Жанр: Философия
Русский позитивизм
...авновесия человека и мира. [70]
69 Там же. С. 179.
70 Там же. С. 209.
Подобные настроения существенно отличаются от оптимистического тона,
свойственного представителям "первого позитивизма". Надежда на абсолютное
всемогущество Разума перестает быть столь незыблемой. Хотя одни утопические цели
продолжают сменяться другими, также утопическими, однако накапливаемый
интеллектуальный опыт постепенно осмысливается и начинают формироваться
качественно иные установки мышления, хотя и связанные еще с общей позитивистской
традицией.
Юшкевич осознает постепенно невыполнимость программы, связанной с построением
единой универсальной науки, точно так же, как оказалась безуспешной попытка его
предшественников выделить "абсолютно чистое научное знание". Это побуждает его
уже в 1912 г. вновь обратиться к проблеме соотношения философского и
естественнонаучного методов познания. И если двумя годами раньше он видел
преимущество западноевропейского мы324
шления над русской привычкой бросаться из крайности в крайность в том, что
европейцы не спешат отказываться от логики несмотря на возникшие
интеллектуальные трудности, то теперь он считает необходимым создать
мировоззрение, способное преодолевать ограниченность как "логицизма", так и
"мифологизма".
Прежде всего Юшкевич, опираясь на опыт нового естествознания, пытается найти
надежную опору разграничения спекулятивного и научного методов в том, что
первый, будучи близок поэтическому вымыслу, выражает личностное отношение к
переживаемой реальности, тогда как наука стремится устранить этот момент личного
переживания. Поэтому научное знание, по Юшкевичу, это "описание сущего,
отнесенное к некоторому идеальному, среднему, нормальному наблюдателю,
представляющему человечество". [71]
И снова мы видим своеобразную спиралевидность развития мысли. Если "первый
позитивизм" (по крайней мере в работах его русских представителей) выступал
против объективизации познания, ставил вопрос об истинности знания в зависимость
от индивидуальных целей исследователя, то на стадии "второго позитивизма"
теоретики вновь возвращаются к попыткам выявить универсальную форму описания
реальности.
Юшкевич противопоставляет друг другу полярные, с его точки зрения,
познавательные позиции, которые он определяет так: "Безличная, бесстрастная
демонстрация (показывание и доказывание) и личностное внушение, заражение своим
переживанием". [72] Основная часть духовной жизни общества представляет собой
смешение, переплетение этих форм. И сюда же относится философия. Но Юшкевич
подчеркивает, что под философией он имеет в виду некую целостную реакцию
человека на совокупность сущего, выражающуюся в его миросозерцании и
мироощущении в отличие от вполне научной теории познания. [73]
71 Юшкевич П. С. Мировоззрение и мировоззрения : Очерки и характеристики. СПб.,
1912. С. 2.
72 Там же. С. 4.
73 Там же.
325
Таким образом, область мировоззрения выпадает из системы символов, отдаваясь на
откуп чистой психологии. Кроме того, представление о демонстрации как о
"безличностной" процедуре вступает в противоречие с идеей инструментальной
природы символов, организующих познавательную деятельность. Ведь если правила
игры, предлагаемые их автором, не принимаются остальными членами научного
сообщества, то ни о какой демонстрации не может быть и речи. В реальной практике
научного исследования доверие к какой-то методике или к интерпретации полученных
результатов весьма существенно зависит от авторитета ученого или школы, стоящих
за ними. И как бы ни хотелось полностью устранить из науки все, что связано с
личностным началом, сегодня становится отчетливо видной невозможность этого.
Однако эмпириосимволизм Юшкевича определяет его отношение к философии как к
"центру сгущения коллективных представлений и эмоций". [74] И в этом случае
философская теория оказывается научной лишь в той ее части, которая свободна от
чувств и темперамента самого теоретика. В такого рода рассуждениях особенно
наглядно видна внутренняя противоречивость позитивизма "второй волны". С одной
стороны - попытка сохранить общую для всей данной философии установку на
фиксацию в знаниях чувственной данности "как она есть сама по себе", с другой -
ориентация на растущее самосознание науки XX в., которая собственные методы
анализа начинает обращать на саму себя.
