Жанр: Электронное издание
luriew
...ой бдительности... Если кто-либо и выразил идею
Translatio imperil в Москву как политическую теорию, то это был Вселенский
Константинопольский патриарх Иоасаф в 1561 г., утвердивший законность
императорского титула Ивана IV"^.
269
История же русского народа была иной. Когда автор XIX в. Л. Сокольский
говорит, что "бегство и уход от государственной власти составляли
все содержание народной истории России"^, то кажется, что
он не далек от истины. Народ упорно не признавал над собой единящей,
сглаживающей все различия и препятствующей самодеятельности государственной
власти. Означало ли это, что идеология Москвы -Третьего
Рима не имела к народу никакого отношения? Нет, народ по-своему воспринял
ее и усвоил очень глубоко, но в иной форме. Для него Третьим
Римом было не Российское государство, а он сам, русский народ. Любое
место, где живут русские, уже тем самым становится Россией, вне
зависимости от того, включено ли оно в состав Российской государственной
территории. Это и давало возможность бежать от государства.
Россию беглецы несли с собой -уносили Святую Русь от ставшей антихристовой
(как считали старообрядцы-раскольники) власти. Идеологемы
Москвы - Третьего Рима и Святой Руси связаны между собой: и в
той и в другой речь идет о царстве истинного благочестия и святости,
единственном во всем мире; и там и там главная опасность состоит в
утрате благочестия - тогда антихрист воцарится во всем мире. Разница
лишь в том, что доктрина Москвы - Третьего Рима связана с конкретным
местом, конкретным государством, а носителем ее может быть кто
угодно, т.е. каждый, кто примет Православие и Российское подданство,
а идеологема Святой Руси (во всяком случае в ее раскольничьих интерпретациях)
носит более выраженную этническую окраску, локализация
же ее, можно сказать, скользящая: то град Китеж, то Беловодье. В 20-е гг.
XIX в. Вас. Москвин проповедовал, что Святой Град возникнет на месте
Каспийского моря, а молокане ожидали его на горе Арарат.
Если же говорить о собственно православном понимании Святой Руси,
то оно имеет эсхатологическую окрашенность. В узком смысле слова
это Собор русских святых, в более широком - русские, стремящиеся к
спасению и святости. Это не Россия в целом, а ее "святой остаток", не
имеющий, следовательно, временной и пространственной локализации,
ни даже государственной, а по большому счету и этнической привязки
(русским святым может быть и нерусский). Православное понимание
Третьего Рима также по существу своему эсхатологично.
Характерно, что всем раскольничьим толкам и мистическим сектам,
распространившимся в России, был свойствен определенный анархизм,
в большинстве случаев выражавшийся лишь в устранении себя от государственных
дел, но часто связанный и с открытым противостоянием
государственной власти. Причем границы между православными и раскольниками
могли быть четко проведены лишь на бумаге, практически
они были размыты, и влияние старообрядцев в крестьянской среде
было очень велико, так что даже порой высказывалось мнение, будто
все русское крестьянство при известных обстоятельствах готово отпасть
в раскол. Легенды раскольничьего происхождения широко расходились
в среде русского крестьянства. Со старообрядчеством был, видимо, связан
и распространенный миф о "скрывающемся истинном царе" - миф,
служащий благодатной почвой для самозванства и, очевидно, коррелирующий
с легендой о Святой Руси: до поры до времени скрывается от
взоров Русь, скрывается от взоров и царь. Не случайно то тут, то там
возникают антигосударственные секты, такие, как бегуны, видевшие в
Москве не Третий Рим, а падший Вавилон, и отказывавшиеся от любых
контактов с государственной властью. Мистический страх перед официальной
бумагой и печатью мы встречаем и у самых обычных крестьян,
которые "решительно отказывались отдачи каких-либо письменных удостоверений
или расписок"".
Раскол связан и с непосредственной политической оппозицией власти
царя, поскольку в истории прослеживается прямая связь между расколом
и земством (ведь последнее ведало в числе прочего и многими церковными
вопросами). "Из Москвы, из столицы древнего Московского
государства, царства, раскол быстро распространился по всем великорусским
областям и стал принимать областную направленность и устройство"^.
