Жанр: Философия
Эннеады
...язи. Да и в чем ином состоит
истинная умеренность, как не в том, чтобы не приобщаться телесным
наслаждениям, избегать их, как нечистых и свойственных нечистому? Мужество
же - отсутствие страха перед смертью, ну а смерть - отделение души от тела.
Не страшится этого тот, кто жаждет остаться один. Величие же души -
презрение к вещам тленным. А мудрость - это мышление, отвращающееся от
низменного, ведущее душу к высшему миру.
Итак, очищенная душа становится эйдосом и духом, вполне бестелесной,
разумной и всецело принадлежит божеству, в котором источник прекрасного и
всего подобного, что сродни ему. Душа, ставшая духовной, поистине
прекрасна. Красота, свойственная душе от природы, а не заимствованная, и
есть Дух и все то, что проистекает из Духа.
Поэтому правильно говорится, что добро и красота для души заключается в
том, чтобы уподобиться Богу, ибо оттуда и прекрасное, и всякий иной удел
сущего.
Скорее же сущее и есть красота, а другая природа, т.е. материя, -
безобразие. Она же и есть первое зло, в то время как сущее - доброе и
прекрасное. Одинаковым образом надлежит исцеловать как прекрасное и доброе,
так и безобразное и дурное; и на первом месте следует поставить красоту,
тождественную с Благом, из которого непосредственно проистекает Дух.
Прекрасное же в поступках и в занятиях - прекрасно благодаря душе, дающей
им форму. Душа, равным образом, делает прекрасными и тела. Так как душа
божественна и есть как бы часть прекрасного, то и все вещи, с которыми душа
соприкасается и подчиняет себе, она делает прекрасными настолько, насколько
они способны приобщиться красоте.
7. Итак, вознесемся вновь к Благу, к которому стремится всякая душа. Если
кто видел его, тот знает, каким образом оно прекрасно, ибо оно, как Благо,
желанно, и к нему чувствуется тяготение. Достигает же его тот, кто восходит
вверх, обращается к нему и снимает с себя одежды, которые мы надеваем,
сходя вниз, подобно тому, как входящие в святая святых предварительно
должны очиститься, снять одежды и войти обнаженными.
И если кто узреет Благо, какой любовью он воспылает, какое испытает
страстное томление, желая слиться с ним воедино, какое почувствует
потрясение, смешанное с блаженством! Кто еще не лицезрел его, тот стремится
к нему, как к блату; кто же видел, тот восхищается им, как прекрасным,
бывает преисполнен изумления, смешанного с блаженством, испытывает
болезненное потрясение, любит истинной любовью, со страстным пылом, смеется
над всякой другой любовью и презирает то, что прежде считал прекрасным.
Подобное чувство испытывают те, кто после того, как они сподобились
созерцать формы богов или ангелов, уже не могут одинаково воспринимать
красоты прочих тел. Что же, думается нам, должен испытать тот, кто узрел
самое прекрасное, чистое в самом себе, не отягощенное плотью, находящееся и
не на земле, и не на небе, ибо то, что имеет конкретное место, вторично,
смешано и не есть Первоначало, но от него проистекает.
Итак, если кто-либо узрел то, что стоит во главе хоровода всех вещей, что
все дает, оставаясь в самом себе, и ничего в себя не принимает, узрел,
пребывая в созерцании подобного и наслаждаясь им, в каком еще прекрасном он
бы нуждался? Благо, будучи само наивысшей и первой красотой, делает любящих
его прекрасными и достойными любви. Ради него души вступают в величайшее и
напряженнейшее состязание, ради его все усилия, чтобы не остаться
бездольным в лучшем созерцании, и кто достигает его, счастлив, созерцая
блаженный вид, и несчастен тот, кто не достигает.
Ибо несчастен не тот, кто лишен красивых красок и тел, или силы, власти и
царства, но тот, кто лишен единственно этого, ради чего надлежит отказаться
и от царства, и от власти над всей землей, и морем, и самим небом.
