Жанр: Философия
ПОСТ-МОДЕРНИЗМ Энциклопедия
...я же гуманизма, считает А. вслед за своим учителем Понсе, — "это в
конечном счете история
человеческого общества". Основой ответственного действования в мире, как и
основанием
литературного творчества, являющегося модельным для культуры в целом, является,
согласно А.,
"новый реализм" (часть "нового гуманизма"). При этом реализм не есть натурализм
во всех его
формах (например, веризма и костумбризма в литературе), провозглашающий
ценности
объективизма (базирующегося на принципах механистического детерминизма) в
ущерб
субъективности и тем самым ведущий к утрате целостности и дегуманизации жизни;
но он не есть
и сюрреализм (импрессионизм, кубизм, футуризм), занятый поисками свободы формы,
что также
есть утрата целостности и путь к дегуманизации жизни за счет акцентирования
"проникнутого
тревогой сознания". Новый реализм как литературный стиль и принцип жизни есть
предвосхищение рального в образах возможного, т.е., иначе, открытие
воображаемого мира в видимой
картине реального. Между возможным миром и миром реальным всегда должен
существовать "зазор", оставляющий место для перевода реального в возможное в
свободном и
ответственном действии (что превращает новый реализм в "динамический реализм").
Именно
"динамизм" объединяет в себе объективизм и субъективизм, снимая их крайности,
вновь
превращая человека в "меру всех вещей" (а в эстетике передает действительность
через характер).
"Возникнув под влиянием вещей, мысль овладевает ими, проявляя свою волшебную
власть".
Следовательно, природу сознания нельзя понять в терминах теории отражения, и в
этом смысле
22
"философия порождает стиль". Однако "реализм не столько формирует теорию о
сознании как
таковом, сколько заостряет внимание на рассмотрении вопроса об объективных
условиях
функционирования сознания". Последнее ретроспективно и предвосхищающе
одновременно
(первое есть основание для второго). Тем самым А. обосновывает тезис о
культурно-исторической
обусловленности сознания, реализуемой в системе свободных и ответственных
социальных действий.
Освободившись от иллюзии, будто оно является творцом самого себя, сознание,
утверждает
А., действительно становится творцом. Речь идет при этом не о некой
надындивидуальной
сущности, а о сугубо личном человеческом сознании, погруженном в мир и
выражающем
противоречивость: 1) личного и социального порядка, 2) теоретического и
практического,
снимаемую в единстве праксиса. Оказываясь в результате вновь в центре
мироздания, будучи
вписанным в мир, человек призван предвидеть будущее в настоящем, одновременно
отвоевывая
настоящее у прошлого. При этом мир дается человеку, воспроизводится и создается
им в цепи
реального в своей конкретике. В предвосхищении возможного в реальном в его
конкретике
неоценимую услугу человеку оказывает искусство и литература (в силу их
"исходной"
модельности), под воздействием которых происходит неизбежная эстетизация жизни.
Искусство
(включая литературу) опережает в своих возможностях как теоретические концепции,
так и программы
деятельности. Если последние призваны обнаруживать и использовать
возможные
социальные законы, то искусство проигрывает сами способы и правила человеческого
восприятия.
Однако в этой своей функции искусство должно рефлектировать само себя.
Институтом такой
рефлексии является критика, которая, согласно этимологическим разысканьям А., не
только
"судит" и "отличает", но и "усиливает", "поворачивает", "вводит в борьбу". Таким
образом,
критика не может быть теорией личного вкуса или теорией постижения
художественных и
литературных произведений. Недостаточной оказывается и эстетизация и
философизация критики,
произведенная усилиями Вольтера, Д.Дидро, И.Тэна и других авторов. Это должна
быть "новая
критика", методологически построенная, акцентированная на способах
художественного
толкования жизненных проблем своего времени (и в этом смысле оценочная, т.е. не
беспристрастная), восстанавливающая историю от прошлого в настоящее и через него
в будущее
(как историю социального человека) и фиксирующая изменение способов восприятия и
языка (как
поэтику культуры). Язык, который А. трактует как коллективный механизм общения
посредством
знаков и семантических соотношений, соотнесенных с социокультурными условиями
его
формирования и функционирования, есть важнейшее средство национального
самовыражения.