Раскольничьи общины именовались "согласиями, сообразно
сельским мирским согласиям, как назывались крестьянские мирские сходы"".
Таким образом, можно было бы нарисовать простую схему противостояния
государственного и "мирского", земского начал в России. Однако
есть целый ряд ярких фактов, которые явно в нее не укладываются.
В один из самых критических моментов в русской истории, в "Смутное
время", Российское государство было спасено именно земством.
Патриарх Гермоген обращался со своими посланиями к "миру", понимая
под "миром" весь русский народ. "Начало оживленной деятельности земских
соборов совпадает со временем тяжелых испытаний, посланных
судьбой русскому государству в XVI веке. Вследствие пресечения династии
и низложения царя (Шуйского), государство несколько раз оставалось
без обычного своего руководителя, царя, и в это "безгосударственное"
время власть сама собой возвращалась народу... В такие исключительные
моменты земские соборы получали исключительное значение,
тогда они являлись верховной властью в государстве"^.
Что же касается русских анархических сект, то бросается в глаза их
специфическая государственность (например, наличие в обиходе бегунов
своих особых паспортов граждан Беловодья). Потрясающий факт:
раскольничья "Святая Русь" имела свое гражданство. В известном смысле
можно сказать, что она мыслилась именно как государство.
Во что реально выливался поиск Беловодья, к чему приводило бегство
народа от государства? К колонизации новых земель. "Вслед за народом
шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные
области и обращая беглых вновь под свое владычество"".
Так, бегство народа от государства выливалось по сути в выполнение
важнейшей по тем временам государственной функции: колонизации
новых территорий. Но еще более поразителен тот факт, что крестьяне-беглецы
это понимали. Уже говорилось, что народные слухи, сопутствующие
массовым переселениям (которые очень походили на бегство и
сплошь и рядом были несанкционированными), содержали рассказы о
государственных льготах для переселенцев: крестьяне чувствовали, что
делают нечто необходимое государству, служат государству, от которого
бегут. В тех переселенческих движениях, которые не носили эксплицитно
характера протеста, мотив государственных льгот (а следовательно,
необходимости народной колонизации для государства) порой доминировал
над всеми прочими.
Игнорирование народом государственной власти приводило в исто271
рии даже к таким курьезам, когда народ сам начинал вести свою внешнюю
политику, отличную от внешней политики государства. Так, в 70-х гг.
XIX в. русский народ осознал себя находящимся в состоянии войны с
Турцией и в массовом порядке выступил в поход (добровольцы на Балканах),
тогда как правительство всеми силами стремилось этой войны
избежать и по сути было вынуждено народом признать войну официально.
То, что столь массовое действие не могло быть организовано малочисленными
Славянскими комитетами, очевидно; им это было бы не по
силам, и, если бы народ сам не поддержал их пропаганду, она бы захлебнулась.
Кроме того, народная версия войны совершенно отлична от
славянофильской. Так, несмотря на все бессчетные объяснения народу,
что русские состоят в кровном родстве с южнославянскими народностями,
крестьяне все же называли сербов, черногорцев, болгар одним совокупным
словом "греки", которые в их глазах (даже при том положительном
ореоле, который пытались сформировать им славянофилы) были
какими-то беспомощными недотепами, не умеющими за себя постоять.
А воевал он, народ, собственно, не с Турцией, а со стоящей за ее спиной
"англичанкой", и возникла война из-за того, что та не захотела принять
православную веру^. Здесь приводится, конечно, одна из народных интерпретаций
войны, носящая, очевидно, локальный характер, но она показательна.
Народ вел себя как государство, брал на себя государственные
функции, как когда-то в "Смутное время".
Итак, очевидно, что круг парадоксальным образом замыкается. Конфликт
между народом и государством приводил к укреплению государства;
более того, без этого конфликта русская государственная власть
никогда бы не смогла прочно утвердиться на столь огромной территории.
Он сам служил залогом могущества Российской империи.