8. Каким же образом, с помощью какого средства, как кто-либо может
созерцать неизреченную красоту, как бы остающуюся во святая святых и не
выходящую наружу, дабы не узрел ее и непосвященный? Пусть тот, кто может,
идет и проникает внутрь, оставив снаружи телесное зрение и не обращаясь
назад к прежнему блеску и красоте тел. Ибо тому, кто взирает на прекрасное
в телах, не следует гнаться за ним, но зная, что оно - образ, след и тень,
стремиться к тому, образом чего оно является. Если бы кто-либо погнался,
желая схватить, как истинное, за тем, что на самом деле подобно лишь
отражению прекрасного образа в воде, тот испытал бы то же, что Нарцисс,
который, как гласит некий миф, желая поймать свое изображение в воде,
погрузившись в источник, исчез в нем. Подобным образом и тот, кто находится
во власти прекрасных тел и не отстраняется от них, тот уже не телом, а
душой погружается в темные и ужасные для ума бездны, и, пребывая слепым в
преисподней, таким образом и здесь, и там будет обращаться среди теней.
Вернее было бы, если бы кто-либо возвестил: "бежим в дорогое отечество!" Но
что это за бегство? И от кого мы бежим? От волшебницы Цирцеи или от
Калипсо, как говорит Одиссей, имея в виду, как мне кажется, что ему не
нравится оставаться, хотя и есть услада для глаз, в общении лишь с
чувственной красотой. Отечество же наше там, откуда мы пришли, и Отец наш
там. Итак, каков же путь, каково бегство? Не ногами нужно совершать его,
ибо ноги всюду переносят нас лишь с одной земли на другую, и не нужно
готовить повозку с лошадьми или корабль, но следует оставить все это и,
будто закрыв глаза, заменить телесное зрение и пробудить зрение духовное,
которое имеется у всех, но пользуются которым немногие.
9. Итак, что же видит это внутреннее зрение? Только что пробужденное, оно
не вполне может смотреть на блестящие предметы. А потому сама душа должна
вначале приучиться взирать на прекрасные занятия, затем на прекрасные дела
- не те, которые порождаются искусствами, но те, которые делаются так
называемыми хорошими людьми, а затем уже взирать на души тех, кто совершает
прекрасные дела. Но как можно узреть красоту хорошей души? Обратись к
самому себе и посмотри.
Если же не увидишь красоты в самом себе, поступай подобно скульптору,
творящему прекрасную статую: одно он отсекает, другое полирует; одно
сглаживает, другое подчищает - пока не добьется своего. Так и ты - удали
лишнее! Выпрями то, что криво, очистив темное, сделай его сияющим; и не
прекращай обрабатывать свою статую, пока не заблистает перед тобой
богоподобная сияющая красота добродетели, пока не узришь мудрость,
восседающую в священном чистом величии.
Если ты сделаешься таким и будешь пребывать чистым с самим собой, не имея в
себе ничего смешанного, но став всецело как бы одним истинным светом, не
измеряемым величиной, не описываемым, в умаление себе, какой-либо фигурой,
не возрастающим в величине в силу своей беспредельности, но совершенно
неизмеримым, как бы превыше всякой меры и превосходнее всякого количества;
если узришь себя сделавшимся таким, то, став уже зрением, полагаясь на
самого себя и взойдя уже на такую высоту, не нуждаясь более в руководителе,
смотри внимательно, ибо только это одно и способно взирать на великую
красоту.
Если бы взор обратился к созерцанию, будучи затуманенным пороками и не
очищенным или слабым от малодушия, неспособным взирать на очень блестящие
предметы, то он бы ничего не увидел, даже если бы кто-нибудь и показал бы
ему то, что доступно зрению. Ибо то, что зрит, нужно обращать к созерцанию,
сделав его родственным и подобным зримому. Ведь око наше никогда не увидело
бы солнца, не сделавшись само солнцеподобным; и душа не узрела бы
прекрасное, не сделавшись прекрасной. Итак, всякий, кто хочет созерцать
божественное и прекрасное, пусть прежде сам сделается богоподобным и
прекрасным. Ибо, прежде всего, он, восходя, поднимется к Духу, познает там
все прекрасные идеи и скажет, что красота - это эйдосы.
Все прекрасно благодаря эйдосам - порождениям и сущности Духа. То же, что
превыше Духа, мы называем природой Блага, распространяющей вокруг себя
прекрасное; так что, в общем итоге, первое, что там встречается, это
прекрасное. Разделяя же само умопостигаемое, ты скажешь, что умопостигаемая
красота - место эйдосов, а Благо, стоящее превыше красоты, - источник и
первоначало всего, что прекрасно.
