Жанр: Философия
Философия истории: Учебное пособие.
... долю схоласта остается лишь отыскание способа, каким можно
подтвердить этот ответ. Все дело сводится, таким образом, к хитрости ума. Иногда
схоласту - "унылому наборщику готового смысла", по выражению О. Мандельштама -
приходилось проявлять чудеса изворотливости. Ему было известно, к примеру, что
бог создал мир из ничего. Отвечая на риторический вопрос, действительно ли это
так, схоласт вынужден был проводить различие между обычным созданием одной вещи
из другой и творением чего-то в условиях отсутствия всякого предварительного
"материала". Такого рода тонкие различия можно было установить только с помощью
тонкого интеллектуального мошенничества. Здесь схоластика перерастала уже в
завуалированную софистику.
368
Сходным образом обстоит дело и в тоталитарном мышлении, нередко принуждающем
гуманитарного ученого отыскивать "особо тонкие" различия при ответе на
риторический вопрос. Так, марксистская теория общественных формаций утверждает,
что каждая последующая историческая формация характеризуется более высоким
уровнем развития производительных сил. Было очевидно, однако, что страны
реального социализма заметно отстают по уровню производства от капиталистических
стран. Чтобы объяснить это противоречие, марксистам приходилось проводить
различие между "уровнем развития производительных сил" и "уровнем и характером
развития производительных сил" и утверждать, что с комплексной точки зрения
"уровня и характера" производительные силы социалистического общества заметно
превосходят производительные силы современного капитализма. Это была несомненная
софистика.
Еще одной примечательной чертой коллективистического мышления является его
постоянная склонность конструировать неопровержимые теории, не допускающие
эмпирического подтверждения и опровержения. Небрежное отношение к эмпирическому
материалу, лежащему в основе таких теорий, объясняется, прежде всего,
спекулятивной ориентацией коллективистического мышления, движущегося по
преимуществу от общей доктрины к реальности, а не наоборот, втискивающего
реальный мир в прокрустово ложе доктрины. В средние века верификации и
фальсификации теоретического построения сколько-нибудь существенного значения не
придавалось. В XX в. ужесточение научного метода показало, что многие теории,
призванные поддерживать тоталитарную идеологию, оказались неспособными получить
требуемую этим методом эмпирическую поддержку.
От научных положений требуется, чтобы они допускали принципиальную возможность
эмпирического опровержения и предполагали определенные процедуры своего
эмпирического подтверждения. Если этого нет, относительно выдвинутого положения
нельзя сказать, какие ситуации и факты не совместимы с ним, а какие -
поддерживают его. Положение, в принципе не допускающее опровержения и
подтверждения, оказывается вне конструктивной критики, оно не намечает никаких
реальных путей дальнейшего исследования. Утверждение, не сопоставимое ни с
опытом, ни с имеющимся знанием, нельзя признать обоснованным.
Вряд ли можно назвать обоснованным, допустим, предположение, что через год в
этом месте будет солнечно. Оно не опирается ни на какие факты, нельзя даже
представить, как можно было бы поддержать или опровергнуть его, если не сейчас,
то хотя бы в недалеком будущем.
"Душа не может прыгнуть выше самой себя, - пишет К.Г. Юнг, - т.е. не может
устанавливать какие-либо абсолютные истины; ибо ее собственная полярность
обусловливает релятивность ее высказываний. Когда душа провозглашает абсолютные
истины, как, например, "вечная сущность есть Единое", она nolens volens впадает
в те или иные противоречия. Ведь с одинаковым успехом могли бы значиться:
"вечная сущность есть покой" или "вечная сущность есть Все". В своей
односторонности душа разрушает самое себя и утрачивает способность познавать"
[1]. Приводимые Юнгом суждения о "вечной сущности" явно не допускают даже в
принципе эмпирического подтверждения или опровержения. Нельзя надеяться также на
то, что когда-то удастся эмпирически подтвердить или опровергнуть и такие,
высказываемые самим Юнгом суждения: "Неверно, будто наше восприятие способно
охватить все формы существования" и "То, что душа сама может высказать о себе,
никогда не превосходит ее самое" [2].
