Жанр: Электронное издание
Глава V
...х преступлений. Вот целый мир чувств, который
перестал относиться к числу сильных и определенных со
стояний общего сознания. Когда довольствуются сравне
нием нашего законодательства об этом предмете с зако
нодательством низших социальных типов, вместе взятых,
то этот упадок кажется столь резким, что возникает сом
нение в нормальности и долговечности его. Но когда при
стально следишь за развитием фактов, то констатируешь,
что эта элиминация регулярно прогрессировала. Замеча
ешь, как она становится полнее по мере того, как подни
маешься от одного социального типа к другому. Невоз
можно, следовательно, чтобы она была вызвана случай
ными н временными событиями.
Невозможно было бы перечислить все религиозные
преступления, различаемые и караемые Пятикнижием.
" ПиЛ. То же самое было в древнем Египте. См.: Thonissen.
Etudes sw rhistoire du droit criminel des peoples anciens, I, p. 149.
" Второзак. XIV, 3 и след.
" Там же, XXII, 5, 11, 12; XIV. 1.
" "Не засевай вивоградника своего... двумя родами семян"
(Там же. XXII. 9). "Не паши на воле и осле вместе" (Там же. 10).
" СП* antiquf, р. 266.
153
Еврей обязан был повиноваться всем повелениям закона
под страхом смерти. ("Если же кто... сделает что дерзкою
рукою, то... истребится душа та из среды рода своего" "
Он не только не должен был делать того, что было запре
щено, но должен был еще делать все то, что было прика
зано: подвергать обрезанию себя и своих близких, отме
чать различные праздники и т. д. Не стоит напоминать,
как многочисленны эти предписания и какими страшными
наказаниями они санкционируются.
В Афинах место религиозной преступности было еще
очень значительно; было особое обвинение - тЕЯЬум "os*
а*''*, предназначенное преследовать преступления про
тив национальной религии. Сфера его была конечно, очень
обширна. "По всей видимости, аттическое право четко не
определило преступлений и проступков, которые должны
были квалифицироваться как aos[ieltt"*, так что был пре
доставлен большой простор личному мнению судьи" " Од
нако список их был, несомненно, короче, чем в еврейском
праве-Кроме того, все это, или почти все,- преступле
ния, действия, а не воздержания. Действительно, главные
из них, о которых упоминается, следующие: отрицание
верований, касающихся богов, их существования, их роли
в человеческих делах; осквернение праздников, жертво
приношений, игр, храмов и алтарей; нарушение права убе
жища, пренебрежение обязанностями в отношении мерт
вых; пропуски или искажения в ритуале со стороны жреца;
факт посвящения профанов в секреты мистерий, вырывание
священных оливковых деревьев; посещение храмов
лицами, коим доступ был запрещен " Преступление,
стало быть, состояло не в том, что не совершали предпи
саний культа, а в том, что нарушали его положительны
ми поступками или словами " Наконец, не доказано,
что введение новых божеств обязательно нуждалось в
разрешении и рассматривалось как нечестивость, хотя
естественная эластичность этого обвинения позволяла в
атом случае возбудить дело *. Кроме того, очевидно, что
*ч Числа, XV, 30.
3' Meter, SchBmann. Оег attische Process. В., 1883, S. 367.
*' Мы воспроизводим этот список по Мейеру и Шемаи у (Ор. cit.,
р. 368). Ср.: Thonissen. Ор. cit., Ch. 11.
" Фюстель де Куланж, правда, говорит, что, согласно одному
тексту Поллукса (VIII, 46), участие в празднествах было обяза
тельным. Но цитируемый текст говорит о положительных актах
осквернения, - а не о воздержании.
" Meler, Sclliimann. Ор. cit., S. 369. Ср.: Dictionnaire den antiqnites,
Слово "Ascheia".
11блй14озйое мзйАййе должно было быть Медее нетерпи
мым на родине софистов и Сократа, чем в теократиче
ском-обществе, каковым был еврейский народ. Для того
чтобы там могла возникнуть и развиться философия,
нужно было, чтобы традиционные верования не были
слишком сильными и не мешали ее расцвету.