74 Там же. С. 14.
Но если Юшкевич обособляет философию как самостоятельный слой интеллектуальной
деятельности и считает ее функцией выражение "вольного мироощущения личности",
то в каком смысле можно говорить о научной философии? Либо теория познания
(которую Юшкевич считает единственно "научной" наряду с историей философии)
вовсе не связана с областью философского теоретизирования и должна превратиться
в отдельную конкретно-научную дисциплину, либо необходимо указать область
пересечения унифицированного знания и индивидуализируемого переживания.
Юшкевич, однако, этого не делает. Видя причину "антиинтеллектуализма",
распространяющегося в общественной мысли, в разрыве "разума" и "сердца", русский
эмпириокритик объясняет такой разрыв распадом коллективного чувства на
индивидуализированные убеждения. Психология, считает он, больше не может служить
базой единого отношения людей к реальности, и ее место в принципе должна занять
логика. Но сохраняющиеся пока элементы группового сознания требуют использования
наряду с научными, "буквальными" описаниями переносных, иносказательных, что
обусловлено невозможностью прямого выражения групповых эмоций. [75] Поэтому
логика еще не готова полностью стать основой мысли.
Значит, дальнейшее развитие науки связано с устранением из ее языка всякого рода
иносказаний, к которым относятся и выражения внеэмпирического характера (эту
задачу позднее попытался решить неопозитивизм), философия же должна
ориентироваться на описание индивидуальных и социальных реакций человека на все,
испытываемые им воздействия. [76]
75 Там же. С. 18.
76 См.: Там же. С. 20.
Таким образом, в позиции П. С. Юшкевича при всех оригинальных и плодотворных
потенциях, содержащихся в ней, можно увидеть продолжение в новых
интеллектуальных условиях основной традиции положительной философии,
ориентированной на понимание науки через контекст поисков единственно адекватной
формы описания человеческого опыта. Но наряду с этим в русском позитивизме
первой половины нашего столетия оформлялась несколько иная программа, связанная
с представлением о науке как о средстве организации коллективной деятельности
человечества по преобразованию окружающей действительности. И одним из наиболее
ярких представителей этой тенденции был упоминавшийся здесь А. А. Богданов.
А. А. БОГДАНОВ
Сосуществование нескольких различающихся тенденций в интеллектуальной атмосфере
русского общества начала века отражало противоречивый характер развития самой
науки. Сомнение в возможности исчерпывающего познания окружающей
действительности сопровождалось одновременно усилением интереса к практическому
использованию новых данных, производимых опытным естествознанием.
Противопоставление природной стихии и организованного Разумом человеческого
действия приводило к смещению исследовательских интересов от задач полного
описания мира к разработке организационных приемов, с помощью которых можно было
бы на практике добиваться результатов, необходимых человеку.
Выражаясь современным языком, прагматическая ориентация все более вытесняла
гносеологическую. И стремление эмпириокритицизма, общее для этого периода, снять
традиционную антитезу - материальное- идеальное - отражало происходящие
процессы. Попытка ограничиться "непосредственно данным", не занимаясь вопросом о
его природе, была связана, как уже отмечалось, со стремлением
естествоиспытателей найти некую бесспорную, одинаково принимаемую всеми основу
исследовательской практики.
"Эмпириомонизм" Богданова начинался как одна из вариаций той же темы. Еще в 1905
г., характеризуя отношения физического и психического, этот автор писал: "Наш
анализ привел нас к выводу, что эти два типа связи различаются вовсе не
принципиально, - что это две последовательные фазы организации опыта:
психическое есть опыт, организованный индивидуально, физическое - организованный
социально. Второй тип является одним из результатов развития первого". [77]
77 Богданов Л. Эмпириомонизм. М., 1904. Кн. 1. С. 184.