К. Поппер отстаивал идею, что принципиальная опровержимость (фальсифицируемость)
теории является критерием ее научности. Полное подтверждение теории невозможно,
достижимо только частичное ее подтверждение. Но такое подтверждение имеют и явно
ненаучные концепции. Например, учение астрологов о влиянии звезд на судьбы людей
при желании можно подтвердить большим эмпирическим материалом. Поэтому
эмпирическая подтверждаемость не может рассматриваться в качестве отличительной
особенности науки. То, что некоторое утверждение или система утверждений говорят
о реальном мире, проявляется не в подтверждении их опытом, а в том, что опыт
может их опровергнуть.
Свой подход Поппер суммирует в утверждении: "Критерием научного статуса теории
является ее фальсифицируемость, опровержимость..." [3].
Не допускающая фальсификации теория не налагает никаких ограничений на
описываемую ею область явлений и обладает неограниченными объяснительными
возможностями. "Я обнаружил, - пишет Поппер, - что те из моих друзей, которые
были поклонниками Маркса, Фрейда или Адлера, находились под впечатлением
некоторых моментов, общих для этих теорий, в частности, под впечатлением их
явной объяснительной силы" [4]. Эти теории казались способными объяснить
практически все, что происходило в описываемых ими областях. Изучение любой из
них как будто бы приводило к полному духовному перерождению или к откровению,
раскрывающему глаза на новые истины, скрытые от непосвященных. Коль скоро ваши
глаза были однажды раскрыты, вы будете видеть подтверждающие примеры всюду. Все,
что происходит, подтверждает теорию. "Поэтому истинность теории кажется
очевидной и сомневающиеся в ней выглядят людьми, отказывающимися признать
очевидную истину либо потому, что она не совместима с их
1 Юнг К.Г. Поздние мысли // Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С. 298.
2 Там же. С. 299.
3 Поппер К. Логика научного исследования // Логика и рост научного знания. М.,
1983. С. 245.
4 Поппер К. Указ. соч. С. 242.
классовыми интересами, либо в силу присущей им подавленности, не понятой до сих
пор и нуждающейся в лечении" [1]. Непрерывный поток подтверждений и наблюдений,
"верифицирующих" теорию, является выражением не силы теории, а, наоборот, ее
слабости.
Поппер сравнивает марксистскую теорию истории с астрологией. Астрологи не
обращают никакого внимания на неблагоприятные для них примеры. Более того, делая
свои интерпретации и пророчества достаточно неопределенными, они оказываются
способными объяснить все, что могло бы оказаться опровержением их теории, если
бы она и вытекающие из нее пророчества были более точными. Чтобы избежать
фальсификации, они разрушают проверяемость своих теорий. "Это обычный трюк всех
прорицателей: предсказывать события так неопределенно, чтобы предсказания всегда
сбывались, т.е. чтобы они были неопровержимыми" [2]. Марксистская теория истории
в конечном итоге приняла эту практику предсказаний. В некоторых своих ранних
формулировках (например, в данном Марксом анализе характера "грядущей
революции") она давала проверяемые предсказания и действительно была
фальсифицирована [3]. Однако вместо того, чтобы признать это опровержение,
последователи Маркса переинтерпретировали и теорию, и свидетельство с тем, чтобы
привести их в соответствие. "Таким путем они спасли свою теорию от опровержения,
однако это было достигнуто ценой использования средств, сделавших ее
неопровержимой. Таким образом, они придали своей теории "конвенционалистский
характер" и благодаря этой уловке разрушили ее широко разрекламированные
претензии на научный статус" [4]. В другой своей работе Поппер так поясняет эту
ситуацию: "...Не так уж много говорит пророчество, утверждающее, что в течение
нескольких десятилетий где-нибудь произойдет революция. Однако... Маркс говорил
несколько больше, чем это, и как раз достаточно для того, чтобы сказанное им
могло быть фальсифицировано последующими событиями. Тс, кто отказываются от
возможности такой фальсификации, устраняют последнюю каплю эмпирического
содержания из системы Маркса..." [5].