В Риме они давят на индивидуальное сознание еще с
меньшей тяжестью. Фюстель де Куланж справедливо на
стаивал на религиозном характере римского общества; но
в сравнении с предшествующими народами римское госу
дарство было аначительно менее проникнуто религиоз
ностью " Политические функции, очень рано отделив
шиеся от религиозных, подчинили их себе. "Благодаря
этому преобладанию политического принципа и полити
ческому характеру римской религии, государство оказы
вало религии свою поддержку лишь постольку, поскольку
направленные против нее покушения угрожали косвенно
ему. Религиозные верования других государств или ино
странцев, живших р римской империи, были терпимы,
если они замыкались в свои границы и не слишком за
трагивали государство" *. Но государство вмешивалось,
если граждане обращались к иностранным божествам и
таким образом причиняли вред национальной религии.
Однако "этот вопрос рассматривался скорее как объект
интереса высокой администрации, чем как вопрос права,
и против этих поступков боролись в соответствии с об
стоятельствами посредством предупреждающих и запре
щающих эдиктов или наказаний вплоть до смертной
казни" " В Риме религиозные процессы, конечно, не
имели того значения в уголовном праве, что в Афинах.
Мы там не находим никакого юридического установления,
напоминающего Трат?) аое*мк.
Преступления против религии не только более четко
определены и менее многочисленны, но многие из них
понизились на одну или многие степени. Действительно,
римляне не ставили их все на одну доску, но различали
scelera expiabilia от scelem inexpiabilia "*. Первые тре
бовали только искупления, которое состояло в жертва"
Фюстель сам признает, что эта черта была гораздо резче
выражена в афинской общине. См.: La сне..., гл. XVIII, последние
строки.
" Rein, Criminalrecht der Bonier, S. 887-888.
'* Walter, Hiatoire de la procedure civile et du droit crimillel
chez leg Romains, 804.
Приношении богам ''. Несомненно, это жертйоНрйношсние
бы.чо наказанием в том смысле, что государство мог
ло потребовать исполнения его, ибо пятно, которым по
крыл себя виновный, заражало общество и могло навлечь
на него гнев богов. Однако это наказание совсем другого
рода, чем смерть, конфискация, изгнание и т. д. Но эти
столь легко отпускавшиеся грехи были из тех, которые
афинское право карало самым суровым образом. В самом
деле это были:
1) осквернение всякого locus sacer', "*
2) осквернение всякого locus religiosus***
3) развод в случае Ирака per confarreationenf, "*
4) продажа сына, родившегося в таком браке;
5) выставление мертвеца на дневной свет;
6) совершение без дурного умысла какого-нибудь seeleva
inexpiabilia.
В Афинах осквернение храмов, малейшее нарушение
религиозных церемоний, иногда даже ничтожнейшее на
рушение ритуала " наказывалось смертью.
В Риме настоящие наказания имелись только против
покушений очень серьезных и в то же время преднаме
ренных. Scelera inexpiabilia в самом деле были только
следующие:
1) всякое умышленное пренебрежение чиновника
обязанностью совершать ауспиции*'* или sacra"*, или
же их осквернение;
2) совершение - притом умышленное - судьей legis
actio"* в несчастливый день;
3) умышленное осквернение /спае "* поступками, за
прещенными в подобном случае;
4) кровосмешение, совершенное весталкой или с ве
сталкой "
Часто христианству вменяли в упрек его нетерпимость.
Однако оно осуществило с этой точки зрения значитель
ный прогресс сравнительно с предшествовавшими рели
гиями. Религиозное сознание христианских обществ даже
в эпохи максимума веры определяет уголовное воздейст"
См.: Marguardt. Rtinlische Staatsvepfassullg. 11 АПН. В. III,
8. 185.
" см. подтверждающие факты у Thonissen'a. Ор. cit., р. 187.
" По Файлу. XII Та*, 1, 8. 450-455. Ср.: MarquarAl. Wmisclle
AlterthUlner, VI, 8. 248. Мы оставляем в стороне одно или
два scelera, имевших одновременно и светский и религиозный ха
рактер, и относим к ним только те, которые суть прямы* оскорЛления
божественных явлений.
айе только тогда, когда досстают йротив него 6 какимнибудь
шумным делом, когда его отрицают и нападают на
него открыто. Отделеаное от мирской жизни даже полнее,
чем в Риме, оно не может уже навязываться столь же вла
стно и должно занимать более оборонительную позицию.