Глава 1
I.8 О ПРИРОДЕ И ИСТОЧНИКЕ ЗЛА
1. Тем, кто интересуется, откуда зло проникло в сущее или в какой-либо из
родов сущего, лучше всего начать с определения того, что есть зло и какова
его природа. Таким образом мы смогли бы выяснить откуда появилось зло, где
его родная обитель, а где оно - просто случайное несчастье и, наконец,
обладает ли оно подлинным, или только мнимым существованием.
Сразу же возникает затруднение: какой из наших способностей можем мы
познать природу зла?
Всякое познание происходит через и благодаря подобию. А так как Дух и Душа
суть эйдосы, то и познавать они могут эйдосы, да и направлены они на
эйдосы; но разве можно представить себе зло в качестве эйдоса, когда
очевидно, что оно есть полное отсутствие какого бы то ни было блага.
Впрочем, к решению нашего вопроса можно подойти и с другой стороны: ведь
противоположности постигаются одним и тем же знанием, а так как зло
противоположно Благу, то познавая Благо, мы будем также познавать и зло.
Таким образом, если кто хочет выяснить, что есть зло, тот прежде должен
составить себе ясное представление о том, что есть Благо, тем более что
лучшее всегда предшествует худшему, и по мере удаления бытия от Блага, оно
все более и более приближается к небытию.
Тут возникает еще один вопрос: каким образом Благо противоположно злу -
таким ли, что одно есть первая и наилучшая, а другое - последняя и
наихудшая из субстанций, или же таким, что одно есть абсолютная полнота
всего, другое же - абсолютная лишенность? Впрочем, этот вопрос мы
рассмотрим позднее.
2. Теперь же нам следует определить, насколько того требует наше
исследование, природу Блага.
Благо - это то, от чего зависит все сущее*, в чем нуждается и к чему
стремится, как к своему началу и основанию, в то время как само Благо ни в
чем не нуждается, ни к чему не стремится и довлеет самому себе; оно есть
мера и предел всего; оно произвело из себя и Дух, и бытие, и Душу, и жизнь,
и мышление.
____________
* Таким образом определяет Бога и Аристотель.
Все, идущее от Блага, прекрасно; само же оно - выше прекрасного, выше даже
высочайшего - царственно содержит в себе весь умопостигаемый мир,
являющийся уже областью умного Духа.
Дух* этот, однако, не следует никоим образом уподоблять нашим так
называемым умам. Наше мышление основывается на логических умозаключениях и
действует с помощью последовательных рассуждений, так что и сущее оно
познает посредством последовательных умозаключений, и хотя оно изначально
содержит в себе сущее, но все же остается пустым до тех пор, пока его не
изучит.
____________
* Под влиянием христианской теологии словом "дух" в эннеадах I, II, III.5 и
IV.8 может быть переведено греческое слово NouV, что может ввести читателя
в заблуждение.
Дух же - совсем иной природы: он содержит все и он есть все, однако, будучи
слит со всем, он остается самим собой, и содержит все, не содержа. Он не
есть нечто иное по отношению к тому, что он содержит; и все, что в нем
есть, не существует по отдельности, ибо каждая его часть есть в то же время
и целое, и все содержится во всем; однако эти части и не смешаны, но все
они различны, поскольку всякая вещь, причастная Духу, участвует в нем
настолько, насколько она сама на это способна.
Дух - первая энергия Блага и первая его сущность; Благо пребывает недвижимо
в самом себе, Дух же действует и как бы живет вокруг Блага.
Душа, в свою очередь, находится вокруг Духа, как бы обтекая его, и,
всматриваясь в Дух, в глубинах его прозревает Благо.
Такова бесстрастная и блаженная жизнь богов; зла там вовсе нет, а если бы
оно там и оказалось, то уже не было бы злом, но благом, ибо "вокруг Царя
всего все есть Благо - первое, второе и третье благо. Он - причина всех
прекрасных вещей, и все принадлежит Ему; и на втором месте от него - второе
благо, а на третьем - третье"*.
____________
* Цитата из 2-го письма Платона, подлинность которого вызывает сомнения.
3. Итак, если такова природа истинно-сущего и того, что следует за
истинно-сущим, то зло не может находиться ни в том, ни в другом, ибо они
благи.
Таким образом, если зло и существует, то существует оно лишь в царстве
небытия, как некий вид не-сущего, существует в чем-то, смешанном с
небытием, или в той или иной степени причастном небытию.
Под не-сущим мы, конечно, понимаем не то, что вообще не существует, но
только нечто иное, нежели существующее; притом оно не есть сущее не так,
как движение и покой сущего не суть само сущее, но как подобие сущего, или,
пожалуй, нечто даже в еще большей степени не-сущее, нежели подобие.