Однако остается другой вопрос: чем, в таком случае, была государственность
для народа, что поддерживало в нем чувство государственности?
Вспомним, что народная община сама была мини-государством
со всеми его функциями и даже некоторыми атрибутами. "Те почтительные
выражения, в которых говорят о мире его члены, показывают, что
они относятся к миру как целому, действительно обладающему в их глазах
верховным авторитетом, а о постановлениях его говорят как о велениях:
"добил челом миру", "велели всем миром"^.
Таким образом, государственное сознание в русском народе всегда
было актуализировано. Пластичность общины, частые переходы крестьян
из одной общины в другую свидетельствуют, что они не были привязаны
к какой-то одной, родной для них общине. Для них родным был
общинный, "мирской" дух вообще и государственный дух вообще. Можно
сказать, что их связь с Российским государством была столь же поверхностной.
Они охотно уходили за его пределы. Вспомним, что если
говорить о народном восприятии, то парадигму Третьего Рима нужно
отнести не к Российскому государству, а к русскому народу или, поскольку
слова "народ" и "мир" для русских крестьян синонимичны, к России
как "миру". А Россия как "мир" не знает границ - она везде, где
поселятся русские. Но, поскольку русские живут в том или ином
месте, оно само по себе уже воспринимается как территория России
и включается в ее сакральные границы, можно сказать, "границы
Святой Руси". Этот своеобразный перенос понятий на прак272
тике обеспечивал силу русской экспансии. В этом смысле русский
этатизм не был идеологичен, четкой идеологии российской государственности
не существовало, не было и правильных, регулярных отношений
между государством и его членами. Государство, то, которое было в
реальности (как его воплощал народ), сильно отличалось от того, чем
оно само себя мнило и что выражало в официальных идеологиях. И если
государство игнорировало общину, то и община игнорировала это государство
и жила в том, которое представляла себе сама, и вела себя в
соответствии с его законами, вступая в конфликт с действительными
представителями власти. И разумеется, верхушечное российское государство
не могло представляться народу истинным, истинной была Россия-община.
Русский народный этатизм имеет мирскую форму, и, таким образом,
этатизм официальный и этатизм народный различны между собой, и каждый,
со своей стороны, отвергает внешние проявления другой формы
этатизма. Однако есть, по крайней мере, один атрибут, присущий и той,
и другой форме этатизма, - это образ царя. Через него проходит зримое
пересечение официальной государственности и народного сознания.
Пусть это не единственный аспект их пересечения, но он четко осознаваемый,
эксплицитно представленный и в той и в другой системе, и
его интенсивность увеличивается за счет того, что на него проецируются
все те ниточки, которые реально связывают народ и государство, но народом
не осознаются. В двух этих системах образ царя имеет отчасти
различное содержание, но тем не менее дает определенную возможность
прямой коммуникации между ними: государственная пропаганда
может обращаться к народу на понятном для него языке.
Теперь сопоставим то соотношение, которое существовало между
различными интерпретациями идеологемы "Москва - Третий Рим -
Святая Русь" в качестве вариации основной темы русской культуры. Как
оно проявляло себя в случае колонизации русских земель? Выше мы
описали этот процесс как адаптационно-деятельностную модель, которая
сама по себе идеологического обоснования не имеет. Однако эта
модель, будучи внутренне конфликтной, "драматизированной", одновременно
может являться и полем, на котором проигрывается основная "культурная
тема" этноса.
Итак, уже говорилось, что идеологему "Москва - Третий Рим" можно
с определенными оговорками признать как официальную. В народном
же сознании идея ей параллельная: идея Святой Руси. Мы уже
говорили, что следует различать издавна бытовавшее в широких слоях
народа, раскольничьего по своему происхождению, толкование понятия
Святой Руси и ее толкование, принятое в православной литературе, более
позднее по происхождению. В соответствии с последним Святая
Русь - понятие эсхатологическое. В рамках этого толкования понятия
Святой Руси и Третьего Рима синонимичны.