Оно не требует более наказания за мелкие на
рушения, вроде тех, о которых мы сейчас упоминали, но
требует только тогда, когда религия затронута в одном
из своих основных принципов, а число их не очень вели
ко, так как вера, одухотворяясь, становясь более общей
и абстрактной, вместе с тем упростилась. Святотатство,
разновидностью которого является и богохульство, ересь
в ее различных формах, составляют с этих пор единст
венные религиозные преступления''. Список, таким об
разом, продолжает уменьшаться, свидетельствуя, что
сильные и определенные чувства становятся малочислен
нее. Да разве и могло быть иначе? Всякий знает, что хри
стианская религия - наиболее идеалистическая из всех
существовавших. Значит, в ней гораздо больше весьма
широких и общих положений веры, чем частных верова
ний и определенных обычаев. Вот почему пробуждение
свободной мысли внутри христианства произошло относи
тельно рано. С самого начала образуются различные шко
лы и даже противоположные секты. Едва христианские
общества начинают в средние века организовываться, как
пояйляется схоластика, первая методическая попытка
свободного размышления, первый источник расколов.
Право на дискуссию признано в принципе. Нет необходи
мости доказывать, что с тех пор движение только усили
лось. Таким образом, религиозная преступность в конце
концов полностью или почти полностью вышла из уголов
ного права.
Таковы, стало быть, разновидности преступлений, посте
пенно исчезнувшие без замещения, ибо среди вновь по
явившихся нет таких, которые были бы абсолютно новы.
Если мы воспрещаем нищенство, то и Афины наказыва"
Da Boys. Histoire du droll crimillel des peoples modernes, VI,
p. 62 etc. Следует отметить, однако, что строгости против религиоз
ных преступлений возникли поздно. В IX в. святотатство еще
искупалось штрафом в 30 ливров серебра (см.: Он Boys. Ор. ell. V,
р. 231). Только ордонанс 1226 г. впервые санкционирует смертную
казнь против еретиков. Можно, стало быть, думать, что усиленив
наказаний против этих преступлений является анормальным явле
нием, вызванным исключительными обстоятельствами и не порож
денным нормальным развитием христианства.
ли 86 праздность " Нет общества, *де преступления, на
правленные против национальных чувств или националь
ных институтов, были бы когда-либо терпимы; репрессия,
по-видимому, прежде была суровей, и, следовательно,
есть основание думать, что соответствующие чувства ос
лабели. Преступление оскорбления величества, некогда
столь широко распространенное, все ближе к исчезнове
нию.
Утверждали, однако, что преступления против лично
сти не признавались у низших народов, что воровство и
убийство там были даже в почете. Ломброзо недавно пы
тался вновь отстаивать этот тезис. Он утверждает, что
"преступление у дикаря не исключение, но общее прави
ло... что оно там никем не рассматривается как преступ
ление" " Но в подтверждение этого взгляда oil приво
дит только несколько редких и двумысленных фактов, ко
торые он истолковывает, не критикуя. Таким образом он
приходит к отождествлению воровства с практикой ком
мунизма "'* или с международным разбоем " Но ни
того, что собственность не делится между членами груп
пы, не следует вовсе, что признано право на воровство.
Воровство, собственно, и может существовать только в
той мере, в какой уже есть собственность " Точно так
же из того, что общество не находит возмутительным гра
бить соседние народы, нельзя заключить, что оно допу
скает те же обычаи в своих внутренних отношениях и не
защищает своих членов друг от друга. Но надо ведь было
установить безнаказанность именно внутреннего разбоя.
Есть, правда, одно место у Диодора и другое у Авла Геллия",
которые могут заставить думать, что такое свое
волие существовало в древнем Египте. Но эти тексты опро
вергаются всем тем, что мы знаем о египетской цивили
зации. "Как допустить,- говорит весьма справедливо То"
Thonissen. Ор. cit., р. 363.
" L'homme criminel, p. 36.
" "Даже у цхвхлазоваввых вародов,- говорит Ломброзо в под
тверждение своих слов,- частная собственность устанавливалась
медленно" (Illid.).
" Этого ас следует забывать при обсуждении некоторых по
нятий первобытных народов относительно воровства. Там, где ком
мунизм возник недавно, связь между вещью и личностью еще сла
ба, т. е. право индивида на его вещь не так сильно, как теперь, и,
следовательно, покушения на это право не так серьезны. Это не
значит, что воровство считается терпимым. Оно не существует по
стольку, поскольку не существует частной собственности.