Таковыми являются все чувственные вещи и все их состояния, таковы, далее,
все случайные свойства чувственных вещей; таково начало чувственного мира
или же то нечто, что привходит в него, проявляя его суть.
Мы можем получить некоторое представление об этом не-сущем, сопоставляя
безмерность с мерой, беспредельность с пределом, безвидное с
видообразующим, вечно нуждающееся с самодовлеющим; оно - всегда
неопределенное, совершенно неустойчивое, всевосприемлющее, ненасытное,
полная нужда. И все это - не случайные его свойства, но сама его сущность;
так что какую бы часть его мы не взяли, в каждой обнаружим все ту же
беззаконную пустоту; все же, что становится причастным или уподобляется
ему, становится злым, хотя оно и не суть зло.
Какой же субстанции могут принадлежать все эти свойства так, чтобы они были
не акцидентальны ей, но суть она сама?
Для того, чтобы зло могло проникать в другие вещи, оно должно было как-то
существовать уже прежде этих вещей, пускай даже и как не-сущее. Также, как
есть Благо, как абсолют, и есть блага, присущие отдельным вещам, так и зло:
если есть зло, присоединившееся в качестве свойства к чему-то иному, то
должно быть и абсолютное зло.
Но где, спрашивается, быть безмерности, уж не в безмерном ли?
Но разве мера возникает из соразмерного? И как мера - не в соразмерном, так
и безмерность - не в безмерном. Ибо если бы безмерность была в чем-либо
другом, чем она сама, то она либо была бы в безмерном, либо же в имеющем
меру. Но безмерное не нуждается в безмерности для того, чтобы быть
безмерным и, тем более, соразмерное не может его объять.
Итак, необходимо, чтобы было нечто, само по себе беспредельное и безвидное,
да и все прочие, названные выше свойства имеющее в себе - все, что
характеризует природу абсолютного зла; а если помимо этого зла обнаружится
еще что-нибудь, имеющее эти же свойства, то, значит, либо оно смешано со
злом, либо стремится ко злу.
Но что же это - абсолютное зло?
Это субстанция, лежащая ниже всех образов, видов и форм, мер и пределов, не
имеющая в себе ничего благого, но лишь получающая порядок и вид извне,
относящаяся к сущим вещам, как жалкое подобие к прообразу, она-то и есть
сущность зла - если только у зла может быть вообще какая-нибудь сущность. И
вот эту-то субстанцию, известную под словом "материя", отыскивает наш разум
и указывает на нее, как на первое зло, зло само по себе.
4. Телесная же природа настолько зла, насколько она причастна материи.
Присущие телам эйдосы не вполне истинны, так как лишены жизни. Свойственное
им беспорядочное движение ведет ко взаимному их разрушению и они, тем
самым, являются помехой Душе в ее деятельности. Вовлеченные в поток
изменений, они вечно бегут прочь от бытия.
Душа же, напротив, не зла, или, по крайней мере, не всякая душа зла. Да и
что это такое - злая душа?
Говорят, что нужно "обуздать то, из-за чего в душе появляется порча"*, а
именно: неразумный эйдос души, т.е. ту ее часть, которая восприимчива ко
злу, ту, которой присуща несоразмерность, излишество и недостаток, из
которых, в свою очередь, проистекают распущенность, трусость и прочее зло
души - все те противные истинной природе души состояния, которые становятся
источником ложных мнений, заставляя душу считать благом и злом не то, что
есть по истине благо и зло, но то, что ей нравится или не нравится в данный
момент.
____________
* Платон. "Федр".
Но где коренится это привходящее в душу зло? Каким образом можно возвести
его к тому началу, на которое мы указали?
Прежде всего, описанная выше душа полностью не отделена от материи, а
потому она не есть чистая душа. Касаясь безмерности, она ниспадает от
упорядочивающего и приводящего к мере эйдоса и входит в материальное тело.
Далее, даже разумное начало души может быть подвергнуто порче, ибо тьма и
все страсти, привносимые в нее материей, замутняют ее взор, мешая созерцать
умопостигаемый мир и, склоняя к материи, привлекают внимание не к сущности,
а к становлению, начало которого - опять-таки материя, природа которой
настолько дурна, что не только находящееся в ней, но даже и все, что к ней
лишь обратилось, она тут же наполняет своим злом.