Никаких особых новаций по отношению ко всей эмпириокритической традиции здесь
еще вроде бы нет. Но обращает на себя внимание явно акцентированный интерес
именно к организационной стороне познавательного действия. Однако в первую
очередь бросается в глаза все та же путаница уровней, о которой здесь не раз
заходила речь. Только если в работах других позитивистов отождествлялись
различные уровни понимания термина "объект", то в данном случае смешивались
способы интерпретации теоретико-познавательных проблем.
То, что познавательные акты осуществляются в сознании человека, а не в самой
объективной действительности, не отрицалось никем. Дело заключалось в различении
естественнонаучного и философско-гносеологического отношения к предмету научного
анализа. Если для самих естествоиспытателей таковым является физическая
реальность (природный мир), то для методолога в качестве непосредственного
объекта его исследования выступает деятельность ученого, в том числе и
деятельность интел328
лектуальная. Отсюда и обращенность позитивистской философии, связанной с
попытками самоосмысления науки, на сферу "психического", в рамках которой и
происходило с точки зрения тогдашних представлений формирование человеческого
знания.
Другое дело, что теоретики этого периода еще не очень ясно представляли себе
конкретные механизмы зависимости познания от множества социокультурных факторов,
имеющих интерсубъективный характер, а потому выступающих в качестве некоторой
объективной реальности по отношению к каждому отдельному члену сообщества. Это и
приводило к попыткам ориентироваться на уже знакомое, привычное - т. е.
субъективное переживание людьми внешних воздействий, что и трактовалось как
"непосредственно данное".
Упрекая Богданова в субъективизме, В. И. Ленин подчеркивал неопределенность его
трактовки "объективной истины" (которую Богданов понимал как "организующую форму
человеческого опыта") и связывал признание существования объективной истины с
признанием наличия в человеческих представлениях содержания, независимого ни от
человека, ни от человечества. [78] Но все дело в том, что русские позитивисты в
отличие от западноевропейской традиции постоянно стремились к выявлению
личностных моментов интеллектуального освоения человеком окружающей его
действительности. Без этого вряд ли мог возникнуть вопрос о ценности знания и
его общественном использовании.
И сам Ленин совершенно определенно указывал на необходимость осторожного и
внимательного подхода к различению объективного и субъективного, подчеркивая,
что "противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в
пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах
основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что
вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения
несомненна". [79] Т. е. вопрос заключается лишь в отношении к исходному пункту
познания, к источнику наших эмпирических знаний.
78 Ленин В. И. Полн. собр. соч Т 18 С 123.
79 Там же. С. 151.
В противном случае, говоря о наличии знаний, не зависимых от человека, можно
прийти к утверждению о существовании знаний вообще без человека -
соответствующая попытка английского философа К. Поппера хорошо известна. [80]
Для адекватного понимания позиции эмпириомониста Богданова необходимо все время
иметь в виду его отчетливую ориентацию не столько на чисто теоретические
проблемы гносеологии, сколько на разработку философских оснований прикладного
использования достижений современной ему науки. Не случайно он само
естествознание рассматривает как "высшую систематизацию технического опыта".
[81] Современный интерес к проблеме соотношения естественнонаучного и
технического знания свидетельствует о том, что эта тенденция имела под собой
рациональную основу.
80 Критический анализ его концепции см., например: Сокулер 3. А. Проблема
обоснования знания. М., 1988.
81 Богданов А. Эмпириомонизм. СПб., 1906. Кн. 3. С. 147.
Многие, различимые с сегодняшней точки зрения слабости эмпириомонистской
концепции, как и всего позитивизма в целом, были обусловлены изменениями,
происходящими во всей системе культуры русского общества, переходом к
качественно новому мировоззрению XX в. Некоторые из особенностей этого процесса
подчеркивал и П. С. Юшкевич. В частности, существенным фактором, влиявшим на
восприятие действительности представителями русского интеллигентного общества
этого времени, оказывалось усиливающееся противоречие патриархально-крестьянской
и нарождающейся пролетарской культуры.