" Диодор, 1, 59; Ай л Геллий. Noctes Atticae, XI, 18.
ниссен,-терпимость к воровству в стране, где... законы
грозили смертной казнью тому, кто жил недовволенными
доходами, где простое изменение веса и меры наказы
валось лишением обеих рук" " Можно попытаться пу
тем некоторых предположений " восстановить факты,
о которых нам неточно сообщили эти авторы, но неточ
ность их рассказа бесспорна.
Что касается убийств, о которых говорит Ломброзо, то
они всегда совершаются в исключительных обстоятельст
вах. Таковы войны, религиозные жертвоприношения, аб
солютная власть варвара-деспота над подданными или
отца над детьми. Но надо было доказать отсутствие вся
кого правила, в принципе запрещающего убийство; среди
этих весьма экстраординарных примеров нет ни одного,
который позволяет сделать такое заключение. Факт, что
в особых условиях нарушают это правило, не доказывает,
что оно не существует. Да разве подобные исключения'
не встречаются даже в наших современных обществах?
Разве генерал, посылающий на верную гибель полк, чтоб
спасти остальную часть армии, поступает иначе, чем
жрец, приносящий жертву для умилостивления нацио
нального бога? Разве не убивают на войне? Разве муж,
убивающий виновную в прелюбодеянии жену, не пользу
ется в известных случаях относительной, а иногда и аб
солютной безнаказанностью? Симпатия, объектом которой
иногда являются убийцы и воры, не является доказатель
ной. Можно восхищаться мужеством человека, не призна
вая в то же время допустимости преступления.
Впрочем, концепция, служащая основанием этой тео
рии, противоречива сама по себе. Она предполагает дейст
вительно, что первобытные народы лишены всякой нравст
венности. Но с того момента, как люди образовали обще
ство, как бы рудиментарно оно ни было, непременно су
ществуют правила, управляющие их отношениями, и сле
довательно, нравственность, которая, хотя и не походит
на нашу, тем не менее существует. С другой стороны,
если есть правило, общее для всех этих кодексов нравст
венности, то это, конечно, то, которое запрещает преступ
ления против личности; ибо сходные между собою люди
не могут жить вместе, без того чтобы каждый не испы
тывал к себе подобным симпатию, которая противостоит
" Thonissen. Etudes..., I. p. 168.
" Предположения легко сделать. См.: Thonissen, а также*
Tarde. Criminally..., р. W.
любому поступку, способному причинить им страдание "
В этой теории верно прежде всего то, что законы, ох
раняющие личность, некогда оставляли вне сферы свое
го действия часть населения, а именно детей и рабов. Да
лее, правомерно думать, что эта охрана обеспечена те
перь более тщательно и что, следовательно, соответствую
щие коллективные чувства стали сильнее. Но в этих двух
фактах нет ничего, что бы опровергало наше заключение.
Если все индивиды, в каком угодно качестве составляю
щие часть общества, теперь одинаково охраняемы, то это
смягчение нравов вызвано не появлением действительно
нового уголовного правила, но расширением старого.
С самого начала было запрещено покушаться на жизнь
членов группы, но в этом отказывали детям и рабам. Те
перь, когда мы не делаем различия, стали наказуемы
поступки, не бывшие прежде преступными. Но это проис
ходит просто потому, что в обществе имеется больше лич
ностей, а не потому, что существует больше коллектив
ных чувств. Увеличились не они, а объект, на который
они направлены. Если, однако, есть основание допустить,
что уважение к индивиду со стороны общества стало
сильнее, то из этого не следует, что центральная область
коллективного сознания расширилась. В нее не вошли но
вые элементы, так как это чувство всегда существовало и
всегда имело достаточно энергии, чтобы не позволить
оскорблять себя. Единственное происшедшее изменение
состоит в том, что один прежний элемент стал более ин
тенсивным. Но это простое усиление не может возместить
установленные нами многочисленные и серьезные потери.
Таким образом, общее сознание, взятое в целом, содер
жит все менее сильных и определенных чувств; средняя
интенсивность и средняя степень определенности коллек
тивных состояний все уменьшается, как мы это утвержда
ли. Даже весьма ограниченное приращение, отмеченное
нами, только подтверждает этот вывод. Замечательно в
самом деле, что единственные коллективные чувства,
ставшие более интенсивными, суть именно те, которые
имеют объектом не социальные явления, а индивида. Для
" Это положение не противоречит другому, часто высказыва
емому в этом труде, что в тот момент эволюции не существует ин
дивидуальной личности. Тогда нет психической личности, особен
но высшей психической личности. Но индивиды всегда обладают
отдельной органической жизнью, и этого достаточно, чтобы поро
дить отмеченную симпатию, хотя она становится сильнее, когда
личность более развита.