Поскольку материя есть совершенная непричастность, лишенность и полное
отсутствие Блага, она уподобляет себе все, что с ней соприкоснулось.
Совершенная и духовная душа всегда чиста: она отворачивается от материи, не
приближаясь и не взирая ни на что безграничное, безмерное и злое. И потому,
пребывая в чистоте, она всецело остается в пределах, положенных Духом.
Душа же, изменившая своей истинной природе, утрачивает совершенство и
первородство, став лишь подобием самой себя, как бы вторичной. И в этом
своем нисхождении, в своем продолжительном падении, теряя очертания, она
видит тьму. Видя же тьму (хотя, собственно, тьму нельзя увидеть), видя
невидимое, душа впускает материю в себя.
5. Но если душа обращает свой взор во тьму и соединяется с нею вследствие
недостатка блага, то скорее уж этот недостаток и будет для души первым
злом, тьма же будет злом вторичным, и тогда природа зла окажется не в
материи, но прежде материи.
Но это не так, ибо зло заключено не в том или ином недостатке блага, но
только в полном его отсутствии. В самом деле, то, чему только недостает
блага, не обязательно дурно - в своем роде оно может быть даже совершенным;
но то, в чем благо полностью отсутствует, в чем нет ни крупицы блага, то и
есть истинное зло; и это указывает нам на материю.
Ведь материя лишена даже бытия, и уже только поэтому не может быть
причастна благу; к ней слово "быть" прилагается лишь в переносном смысле,
правильнее было бы говорить, что она - небытие.
Недостаток блага означает только то, что нечто не благо; зло же - не
недостаток, но полное отсутствие блага; впрочем, недостаток блага означает
возможность впасть во зло, что, конечно, тоже по своему есть зло.
Не следует представлять себе зло просто как те или иные отдельные дурные
вещи или поступки - несправедливость, например, или другой какой-нибудь
порок, но как отдельное от всего начало, проявляющее себя в тех или иных
формах. Так в душе зло делится на виды, которые различаются либо по
материи, с которой взаимодействует душа, либо по характеру самих этих
взаимодействий: оно может возникнуть в области созерцания, действия или
страдания.
Можно, однако, возразить, что зло бывает не только в душе - например,
болезнь, бедность и т.п. - как возвести их к одной и той же природе?
На это следует ответить, что болезнь есть недостаток или излишек,
свойственный материальным телам, не соблюдающим порядка и меры; уродство -
это материя, которой эйдос не вполне овладел; бедность же - это лишенность
тех вещей, в которых нам приходится нуждаться из-за нашей связи с материей,
ведь сама ее природа - вечная нужда.
А если так, если все сказанное верно, то не следует полагать началом зол
нас самих, так как сами по себе мы вовсе не злы; зло возникло прежде нас,
оно завладевает нами часто против нашей воли, но есть среди нас те, пусть
их и немного, кто способен найти в себе силы бежать от зол, гнездящихся в
наших душах.
В небесных божествах присутствует материя, но зла и людских пороков у них
нет. Да и не все люди порочны; иные становятся порочными, другие же,
наилучшие, не подпускают порок к себе, те же, которые боролись с пороком и
победили, одолели его с помощью своего духовного начала.
6. Но если так, то в каком именно смысле говорится, что зло не погибает, но
"существует в силу необходимости", что "поскольку у богов его нет, то оно
блуждает вокруг смертной природы, по всей здешней области"*.
____________
* Платон. "Теэтет".
Значит ли это, что небо чисто от всякого зла, движется всегда упорядоченно
и вращается правильно, что нет там ни несправедливости, ни другого
какого-либо изъяна, что там ничто не причиняет другому вреда, так как все
действует в должном порядке, в то время как на земле царят несправедливость
и беспорядок, поскольку она является "смертной природой и здешней
областью"?
Отнюдь, ибо когда говорится, что "следует бежать", то имеется в виду совсем
не бегство с земли и от земной жизни. Ибо это бегство заключается не в том,
чтобы покинуть землю, но в том, чтобы прожить нашу земную жизнь
"справедливо и благочестиво, во всем следуя мудрости"; эти слова означают,
что следует бежать порока, ибо порок, по мысли автора этих слов, а равно и
то, что из него проистекает, - это и есть зло. Если же кто-либо возразит,
что зло исчезнет, если удастся убедить всех людей в правоте этих слов, то
тому можно возразить, что это невозможно, ибо зло существует по
необходимости - необходимо должно быть нечто, противоположное благу.