Отсюда непрерывный спор на темы языка в "аргентинской революции", начавшийся в
19 в. с
тезиса о необходимости разрыва с языком метрополии (испанским) как условии
обретения
национально-культурной аутентичности, идентичности и самостоятельности. И в этом
споре А.
стремится занять реалистическую позицию: "Совсем не обязательно, чтобы нация
обладала языком,
свободным от инородного влияния; однако трудно себе представить существование
нации, которая
одновременно с этим не проявляла бы усилий выразить себя на своем языке". Он
поддерживает
характерную для аргентинской мысли традицию, сложившуюся под воздействием работ
Э.Эчеверрии, Д.Ф.Сармьенто и Х.Б.Альберди, трактовать язык не как объект
грамматики, а как
средство мышления. В этом смысле, считает А., есть основания говорить о
специфике
"аргентинского языка", но это обусловлено далеко не только тем, что он наиболее
удален в
Латинской Америке от испанского образца благодаря влиянию "языков" гаучо
(пастухов пампы) и
иммигрантов, — в этом отношении "наш язык, будучи нашим, является иностранным".
Собственно
же специфика "аргентинского языка" связана с тем, что в ходе истории как
революционного
развития произошла не только "смена внешних форм правления и изменение
поддерживающего их
порядка", так как "революция становится таковой, если изменяет сознание
участвующих в ней
людей". Изменения же сознания, выражение нового, возникающего в нарождающейся
национальной общности людей, требует своего языка, непереводимого без потерь на
иные языки.
"Единство языка, таким образом, принадлежит к условиям существования нации".
Однако в
Аргентине, как и в Латинской Америке в целом, национальный язык создавался
социологией и,
особенно, художественной литературой. Отсюда, согласно А., столь великая
культурообразующая
роль последней в странах Латинской Америки, в которой "непереводимость — это
синоним
своеобразия литературы". Именно литература передает здесь "полноту духа" в своих
произведениях, в которых непереводима скорее суть, чем их язык как таковой.
"Литература наших
народов должна была рождаться в застенках испанского языка, вынужденная в связи
с этим с
удвоенным устремлением утверждать свою подлинность, а также отрекаться от
навязанного ей
происхождения". Отсюда и неразрывная связь литературы в Латинской Америке с
политикой, где
писатель почти всегда становится политиком (А. специально анализирует примеры
Сармьенто,
Марти-и-Переса, Гонсалеса Прады и др.). Литература и соотносимая с ней
рефлектирующая ее
критика задают неповтори23
мую специфику латиноамериканского мышления и "способа быть", упорно работая на
утверждение
нации, идущее через преодоление собственного прошлого. Дискурс нации и
национального
самосознания является у А. (как и в традиции "философии латиноамериканской
сущности" и
"философии освобождения", к которым А. формально отношения не имел, но которым
был во
многом типологически близок) системообразующим. Проблема национального
самосознания была
сформулирована в Аргентине, согласно А., "поколением 1837 года" как проблема
обретения
культурной самостоятельности и идентичности и как проблема обретения
систематизированного
осознания своих целей. Национальное самосознание одновременно оборонительно и
наступательно, оно фиксирует в коллективном сознании волю к изменению характера
общества, в
том числе и через изменение глубинных структур самого сознания, резюмирующуюся
(при
отсутствии военной угрозы извне) в стремлении создать нацию. "Превратить страну
в единую
нацию — значит стимулировать эффективные формы организации, определенные формы
единства
на основе общей веры". Нация, следовательно, есть проявление стремления к общей
культуре,
проявляемой в "новом историческом характере цивилизации"; она не возникает лишь
в результате
размышлений о "далеких корнях рода". В этой связи А. специально проанализировал
вопрос о роли
маргинальности в становлении аргентинской культуры. Будучи же ориентированным на
марксистский анализ, А. значительное внимание уделяет и социальному характеру
национального
самосознания, как и социальному порядку, лежащему в основании нации, а также
утверждает, что
"нация — это отличительный признак, с помощью которого каждый народ содействует
великой
мечте о братстве человечества". Дабы усилить социальное звучание рассматриваемой
проблематики А. говорит о единстве "народа-нации", социальная составляющая
которого
фиксируется в той или иной идеологии, как выражающей "сознательную волю народа".