С точки зрении представителя "города" крестьянское мировоззрение опирается на
идею "стихии", на переживание природных явлений и подчинение им. Это явно не
устраивало носителей нового мышления, которые видели свою цель в переустройстве
существующего положения дел. Считать его неизбежной данностью - означало
необходимость смириться с теми социальными условиями, которые новый класс
принципиально не принимал. В этой точке совпадали устремления множества весьма
различающихся по своей природе общественных слоев русского общества. Усиленная
критическим отношением к философским теориям прошлого ориентация на максимально
полное изменение социальной жизни приводила к отрицанию того, что расценивалось
как индивидуально-собствен-ническля психология "деревни".
Смутное стремление к тому новому "коллективному строю души", о котором говорил
Юшкевич, воспринималось как крушение традиционной крестьянской утопии и переход
к разумному, научно обоснованному построению нового справедливого общества.
Отсюда во многом и столь распространенное в кругах русской интеллигенции
устойчивое мнение об "идиотизме деревенской жизни", который необходимо
преодолеть. Отсюда и стремление привить крестьянину строй городской культуры,
ибо лишь с ней связывалось представление о прогрессивном пути развития.
Утопия в очередной раз вытеснялась другой утопией. Не поняв истоков
"технократической утопии", трудно верно оценить путь эволюции позитивизма в
России. Давняя традиция патриархального русского общества возникала в результате
осмысления опыта жизни людей в природной, естественной, "стихийной" среде, тогда
как новое мировоззрение возникало на основе взаимодействия со средой
искусственной, созданной трудом человека, с тем, что позднее стало называться
"техносферой".
Развитие промышленного производства породило отношение к природным процессам как
к чему-то требующему постоянного участия человека, усовершенствования и
контроля. А это осознавалось в виде задачи управления стихийным ходом жизни.
Накопленный опыт взаимодействия с техническими системами подсказывал, что задачи
управления проще всего решаются там, где контролируемый процесс расчленен на ряд
стандартизированных фаз, связь между которыми имеет явный, хорошо изученный
характер. Поэтому наука играла такую существенную роль в новом утопическом
мышлении.
Здесь интересы позитивистской философии пересекались с социальными мечтами
русской демократической мысли. Вот почему положительная философия нашла такую
широкую поддержку в нашей стране начала века. Надежды на то, что наука обеспечит
надежные средства всеобщей разумной жизни, выражали почти всеобщую
неудовлетворенность существующим порядком. Но противопоставление городской и
"деревенской" культур означало не столько оппозицию "коллективного" и
"индивидуального" (поскольку крестьянский быт формировался в рамках общинной
жизни, а следовательно, тоже носил коллективистский характер), сколько именно
стремление к стандартизации, присущее машинному производству.
Надо отметить, однако, что не все русские позитивисты так уж безоглядно отдавали
предпочтение именно коллективистской ориентации в общественной жизни. Тот же
Юшкевич предостерегал против абсолютизации коллективного, подавляющей личностное
начало и превращающей индивида в нечто вроде органов общественного тела. Опыт
отечественной социальной истории, породившей идею "людей-винтиков", убедительно
доказал справедливость опасений русского мыслителя.
Но целевые установки эмпириомонизма, разрабатываемого Богдановым, определяли
абсолютизацию им научного мышления, которое, с его точки зрения, соответствует
высшему уровню своего времени и включает в себя весь накопленный опыт
общественного знания. Науку он противопоставлял "обывательской философии",
выхватывающей случайные элементы и фрагменты коллективного опыта, а потому не
дающей верного изображения жизни. [83] Поэтому для Богданова главная задача
философии - это объединение опыта всех людей прошлых и настоящих поколении в
строгую и стройную систему миропонимания.
С этой точки зрения процессы, которые происходили в научном познании того
времени, понимались им прежде всего как коренное преобразование идеологии в
целом. Богданов справедливо считал, что качественное изменение науки XX в.