Закономерен вопрос: как человеческая порочность может быть противоположна
высочайшему Благу? Она скорее будет противоположностью добродетели, но
добродетель - это отнюдь не высшее Благо, но только нечто благое,
помогающее нам преодолевать материю.
Да и что может быть противоположно Благу, когда Благо, как абсолют, лишено
каках-либо качеств вообще?
Кроме того, разве необходимо, чтобы при существовании одной из
противоположностей непременно существовала бы и другая? Действительно,
существование противоположности допустимо и возможно, например, если
существует здоровье, возможно и допустимо также и существование болезни;
возможно, но не необходимо.
Потому не следует понимать вышесказанное так, будто для любого утверждения
непременно необходимо существование его противоположности; нет, это сказано
только относительно Блага.
Но если Благо - это бытие, или даже более того, оно выше всякого бытия, то
каким образом может быть нечто, что ему противоположно?
Очевидно, что среди отдельных сущностей нет ничего, что было бы
противоположно любой другой отдельной сущности, но для сущности в целом,
для универсума это не доказано.
Так вот, что же будет противоположно бытию в целом и первым сущностям как
таковым?
Бытию в целом может быть противоположно только небытие, а природе Блага -
природа и начало зла. В самом деле, и то и другое есть начала, одно -
начало всех благ, другое - начало всяческого зла; причем все то, что входит
в состав одной природы, противоположно тому, что является существом другой;
потому и природы эти в целом друг другу противоположны, и даже более
противоположны, нежели все, что проистекает из этих природ. Ибо эти
последние противоположны, как члены того или иного вида или рода, а значит
эти виды или роды, в которых они находятся, причастны чему-то общему.
Поскольку же эти два начала или универсума настолько разделены, как равно и
противоположны друг другу проистекающие из них вещи, то разве из этого не
следует, что эти начала, удаленные максимально возможно друг от друга, в
наивысшей степени взаимно противоположны?
Действительно, тому, что составляет существо божественной природы, а
именно: пределу, мере и прочему, противоположно то, что составляет природу
зла: беспредельность, безмерность и т.п.; таким образом и целое
противоположно целому. Бытие одного из них суть от начала ложное, другое же
обладает истинным бытием; сущности их противоположны настолько, насколько
истина противоположна лжи.
Таким образом, мы видим, что сущность может иметь нечто, что ей
противоположно.
Взяв, для примера, огонь и воду, мы могли бы показать, что если бы не общая
им обоим материя, посредством которой проявляется теплота и сухость одного
и прохладность и влажность другого, если бы они представляли собою только
то, что составляет их сущность, без этого общего, то и в этом случае мы
наблюдали бы, что сущность противоположна сущности.
Таким образом, две вещи, совершенно разделенные, не имеющие ничего общего и
максимально удаленные друг от друга, противоположны по своим природам;
противоположность возникает не в силу какого-либо качества или из-за
существования какого-либо явного родового отличия, но вследствие полной
противоположности как всех частей, так и всех проявлений.
7. Но почему существование Блага необходимо предполагает и существование
зла? Не потому ли, что во вселенной должна быть материя? Да, ибо вселенная
необходимо содержит в себе противоположности и ее не могло бы быть, если бы
не было материи. Природа этого космоса, таким образом, есть смешанная
природа; она есть "смесь Духа и необходимости"*, и все, что пришло в чего
от Бога - благо, зло же - "от древней природы", выражение, имеющее в виду
подлежащую, еще не упорядоченную эйдосом материю.
Но если выражение "эта область" означает вселенную, то как нам понять
выражение "смертная природа"?
Ответ на это содержится в следующей фразе (ее произносит Отец Богов,
обращаясь к божествам низших сфер): "Поскольку вы созданы, вы не
бессмертны, мною, однако, вы никогда не будете разрушены"**. А если так, то
пожалуй, правильно будет утверждать, что и зло никогда не погибнет.
Но как нам бежать от материи? "Полет отсюда", о котором мы читаем (у
Платона), это не перемена места, но приобщение добродетелям и отмежевание
от тела; ибо тот, кто привязан к телу, тот привязан также и к материи.
Платон разъясняет, как можно стать свободным и что значит отмежеваться от
тела: нужно "быть с богами"***, т.е. с умопостигаемыми сущностями, ибо они
бессмертны.
____________
* Платон. "Тимей".
** Пла
...Закладка в соц.сетях