1 Поппер К. Указ. соч. С. 242.
2 Там же. С. 246.
3 Поппер имеет в виду то, что русская социалистическая революция 1917 г. не
имела ничего общего с теорией социальной революции Маркса. Согласно Марксу,
любая социальная революция развивается следующим образом: материальные условия
производства растут и зреют до тех пор, пока они не вступят в конфликте
социальными и правовыми отношениями, и, вырастая из них как из одежды, не
разорвут их. Политическая же революция может привести только к тому, что один
набор правителей уступит свое место другому, а это - всего лишь простая смена
лиц, осуществляющих государственное управление. "...Невозможно отождествить
русскую революцию с той социальной революцией, о которой пророчествовал Маркс.
Русская революция фактически вообще не имеет ничего общего с пророчеством
Маркса" (Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 129).
4 Поппер К. Логика научного исследования // Логика и рост научного знания. С.
246.
5 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 386.
Еще одной теорией, не допускающей, согласно Р. Арону, принципиальной возможности
опровержения, является принадлежащая Марксу теория заработной платы. Теория,
согласно которой стоимость рабочей силы измеряется стоимостью товаров,
необходимых рабочему и его семье, либо ложна, либо не подлежит опровержению и,
следовательно, является ненаучной. Объем необходимых товаров представляет собой
либо физиологический минимум, либо минимум, меняющийся от общества к обществу.
По Марксу, минимум определяется скорее уровнем
культуры, чем естественными потребностями. В этом случае, каков бы ни был
уровень заработной платы, он никогда не будет выше того минимума, которого
требует коллективное сознание и потребности трудящегося. И никогда не будет
противоречия между теорией и сколько угодно высоким уровнем заработной платы.
"Но является ли теория научной в современном смысле слова, если ни один факт не
может ее опровергнуть?" [1]. Об историческом материализме Маркса Арон пишет, что
он также "не поддается ни верификации, ни опровержению. При анализе капитализма
его нельзя опровергнуть количественными данными, так как он их не признает. При
анализе исторических событий он опять-таки неопровержим, потому что он в конце
концов их объясняет и принимает" [2].
Проблема триединства
Особый интерес представляют две специфические черты коллективистического
мышления: постоянное воспроизведение им проблемы триединства и энергичное
тяготение к диалектике, доходящее в тоталитарном обществе до попыток построить
особую диалектическую логику [3].
1 Арон Р. Мнимый марксизм. С. 278-279.
2 Там же. С. 334.
3 См.: Ивин А.А. Триединство, диалектика и другие особенности
коллективистического мышления // Проблема сознания в философии и науке. М.,
1996.
Согласно христианскому догмату триединства единая божественная сущность есть
внутри себя личностное отношение трех "ипостасей", или "лиц", - Отца
(безначального первоначала), Сына (логоса, т.е. абсолютного смысла) и Святого
духа ("животворящего" начала жизненной динамики). Встает естественный вопрос,
живо занимавший средневековую философию и не потерявший своей остроты для
христианской теологии наших дней: как могут быть тождественными и одновременно
различными (триедиными) эти три сущности, составляющие Святую Троицу? Как
согласовать единство и простоту бога с троичностью представляющих его лиц?
Догмат триединства утвердился в христианстве довольно поздно и после жестоких
споров. Будучи уже принятым II Вселенским собором, он продолжал вызывать все
новые толкования и послужил отправным пунктом различных ересей. Представителям
других религий и в особенности атеистам догмат представляется абсолютно
непостижимым. Если Бог-отец и Иисус Христос (богочеловек, второе лицо Троицы)
еще могут быть как-то охарактеризованы, то Бог-дух, связывающий воедино эти две
сущности, кажется чем-то сугубо мистическим.