того чтобы так было, нужно, что* индивидуальная лич
ность стала гораздо более важным элементом обществен
ной жизни; а чтобы она могла приобрести это значение,
недостаточно возрастания абсолютной ценности личного
сознания каждого, но нужно еще, чтобы оно увеличилось
более, чем общее сознание. Нужно, чтобы оно освободи
лось от гнета последнего п чтобы, следовательно, это
последнее потеряло свою первоначальную власть и опре
деляющее воздействие. В самом деле, если бы отношение
между этими двумя явлениями осталось тем же, если бы
объем и жизненная сила обоих развились в тех же про
порциях, то коллективные чувства, относящиеся к инди
виду, также остались бы теми же и ни в коем случае
уже не могли бы сами возрасти. Они зависят исключи
тельно от социальной ценности индивидуального фактора,
а последняя, в свою очередь, определяется не абсолют
ным развитием этого фактора, но относительным объемом
его участия в системе социальных явлений.
Это положение можно проверить еще одним методом, на
который мы укажем только вкратце.
В настоящее время мы не обладаем научным опреде
лением религии; в действительности, чтобы получить его,
надо было бы исследовать проблему тем же сравнитель
ным методом, который мы применили к вопросу о пре
ступлении, а такой попытки еще не было сделано. Часто
утверждали, что религия на протяжении всей истории
есть совокупность верований и чувств всякого рода, ка
сающихся отношений человека к существу или сущест
вам, природу которых он считает выше своей. Но такое
определение, очевидно, неадекватно. Действительно, су
ществует множество правил и поведения и мышления,
которые бесспорно религиозны и, однако, применяются к
отношениям совсем другого рода. Религия запрещает ев
рею употреблять известную пищу, велит ему одеваться
определенным образом; она внушает такое-то мнение на
счет природы человека и вещей, насчет происхождения
мира; она очень часто регулирует юридические, мораль
ные, экономические отношения. Ее сфера действия про
стирается, стало быть, далеко за пределы связей между
человеком и божеством. Уверяют, кроме того, что сущест
вует, по крайней мере, одна религия без бога"; доста"
Буддизм. см. статью о буддизме в EncyclopMie Леэ sciences
religieuses.
6 э. дюрютам jg*
точно было Лы *остановить этот единственный факт, чтоб
не иметь нрава определять религию в функции понятия
Бога. Наконец, если необычайный авторитет, которым
верующи)* окружает боярство, может обмспить особен
ный престиж всего релнгноапого, то остается еще объяс
нить, как люди доцьчн до того, чтобы приписывать такой
авторитет существ**, которое, по признанию всех, во мно
гих случаях (если не всегда) является продуктом их во
ображения. Из ничего не выходит ничего, эта сила должна
у пего откуда-то браться, п следовательно, эта формула
не позволяет нам познать сущность явления. Но кроме
этого элемента единственная, по-видимому, черта, которая
одинаково присуща всем религиозным идеям и чувствам,
та, что опн общи известному числу индивидов, живущих
вместе, п, кроме того, они имеют довольно высокую
среднюю интенсивность. В самом деле, известно, что, когда
более цлп менее спльпос убеждение разделяется группой
людей, оно неизбежно принимает религиозный характер;
оно внушает сознаниям то же почтительное уважение,
что и собственно религиозные верования. Значит, весьма
вероятно (это краткое пзложеппе не может, конечно, слу
жить строгим доказательством), что религия соответству
ет центральной области общего сознания. Остается, прав
да, очертить эту область, отделить ее от той, которая
соответствует уголовному праву и с которой, кроме того,
она часто сливается целиком или отчасти. Эти вопросы
необходимо изучить, по их решение не имеет прямого от
ношения к сделанному нами весьма правдоподобному
предположению.
