заговорить ее боли, если
найдем какое-нибудь успокаивающее заклинание. Таким заклинанием или
заговором пусть послужит повторение того, что уже сказано, ибо разве можно
сказать тут еще что-нибудь больше? Когда дух наш воспаряет выше всего того
истинного, которое он может еще обнять своей мыслью, то он теряет
способность не только словесно выражать, но даже мыслить то, что стоит еще
выше всего этого. Чтобы выразить понятие какого бы то ни было предмета,
мышление обыкновенно движется от одного элемента его к другому, пока не
переберет и не соединит их всех в одно; но разве возможен и уместен такой
процесс, когда дано нечто абсолютно-простое? Тут приходится
довольствоваться и тем, если произойдет хоть некоторое мысленное
соприкосновение между мыслью и мыслимым, которое однако бывает так
мимолетно, что пока оно есть, нет ни времени, ни возможности что-либо о нем
подумать и сказать; лишь потом можно о нем вспоминать и думать. Но в самый
момент такого соприкосновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что
узрела его, что этот свет исходит от него, и что в нем Он сам блеснул ей
/Первоединый/. Да и должна душа веровать, что он в этот момент озаряет ее,
как и из других богов кто-либо иногда освещает хижину того, кто его
призывает, должна веровать потому, что сама она во тьме остается, если он
ее не озаряет. Душа остается без света, когда лишена присутствия Божьего,
когда же Бог озаряет ее, она достигает того, что ищет. Истинная цель
существования души в том
...Поділитися у соцмережах