Проблема триединства обсуждалась в течение многих столетий, и уже это говорит о
том, что за нею несомненно стоит какое-то реальное, хотя, быть может, и не
особенно ясное содержание. Естественно сразу же предположить, что, решая эту
проблему, средневековая и более поздняя философская мысль пыталась разрешить
некую иную серьезную проблему, вставшую в конкретный исторический период в
своеобразной форме теологического вопроса о триединстве.
В теологии со времен Августина распространена аналогия между троичностью
божества и структурой внутренней жизни человеческого духа. Однако эта аналогия
поверхностна и ничего не объясняет. В самом влиятельном теологическом трактате
Боэция "О троичности", которым пользовались практически все, кто писал в средние
века о божественном триединстве, отстаивается идея, что троичность бога не может
быть предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и
сверхфилософская истина, данная только в вере. Философия может разъяснить, как
следует понимать триединство, но она не способна доказать его. Божественные лица
Отец, Сын и Дух, поясняет Боэций, разнятся между собой как относительные
предикаты, оставаясь в своей субстанции одним и тем же.
Относительные предикаты не меняют природы объекта, к которому они прилагаются:
человек называется господином в отношении своего раба; когда раб умирает,
человек перестает быть господином, но от этого его природа не меняется. Это
углубление Боэция в вопросы логики заменяет августиновскую аналогию другой,
столь же малоубедительной аналогией. Позднее мистик Я. Бёме прямо сказал, что
божественное триединство - это чудо, и как всякое чудо, оно вообще непостижимо с
помощью разума: "В том и состоит великое чудо, что бог из одного сделал два, и
эти два все же остаются одним" [1].
В XIX в. определение бога как триединого уже почти не принималось всерьез.
Теологи ссылались на то, что оно старше самого христианства, заимствовавшего его
у более ранних религий и потому не несущего за него полной ответственности.
Гегель, которому это определение представлялось "первым, абсолютным
определением, лежащим в основе всех других" [2], правильно указывал, что "этот
исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о внутренней
истине" [3]. Древние народы сами не сознавали, чем они обладали, имея данную
идею: она была у них наряду с другими определениями, и только христианство
поняло, что она "содержит абсолютное сознание истины" [1].
По мысли Гегеля, догмат триединства вносит в сверхкачественную негативность
абсолюта позитивно-личностное наполнение, полагает внутри абсолюта через
отношение первых двух ипостасей субъективно-объективную противопоставленность и
одновременно снимает ее через присутствие третьей ипостаси. "Если в религии
абстрактно держаться за личность, - пишет Гегель, - то получается три бога, а
так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, т.е.
личность выступает как нерастворенная, то получают зло... Абстрактный бог, Отец,
есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на
ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная
особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как
тотальность само есть Дух, все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог
есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое...
А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть
непосредственная, разделяющая и возвращающаяся в себя сила, он является таковым
в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, т.е.
абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа" [2]. Гегель
сравнивает различение, через которое проходит божественная жизнь, с любовью и
ответной любовью и замечает, что "этот процесс есть не что иное, как игра
самосохранения, самоудостоверения" [3].
1 Bohme J. Mysterium magnum... Cap. 7. См. также: Беме Я. Аврора, или Утренняя
заря в восхождении. М., 1914. Гл. III. О преблагословенной, торжествующей,
Святой, Святой, Святой Троице, Боге Отце, Сыне, Духе Святом, Боге едином.
2 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В двух томах. М., 1977. Т. 2. С. 243.
3 Там же.
У Гегеля трудно найти что-то изложенное ясно, но в своих туманных рассуждениях о
триединстве он превосходит, как кажется, самого себя. Можно выделить тем не
менее ряд важных моментов, интересных с точки зрения последующего обсуждения.