В этом
отношении идеология (например, социализма как идеала) может противостоять
ограниченности
культуры "нации" в некоторых ее компонентах, сдерживающих социальные изменения и
консервирующих сложившееся положение дел. Однако консолидация народа в нацию
также не
может быть обеспечена средствами одной лишь идеологии и предполагает культурную
интеграцию, которую может обеспечить только интеллигенция (интеллектуальнохудожественная
элита). В этой связи А. анализирует тезисы Грамши о завоевании интеллигенции
(формулирующей
и организующей возможное отношение людей к миру) и создании "исторического
блока" (как
установления конкретно-исторической целостности социокультурной жизни на основе
принципов,
вносимых доминирующими в обществе группами и классами). В связи с этими тезисами
А.
разворачивает и идею, согласно которой марксизм в Аргентине возможен только как
обретающий
национальное выражение через свою направленность на анализ конкретики стоящих
перед
страной проблем и включаясь в диалог со всеми, кто объективно является частью
аргентинского
народа. Задача марксизма — внести социально-экономический элемент в либеральные
представления о представительной демократии. А. анализирует пути формирования
"новой
интеллигенции" (аналог "органической интеллигенции" Грамши), способной
обеспечить
гегемонию тех социальных групп в обществе, которые готовы объединиться вокруг
национального
проекта, преодолевающего отдельные корпоративно-экономические интересы.
Политическая
партия в этой связи выступает как наиболее просвещенная часть (группа) класса,
его элита, т.е.
партия есть "коллективный интеллигент", формирующий общее критическое сознание и
стремящийся к "социализации элиты", т.е. к ее превращению (в идеале) из
меньшинства в
большинство. Анализ латиноамериканских движений за университетскую реформу
первой трети
20 в. и майских событий 1968 во Франции позволил А. обосновать тезис об
универсализации
позиции интеллигенции в современном обществе. В последние годы жизни А. отошел и
от своего
тезиса 1930-х о роли масс как субъекта истории, поставленного им под сомнение
еще в 1960-е
критикой бытия в массовом обществе, и сосредоточился на анализе "возможности
встречи"
человека со своей необъяснимой индивидуальностью. (См. также Неомарксизм.)
В.Л. Абушенко
АЙЯ де ла ТОРРЕ (Haya de la Torre) Виктор Рауль (1895—1979)
АЙЯ де ла ТОРРЕ (Haya de la Torre) Виктор Рауль (1895—1979) — перуанский
мыслитель,
социолог, политик. Обосновал особый путь латиноамериканцев в мировой истории и
их
новаторскую функцию в современной цивилизации. Фактически речь шла о разработке
новой
концепции философии истории модернистского типа. Считал, что европейские
философские
системы, в том числе и марксизм, созданы в развитых странах и предназначены для
решения их
собственных проблем (применимы только внутри породивших их социокультурных
контекстов).
Ту теоретическую работу, которую проделала Европа, должна самостоятельно
проделать для своей
пространственно-временной ситуации и Латинская Америка, в том числе и Перу.
Примечательно,
что если в целом в латиноамериканской мысли интеллектуальные проекты возникали
применительно к конкретной стране и лишь затем расширялись до масштабов
континента, то А. де
ла Т. изначально формули24
ровал свой проект как общеамериканский, а затем постепенно вынужден был сузить
его до
масштабов одной страны — Перу. В целом А. де ла Т. концептуально завершил свою
теоретикометодологическую
разработку к середине 1930-х и в дальнейшем все больше уходил в
область
политической практики, сделав политику своей основной профессией и внося
изменения в свой
философско-социологический проект в основном под напором "вновь открывшихся
политических
обстоятельств". В качестве истока своей концепции А. де ла Т. указывал на
творчество Гонсалеса
Прадо, но у последнего он воспринял лишь общую установку на необходимость
критической
рефлексии перуанской и латиноамериканской ситуации. В качестве же концепций,
оказавших непосредственное
влияние на его творчество, выступают разработки Г.Риккерта,
А.Шопенгауэра,
Ницше, Маркса, А.Эйнштейна, О.Шпенглера, геополитиков 19 — начала 20 в.,
Х.Ортеги-иГассета,
М.Унамуно (причем к идеям Маркса и Шпенглера, а также к "геополитикам"
А. де ла Т.