должно привести не просто к замещению одной частной системы взглядов на мир
другой, столь же частной, но и к переосмыслению самой сущности идеологии. Этим
вызван и его интерес. к языковым формам, в которых объективируется
мировоззренческий комплекс, поскольку понимание сути происходящих процессов,
подчеркивал он, требует возвращения к простейшим элементам, с которых начинается
формирование любых систем человеческих представлений, т. е. к мыслям и
выражающим их словам. [85]
82 Юшкевич П. С. Новые веяния. С. 152.
83 Богданов А. Философия живою опыта. Пб., 1913. С. 8.
84 Там же. С. 3.
85 Богданов А. Падение великого фетишизма. М., 1910. С. 3.
Данное обстоятельство и обусловило то внимание, которое Богданов уделял процессу
становления понятий, считая, что в его основе лежит "подстановка", т. е. неявное
(но постепенно все более осознаваемое) отождествление деятельностных актов и
опосредующих эти акты
вещей, перенос идей с одной области на другую и персонификация результатов
коллективного опыта (наделение их статусом предметности). Так, он считал, что
понятие "материя" возникло в результате осознания некоторого "общезначимого
сопротивления человеческим усилиям", обнаруженного с помощью коллективного
труда. [86]
Поскольку Богданов пытался все формы познавательной деятельности вывести в
конечном счете из трудовых операций, постольку и само познавательное отношение
человека к окружающей действительности он связывал с возникновением некоторой
совокупности технических правил, в которых обобщается и фиксируется коллективный
опыт и которые в свою очередь организуют трудовые процессы последующих
поколений. Поэтому содержание научного познания он видел в установлении связи
между общественными целями и практическими средствами их реализации. [87]
Считая, что основной функцией мыслительной деятельности является организация
трудовой энергии человечества в его борьбе со стихиями, Богданов подчеркивал
отличие своей позиции от "классического" эмпириокритицизма. Это отличие он видел
прежде всего в том, что эмпириомонизм рассматривает связь элементов опыта не как
их простое соединение, а именно как организацию, т. е. разумное,
целенаправленное конструирование такой связи. [88]
86 Богданов А. Философия живого опыта. С. 49. Под этим подразумевалось, что
специфика "природного сопротивления" навязывает человеку определенную форму
действий, а это в свою очередь влияет на форму интеллектуального осмысления
опыта. Так понятие "задается" объектом.
87 Богданов А. Падение великого фетишизма. С. 57.
88 Там же. С. 179.
Вот почему подстановка - один из фундаментов его теории познания -
способствовала возникновению единства между природными процессами и действиями
людей. Теория подстановки использовала так называемую основную метафору, т. е.
перенос понятий с мира человеческой активности на мир природных стихий для
создания однородной системы описания того или другого. Только в этом случае
могли возникать какие-то аналогии известного (роль которого чаще всего играли
привычные образы повседневной жизни человека) и неизвестного, непривычного.
Рациональное зерно в таком подходе несомненно было. Еще Маркс отмечал, что
количественное сравнение различных вещей становится возможным лишь тогда, когда
они сведены к некоторому единству. [89] И понятно, что эту операцию осуществлял
именно познающий разум, а не стихийный природный процесс. Но приписывать
мыслительной сфере определяющую роль в организации взаимодействия людей с
окружающей средой - значит существенно упрощать и огрублять действительный
характер этого процесса. Богданов абсолютизирует тот факт, что описание реальных
предметов и ситуаций не отличается от описаний вымышленного, "идеального" мира и
на этом основании именно в языке видит основную организующую силу, поскольку
одинаковые названия (правда, подкрепленные единством трудовых методов)
становятся основой взаимопонимания людей, а значит, обеспечивают их сплочение.