Проблема триединства - центральная в христианстве, и в своем учении о
триединстве оно схватило самую глубокую суть дела: "Эта идея есть вся истина и
единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное,
должно постигаться в соответствии с формой этой идеи" [4]. К этой мысли Гегеля
можно было бы добавить, что догмат триединства должен быть центральным не только
в христианстве, но и во всякой иной религии, постулирующей переход человека и
человечества в некий иной, совершенный во всех отношениях мир. Более того, как
станет ясно из дальнейшего, та или иная форма утверждения триединства характерна
не только для средневекового, но и для всякого коллективистического мышления.
1 Там же.
2 Там же. С. 241.
3 Там же. С. 242.
4 Там же. Мусульманскую религию, не признающую триединства бога, Гегель упрекает
в равнодушии к жизни и фанатизме. См.: Там же. С. 328.
Идея триединства не является сверхразумной, она может быть постигнута человеком,
и ее постижение "есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно
истине" [1]. К этому нужно добавить, что коллективистическое мышление в разные
эпохи ставит проблему триединства по-разному, но всегда предлагает иллюзорные ее
решения.
Догмат триединства непосредственно связан с динамическим истолкованием бога и
его связей с миром, с пониманием бога не как события или состояния, а как
процесса: "...Мы видели, чем является бог в себе и для себя: он есть этот
жизненный процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому
себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе вечности
бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой. Только вера постигает
и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя сущая истина созерцается в
своем процессе и что только через него эта истина впервые открылась" [2].
Для решения проблемы триединства необходима диалектика. Только она способна
представить бога как конкретное единство. "...Дух в качестве конкретного духа
должен быть постигнут как триединый", - пишет Гегель . "Первое есть тотальность
вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе -
определенность, различенность вообще, а третье - в соответствии с истинным
определением, которое заключается в том, что различия должны быть возвращены в
единство, - есть конкретное единство" [4].
1 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 246.
2 Там же. С. 287.
3 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 489.
4 Там же. С. 488-489.
Решение Гегелем проблемы триединства можно охарактеризовать как мистико -
диалектическое. Он истолковывает ее как вопрос, относящийся к религии и прежде
всего к христианству, в котором этот вопрос выступал наиболее отчетливо, и
усматривает то же мистическое единство трех божественных "ипостасей", или "лиц",
на котором остановилась в свое время средневековая философия. Не случайно
Гегель, обсуждая триединство, постоянно ссылается на мистика Я. Бёме. С другой
стороны, Гегель не считает возможным ограничиться мистическим чувством и верой в
триединство и пытается, используя диалектику, сформулировать разумные основания
триединства. Двойственность позиции Гегеля объясняется, конечно, тем, что он
оказывается связующим звеном между двумя разными историческими формами
коллективизма: религиозным средневековым коллективизмом, способным
удовлетвориться верой в триединство, и атеистическим современным коллективизмом,
иначе истолковывающим триединство и требующим его обоснования исходя из разума.
Средневековая проблема Святой Троицы - это характерная для той эпохи
формулировка самого важного для средневекового сознания вопроса - вопроса о
переходе от реального, земного мира к будущему, небесному миру, о связи "низа" и
"верха" жесткой средневековой коллективистической структуры. Земной мир, мир
Бога-сына, является порождением мира небесного, мира Бога-отца. Предназначение
первого - быть только ступенью для достижения второго. Два мира тождественны и
вместе с тем они различны. Постоянное и неуклонное движение от земного к
небесному, проходящее через мышление и душу средневекового человека, - это и
есть Святой дух, связывающий два мира.
В тоталитарном обществе ключевая для коллективистического сознания проблема
триединства предстает как вопрос о неизбежном переходе от исходного
несовершенного общественного строя к будущему совершенному обществу, своего рода
"раю на земле". В коммунистической теории этот переход от капитализма к
коммунизму диктуется объективными законами истории, определяющими диалектику
социального развития. В национал-социализме переход связывается с идеей
избранности определенной нации и волей провидения, благоволящего к ней и ее
вождю. Как всякое коллективистическое общество, тоталитарное общество - это
переходное, ламинарное общество, и как таковое оно должно разрешить свою
историческую версию проблемы триединства: связать несовершенный нынешний и
совершенный будущий миры. Соотношение этих двух миров - предмет постоянных
ожесточенных споров и в коммунизме и в нацизме (последовательные этапы эволюции
социализма от "победившего полностью, но не окончательно" до "развитого
социализма"; этапы реализации совершенного, чисто арийского общества).