относился крайне критически, видел в них воплощение европоцентризма, подлежащего
"преодолению").
Наиболее же существенно повлиял на него А.Тойнби, концепцию которого он
и пытался
развить, социологизировать и актуализировать на проблематике Латинской Америки.
Сам А. де ла
Т. является основоположником такого заметного направления в социальнополитической
мысли
Латинской Америки как апризм (который он в значительной мере и персонифицировал
до 1970-х).
А. де ла Т. происходил из аристократической семьи. В 1913 поступает на
гуманитарный факультет
Университета Трухильо, где попадает в интеллектуальный студенческий кружок во
главе с
будущим философом А.Оррего (в кружок входил и будущий поэт С.Вальехо).С 1917 — в
массонской ложе. Увлекался анархизмом. С 1917 — в профсоюзном студенческом
движении, в
этом же году знакомится с Гонсалесом Прадой. С 1919 — лидер Движения за
университетскую
реформу (автономию университетов), председатель Федерации студентов Перу, в 1920
участвует в
создании народных университетов. В эти же годы знакомится с Мариатегой, с
которым его будет
связывать дружба, сотрудничество и соперничество вплоть до окончательного
разрыва в 1928. В
1922—1923 ректор Народного университета им. Гонсалеса Прадо. В 1923 основал
журнал
"Кларидад". В мае 1923 арестован и выслан, а его начинания продолжил Мариатеги.
В 1924 в
Мексике создает Американский народный революционный альянс (АПРА — отсюда
апризм) как
общеконтинентальное движение (на основе лозунгов антиимпериализма,
антиолигархизма и
индеанизма). Вступил в Компартию Мексики, участвовал в 1924 в работе V конгресса
Коминтерна
и III конгресса Профинтерна. Дискутировал с
Л.Троцким. В 1930 вернулся в Перу, конституировал на основе АПРА Перуанскую
апристскую
партию (ПАП), выставил свою кандидатуру на президентских выборах. В 1932
арестован, в 1933
освобожден. В 1932, 1939, 1948 ПАП принимала участие в мятежах, уходила в
подполье,
запрещалась. В 1945—1948 был министром без портфеля. В 1949 А. де ла Т. был
вынужден искать
спасения в посольстве Колумбии в Лиме, в котором прожил пять лет. Испытав
духовный кризис,
пересмотрел свою концепцию "функциональной демократии" и отказался от насилия
как средства
достижения политических и социальных целей. В 1956 ПАП была легализована. В
1962—1963
вновь выставляет свою кандидатуру на президентских выборах. 21.09.1969 выступил
с речью в
поддержку академика Сахарова. В 1976—1979 как председатель Учредительной
ассамблеи
участвовал в выработке новой конституции Перу. Эпитафия на могиле А. де ла Т.
гласит: "После
моей смерти — победа!". В 1985 (через шесть лет после смерти А. де ла Т.) ПАП
впервые пришла
к власти. Основные философские, социологические и программные работы А. де ла Т.
собраны в
его книге "Апризм и философия" (1961). Философию А. де ла Т. понимал как
социальную философию,
призванную обеспечить, в первую очередь, действенность проводимой
политики. Тем
самым она конституируется как философия политики, основная задача которой для
него —
формулировка и обоснование идеи апризма как иного (чем классические европейские)
типа
политической идеологии, приемлемой для латиноамериканского региона и, прежде
всего, Перу
(типологически близкая апризму версия иной региональной идеологии была
выработана в
Аргентине усилиями Х.Б.Хусто — хустиализм, переформулированный затем в
политическую
практику перронизма; в Китае ее аналогом можно считать идеологию Гоминдана —
самого А. де ла
Т. называли "перуанским" Сун Ят Сеном). Ее конечная задача — разработать
комплекс мер,
позволивших бы вписать Перу (Латинскую Америку) в контекст мирового развития.