Но история но оставляет сомнения в том, что религия
охватывает все меньшую часть социальной жизни. Внача
ле она простирается на все; все, что социально, религиоз
но; оба эти слова суть синонимы. Потом мало-помалу функ
ции политические, экономические, научные освобождают
ся от религиозной, становятся самостоятельными п при
обретают все более отчетливый светский характер. Бог,
который, если можно так выразиться, присутствовал во
всех человеческих отношениях, постепенно удаляется от
них; он оставляет мир людям с их спорами. Индивид ме
нее чувствует себя лицом, которое заставляют действо
вать, он более становится источником самопроизвольной
деятельности. Словом, область религии не только не уве
личивается одновременно с областью мирской жизни, но
все более п более сокращается. Этот регресс пе начался в
какой-то о11ределспнь1й момент истории, его фазы можно
проследить с самого начала социалмой эволюции. Ofi.
с.-1едователы1о. свяаап с основными *-словдяын развития
обществ и свидетельствует, таким образом, что сущест
вует постоянно уменьшающееся число верований п чувств,
которые достаточно коллективны п сильны, чтоб принять
религиозный характер. Это значит, что средняя интенсив
ность общего сознания все уменьшается.
Это доказательство имеет перед предыдущим одно
преимущество: оно позволяет установить, что тот же за
кон регрессии применим к такому элементу общего созна
ния, как предстаи.*мп1я. так же как п к элементу эмоци
ональному. В уго.ч1жном нраве мы можем обпаруянеть
тол[,ко чувственные явления, тогда как ре-чнгня включа
ет в себя помимо чувств понятия и теории.
Уменьшение числа поговорок, пословиц и т. д. по мере
развития обществ - еще одно доказательство того, что
коллективные представления также становятся все менее
определенными.
В самом деле, у первобытных народов подобные форму
лы весьма многочисленны. "Большинство рас западной
Африки,- говорит Эллпс,- обладает обширным собрани
ем пословиц; они находятся д.тя всякого жизненного об
стоятельства,- особенность, объединяющая их с боль
шинством народов, осуществивших незначительный про
гресс в цивилизации" " Более развитые общества только
в первое время своего существования богаты ими. Позже
не только новые пословицы не создаются, но и старые
мало-помалу изглаживаются из памяти, теряют свое под
линное значение и в конце концов перестают вовсе по
ниматься. Что их излюбленная почва находится в низших
обществах, доказывается тем, что в наше время они
удерживаются только в низших классах'*. Но послови
ца - это сгущенное выражение коллективной мысли или
чувства, относящихся к определенной категории объектов.
а вообще невозможно, чтобы существовали подобные ве
рования или чувства, которые не фиксировались бы в
этой форме. Так как всякая мысль стремится к соответ
ствующему ей выражению, то, если она принадлежит в
целом известному мнодюству индивидов, она непременно
в конце концов заключается в формулу, общую для них
всех. Всякая продолжительная функция создает себе ор5'
Tile Ewe-Speaking peoples of the Slave Coast. L.. 1890, p. 258.
" Borchardt W. Die sprietlw6rtlicllell Redensarten. Leipzig, 1888,
XII. Ср.: Wyss. me Spncllworter bel den romischen Konlikern. Zflrich,
1889.
lfiS i''
гав по бвоему подобию. Напрасно, значит, для объясйеыия
упадка пословиц ссылались на наш реалистический
вкус и наш научный дух. В разговорном языке мы не
очень заботимся о точности и не пренебрегаем образами;
наоборот, мы находим много удовольствия в сохранив
шихся до нас старых пословицах. Кроме того, образ -
не необходимый элемент пословицы; это лишь одно из
средств, но вовсе не единственное, которым сгущается
коллективная мысль. Только эти короткие формулы стано
вятся со временем слишком узкими, чтобы вместить раз
нообразие идивидуальных чувств. Их единство уже не со
ответствует возникшим расхождениям. Поэтому они со
храняются, только принимая более общее значение, с тем,
чтобы затем мало-помалу исчезнуть. Орган атрофируется,
потому что функция более не исполняется, т. е. потому что
существует меньше коллективных представлений, доста
точно определенных, чтобы замкнуться в определенную
форму.
Таким образом, все доказывает, что эволюция общего
сознания происходит в указанном нами направлении.
Весьма вероятно, что оно прогрессирует менее, чем инди
видуальные сознания; во всяком случае, оно в целом ста
новится более слабым и расплывчатым. Коллективный
тип теряет свою рельефность; формы его становятся бо
лее абстрактными и неопределенными. Бесспорно, если
бы этот упадок бы
...Закладка в соц.сетях