Таким образом, коллективизм, противопоставляющий совершенный будущий мир
несовершенному нынешнему миру и декларирующий неизбежный, предначертанный то ли
волей бога, то ли законами истории переход от первого из них ко второму, должен
установить отчетливую и понятную каждому связь между этими мирами. В средние
века совершенный мир помещался на небесах и представлялся Богом-отцом;
несовершенный земной мир представлялся Богом-сыном. Проблема связи между этими
двумя мирами мыслилась как отношение между двумя "ипостасями" бога и решалась
мистически: они связывались неким третьим "лицом" - Богом-духом. В
коммунистической идеологии совершенный мир низводился с небес на землю и
именуется "коммунизмом"; несовершенный мир, появившийся в результате эпохального
события - социалистической революции, - называется "социализмом". Связь между
этими двумя мирами является основной проблемой коммунистического сознания. Она
не может быть предметом чистой веры и должна мыслиться и решаться уже
диалектически.
В атеистической коммунистической доктрине диалектика играет, таким образом,
роль, аналогичную той, какую в средневековом религиозном представлении играл
Бог-дух.
Две версии проблемы триединства - средневековую и коммунистическую - можно
представить такой схемой:
Универсальное коллективистическое триединство / Средневековое триединство /
Коммунистическое триединство
Совершенный будущий мир / Бог-отец / Коммунизм
Несовершенный нынешний мир / Бог-сын / Социализм
Связь между двумя мирами / Бог-дух / Диалектика социального развития
Диалектика
Диалектика является необходимой предпосылкой истолкования и понимания
коллективистическим обществом связи существующего мира с тем будущим миром,
достижение которого выступает как глобальная цель этого общества.
Уже в умеренном средневековом коллективизме проблема осмысливалась во многом
диалектически. Внимательное прочтение средневековых философов показывает, что у
них были все те ключевые элементы диалектики, включая так называемый закон
отрицания отрицания, которые позднее Гегель и коммунистическая философия
включили в свою "диалектику природы, общества и мышления".
Тем не менее диалектика как особая философская теория не была построена в
средние века и появилась только в XIX в. [1] Причина этого очевидна: в
диалектике и являющейся ее развитием диалектической логике до XIX в. не было
нужды. Средневековое понимание связи небесного мира с земным было религиозным и
требовало прежде всего
1 Хотя непосредственной предшественницей "идеалистической диалектики" Гегеля и
"материалистической диалектики" марксизма является средневековая диалектика, сам
Гегель выводил свою диалектику не из средневековой философии, а из философии
Гераклита. Последняя представляла собой негативную реакцию древнего
коллективизма на становление индивидуалистической античной демократии.
Вопрос об элементах диалектики в национал-социалистическом мышлении остается
пока совершенно неисследованным. В своей речи в Рейхстаге 11 декабря 1941 г.
Гитлер использовал выражение "диалектическое мастерство", но, скорее, в смысле
искусства спора и особого умения убеждать оппонентов, чем в смысле искусства
соединять в рассуждении несовместимые понятия (См.: Ширер У. Взлет и падение
третьего рейха. М., 1991. Т. 2. С. 290).
веры, и только потом и в той мере, в какой это оказывалось возможным, знания.
Августановское "Верую, чтобы понимать" хорошо передает эту сторону дела. "Там,
где это возможно, соединяй веру с разумом", говорит Боэций и одновременно
признает, что в вопросе о Святой Троице такое соединение недостижимо. Принцип
"Понимаю, чтобы верить", выдвинутый Абеляром, был уже отступлением от ортодоксии
и такой рационализацией веры, которая вела в конечном счете к ее ослаблению. К
XIX в. укрепилось убеждение, что будущее человеческог
...Закладка в соц.сетях