Необходимость
особой идеологии диктуется, согласно А. де ла Т., цивилизационной
спецификой Латинской
Америки, развивающейся по отличной от Европы модели. Если принять тезис об
империализме
как высшей и завершающей стадии развития капитализма (индустриализма), то он
подлежит
переформулировке для Перу и других слаборазвитых стран. Здесь он выступает
низшей и исходной
формой развития и сочетает в себе элементы варварства, феодализма и
индустриализма. Более
того, он парадоксальным образом требует проведения последовательного
"антиимпериализма",
олицетворяемого США, как пытающегося навязать другим свою эффективную, но
неадекватную
иным условиям модель раз25
вития, предполагающую, к тому же, нивелировку национальных ценностей и разрыв с
собственной культурной традицией. Состояние "неразвитости" предполагает особую
роль
государства в организации всех областей жизни нации, так как в этом состоянии
экономические,
политические, социальные и культурные факторы тесно взаимосвязаны друг с другом
и способны
взаимно блокировать любые новации в одной из подсистем общества. Дополнительные
ограничения задает недоформированность наций как самодостаточных социальнокультурных
организмов [особенно в условиях Перу, где резко выражен раскол населения по
расово-этнокультурному
признаку на три группы — креолов, метисов, индейцев, а территории —
на три
относительно замкнутых географическо-экономических региона — Косту (побережье),
Сьерру
(нагорье), Монтанью (Амазонию)]. В этих условиях, согласно А. де ла Т.,
единственно приемлемой
стратегией, способной обеспечить стабильное развитие и искоренить олигархизм как
явление
социально-политической и экономической жизни, является госкапитализм с
институтами
"функциональной демократии", призванными обеспечить проведение политики
индустриализации
(самостоятельной модернизации), повышения культурно-образовательного уровня
населения, и
нацеленными, в конечном итоге, на создание подлинного правового государства
(отсутствующего
как предусловие модернизации в Перу). В этой связи А. де ла Т. много размышляет
о таком
постоянном феномене перуанской (латиноамериканской) жизни, как насилие, его
допустимости
для реализации "функциональных целей". Однако к середине 1950-х он приходит к
необходимости
отказа от этого тезиса, объявляя насилие "могильщиком истории", и окончательно
оформляет
апристскую доктрину как национал-реформистскую, признающую ценности демократии и
правового государства как таковые. Суть же апризма определяется как "социальная
систематизация
кооперативизма на основе социальной демократии". Тем самым в фокусе апристской
идеологии
оказывается ориентация на запуск процессов самоорганизации общества снизу и
создание
аналогов структурам гражданского общества европейского образца. Однако путь
построения этих
структур видится для А. де ла Т. принципиально отличным от европейского. В
центре его
внимания оказывается традиционная община индейцев-кечуа айлью, которая, согласно
А. де ла Т.,
будучи подвергнута модернизации на основе принципов кооперативного социализма,
может и
должна явиться базовой структурой процессов самоорганизации общества.
Познакомившись с
жизнью индейцев во время службы в Куско, А. де ла Т. на всю жизнь остался
сторонником
индеанизма, видел в индейцах основу для формирования новой перуанской нации.
Более того, он
пытался доказать определяющую роль автохтонного населения в формировании и
специфике
латиноамериканской цивилизации в целом, перуанской культуры в частности. Саму
Латинскую
Америку он обозначал при этом как Индоамерику, а идеал ее будущего обосновывал
из прошлого
— времен инкского государства Туантинсуйо. Акцентирование ценностей прошлого и
идеалов
будущего приводило у А. де ла Т. к неизбежной "дискредитации" настоящего как
малозначащего и
преходящего, как того, что с необходимостью должно быть преодолено в
целенаправленном действовании.
Тем самым его философия изначально акцентировала аспект динамики, а
не статики в
общественной жизни ("универсальное и вечное есть развитие"), но при этом саму
динамику
трактовала как "вечное возвращение" собственного прошлого при очередном повороте
исторического времени (развитие принципиально не может быть понято как
прогресс). "Постоянно
возвращаемое", а следовательно, и определяющее неизбываемую латиноамериканскую
специфичность
и задается через идеологему Индоамерики, которая к тому же и есть
"постоянное
возвращение" доевропейского прошлого. Поэтому "западное" (европейское,
североамериканское)
может быть привлекательным, но всегда обречено оставаться "чужим", национальное
же, будучи
непривлекательным в настоящем, как "свое" всегда будет задавать цивилизационноисторическую
ритмику социальной динамике. Основным же реализуемым в действии дискурсом
является для А.