Опираясь на подобные соображения, создатель эмпириомонизма строит свою теорию
познания, хотя в чем-то и напоминающую исходную схему О. Конта, но в основном
существенно от нее отличную. Прежде всего Богданов, вполне в духе контовской
программы, объявляет все предшествовавшие эпохи проявлением фетишизированной
идеологии, которая сформировалась под воздействием усложняющегося характера
трудовой деятельности и обусловлена процессами разделения труда и возникновением
классов. Все это, по мнению Богданова, привело к разрыву мысли и действия,
идеальных форм организации трудовой операции и их практического воплощения. [90]
Это - первая фаза "авторитарного фетишизма", в основе которой лежит идея
причинности как чего-то навязанного человеку извне, силы, находящейся на более
высокой по сравнению с ним иерархической ступени. Представление о душе вещей,
Боге и т. д. означало возникновение интеллектуального дуализма, расщепление
сознания, что препятствовало эффективной организации коллективного труда. [91]
89 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 58-59.
90 Богданов А. Падение великого фетишизма. С. 31.
91 Там же. С. 69.
Вторая фаза фетишизации идей обусловлена развитием меновых отношений в
социальной жизни. Поскольку меновые нормы складываются стихийно, и за ними в
большинстве случаев не стоит обязательно "высший авторитет", а лишь привычка,
обычаи и т. п., постольку место Бога начинает занимать метафизическая
абстракция. Мир человеческой деятельности превращается в царство безличной
необходимости, а "божественная истина", диктуемая высшими силами, становится
"чистой истиной", "истиной в себе" и т. д. [92]
Однако это еще не обеспечивает должного уровня организации коллективного
действия, так как раздробленность общества продолжает оказывать негативное
воздействие. Лишь преодолев социальную неоднородность, можно будет создать
действительно разумную и оптимальную структуру объединения людей в целостную,
управляемую систему.
Вот почему пролетариат, наиболее организованная в этот период коллективная сила,
оказывается для Богданова единственным социальным слоем, с которым связан
дальнейший прогресс науки, ведь ее законы должны быть орудиями власти
коллективного человека над природой. [93] Не случайно Богданов стал создателем
особой "пролетарской культуры". Лишь с момента возникновения этого нового класса
начинается падение "великого фетишизма", переход от дуалистического мышления (к
которому Богданов относил большинство философских систем прошлого) к подлинному
монизму, выражающему единство человеческой практики.
Сплочение пролетариата в организованный коллектив означает исчезновение деления
на "высшие" и "низшие" элементы, отказ от разрыва причины и следствия (ибо
теперь следствие не рассматривается в качестве чего-то, подчиненного причине,
следующего за ней), обусловливает упрочение монистического мировоззрения, по
которому замысел и его реализация представляют собой лишь две стадии, два
момента единого целостного процесса. [94]
Но отрицательное отношение к прошлым эпохам интеллектуального развития
человечества, идеализация пролетариата, идущая от общей романтизации народных
масс, свойственной всей русской интеллигенции, - обусловили ту максимализацию
классового подхода, которую осуждал в богдановской теории даже Ленин. С точки
зрения
92 Там же. С. 72, 87.
93 Там же. С. 87, 111.
94 Там же. С. 102-105.
эмпириомонистского подхода пролетариат должен отбирать из всей системы
человеческих знаний только истины, усиливающие его позицию, и отбрасывать те,
которые, по оценке его идеологов, являются орудием "враждебных коллективов".
[95]
Так объективный ход человеческого познания превращается в концепции Богданова в
процесс, регулируемый субъективистскими оценками и интересами, напоминающими
древние установки первобытного общества, отрицавшими все "чужое". К чему
приводят подобные идеологические программы сегодня никому специально объяснять
уже не нужно. Утопическая ориентация на создание "классовой" науки приводила
Богданова и к разрыву со старой традицией русского позитивизма, столь высоко
ценившего личностное начало как в общественной деятельности в целом, так и в
сфере познания. Эмпириомонист Богданов отрицательно относился к личности, видя в
ней проявление индивидуализма. С его точки зрения, пролетарское самосознание
определяется восприятием себя "живой клеткой живого коллектива". [96]
Вообще, с точки зрения Богданова, несмотря на весь его интерес к языковым
средствам организации мышления, позитивизм ориентирован вместо действия лишь на
"высказывание" и в этом его коренной
...Закладка в соц.сетях