де ла Т. дискурс освобождения [в пределе — от настоящего, характеризуемого через
категории
зависимости и временного несовпадения (диссонирования) глобальным
цивилизационным
процессам, "невписанностью" в них]. Последние категории имеют для А. де ла Т.
также экологическое
и космическое наполнения, фиксируемые через понятия пространства и
времени
(точнее — пространства-времени как некоего характерологического единства,
задающего
параметры социокультурной жизни и истории). В этой перспективе вся всеобщая
история
распадается у него на динамики относительно изолированных "исторических
пространств-времен".
"Исторические пространства-времена" не могут выйти за пределы собственных
космическоэкологических
рамок, и в этом отношении "зависимость" непреодолима (они
"обречены" быть
уникальными), но возможно и необходимо преодоление внешних зависимостей, что
есть
основание для самоопределения (освобождения) и "синхронизации себя с ритмами
иных
"исторических пространств-времен" ("попадания в современность"). Тем самым
философия А. де
ла Т. базируется на двух концептуальных основаниях, утверждающих "неотделимость
эволюционного движения каждого народа или
социальной группы от своего гравитационного поля или сцены истории", с одной
стороны, и
зависимость исторических процессов от точки зрения наблюдателя (перспективы),
устанавливающего синхронность-асинхронность, — с другой. "Исторические
реальности не
формируют цели из единственной и великой цели", что предполагает, в конечном
итоге,
индивидуальность, отличность, неповторимость содержания "исторических
пространств-времен"
("универсальное движение имеет различные скорости и различные направления").
Последние А. де
ла Т. переинтерпретирует-локализирует через введение категории "народконтинент",
посредством
которой он и дифференцирует социокультурный мир на составляющие (Западная
Европа,
Северная Америка, Россия, Индоамерика и т.д.), соотносящиеся в своей
исторической динамике
друг с другом. Отсюда один из основных тезисов философии истории А. де ла Т.,
легший в основу
его "действенной" политики, об относительности социального развития.
"Пройденные" расстояния
и "затраченное" на их прохождение время различно в разных системах отсчета
(которые, к тому же,
разнонаправленно "движутся" друг относительно друга). Более того, то, что
представляется
"пространственно"-соотнесенным и "одновременно"-синхронным внутри одной
исторической
целостности, вовсе может не быть таковым для "внешних наблюдателей" из других
"исторических
пространств-времен" (для других "народов-континентов"). "...История мира,
обозреваемая с
индоамериканского пространства-времени, не будет никогда такой, какой ее видит
философ с
европейского исторического пространства-времени". Отсюда логически вытекает и
следующее
утверждение А. де ла Т.: "Законы и принципы, применимые для одного исторического
пространства-времени, не соответствуют другому". Следовательно, то, что
традиционно понимается
под универсальностью и всеобщностью, есть не более чем попытка
гипертрофирования
европейского взгляда за его собственные пределы. Принятие последнего и есть
попадание в
ситуацию "внешней зависимости". Необходима своя перспектива видения — своя точка
зрения,
что предполагает и наличие своей собственной истины. Тем самым позиция А. де ла
Т. может
быть классифицирована как антиевропоцентристская, что не мешает ему (в силу
требования
соотносимости позиций) говорить, вслед за Ортегой-и-Гассетом, о стремлении к
гармонии
возможных точек зрения (перспектив). Конкретная конфигурация этой гармонии
задается "народом-континентом",
обладающим наибольшим потенциалом и готовностью к
действованию —
"народом-светом" (в качестве такового в перспективе А. де ла Т. видит
латиноамериканцев), и
"реализующими социальными группами", т.е. теми группами, которые обладают
"психологической
способностью для реализации своей истории" (такую способность и призван
конституировать как
идеологию апризм). Таким образом, А. де ла Т. принципиально замыкает философскосоциологические
анализы на практику политического действия, теоретически
обосновывая и свой
собственный социально-политический активизм.
В.Л. Абушенко
АКРАТИЧЕСКИЙ
...Поділитися у соцмережах