В отличие от православного понимания идеи "Москва-Третий Рим",
государственно-официальное лишалось своего эсхатологического акцента,
приобретало значительно более ярко выраженную привязку к имевшимся
государственным формам и неизбежно разворачивалось в политическую
программу, генетически связанную с имперской программой
Второго Рима - Византии и подразумевающую расширение пределов
18 2330
Третьего Рима, сакрализацию процесса территориальной экспансии.
Доктрина "мы есть Третий Рим, сформулированная в качестве генеральной
идеи Московского государства, естественным образом предполагала
и расширение собственного культурного пространства, включение в
свою орбиту всех тех сфер потенциального Православия, которые лежали
на периферии собственного социума"^, а "завоевание чужих земель
представляется как санкционированный свыше и, следовательно, вполне
закономерный с точки зрения "божественного права" акт"^.
Вспомним модель русской колонизации: бегство от государства -
возвращение беглых под государственную юрисдикцию - государственная
колонизация новоприобретенных земель. В рамках идеологии Святой
Руси и Третьего Рима, сосуществования их разных толкований освоение
новых земель и могло разыгрываться как "драма". Скользящая
локализация Святой Руси народных легенд давала возможность русскому
народу бежать от государства. Россию беглецы несли с собой. С другой
стороны, официальная идеология Третьего Рима и связанная с ней
имперская программа, подразумевающая территориальную экспансию,
позволяла не только закрывать глаза на самовольные переселения, но и
поощрять их с целью расширения границ Российского государства. Если
беглых не устраивало то, что они вновь оказывались под государственной
юрисдикцией, они переселялись дальше, а государство вновь их
настигало.
В свою очередь, эсхатологическая окрашенность православно-церковного
понимания идеи "Москва - Третий Рим" в сочетании с его специфической
корреляцией с государственно-акцентированным пониманием
обеспечивало особую силу культурной экспансии. Остановимся на
этом моменте более подробно.
Монастыри, скиты, церкви были оплотом колонизации. "Церкви и
монастыри, которыми тотчас оказывалась покрыта новая область, предназначались
главным образом, если не исключительно, для русского
населения... Массы сильно желали распространения церквей, но это были
русские массы, они хотели удовлетворить свои собственные духовные
потребности. Это не образ воинствующей церкви, которая сопровождалась
бы миссией: проповедью и катехизацией"^,
Итак, край, где живут русские, воспринимался уже как вполне русский,
но окончательно он превращался в Россию, когда в нем строились
церкви. Порой крестьяне, разочарованные жизнью на новом месте, собирались
покидать его, но оставались только потому, что "был выстроен
молитвенный дом и назначен священник... Во всех переселенческих участках
приходилось выслушивать прежде всего одну и ту же просьбу о построении
церкви или хотя бы молитвенного дома и назначении священника"^.
Однако миссии как государственного дела Россия вплоть до XVIII в.
не знала, да и потом она носила локальный и ограниченный характер.
Основная модель распространения Православия среди инородцев была
воспринята Россией от Византии. Византия тоже практически не знала
проповеди как целенаправленного государственного дела. Миссия осуществлялась
спонтанным образом удалявшимися за пределы Византийской
империи монахами: имперское же правительство было готово лишь
при успехе миссии оказать ей необходимую поддержку, что "подразумевало
определенный контроль и определенную централизацию. Импера274
торы осознавали роль добровольных проповедников для сохранения
Христианского - "Римского" - единства"^. Здесь важно указать, что в
рамках византийской культурной парадигмы "единство веры было основой
связи между поместными церквями, а это, в свою очередь, обеспечивало
как канонические, так и административные структуры Византийской
империи"^.
Аналогичным образом и в России проповедь была почти всецело
делом монахов, причем зачастую удалявшихся за пределы российской
государственной территории вовсе не с целью миссии, а, напротив, желая
порвать связи с миром, но основывавших в конце концов скиты и
монастыри, становившиеся центрами церковности. Таким образом, усвоив
византийские государственные установки, Российская империя восприняла
видимое равнодушие к делу миссии. Задачей государства было
устанавливать границы Православного царства, а обращать туземное
население в Православие - это дело Промысла Божьего. Однако служение
монаха в России воспринималось тоже как своего рода государственное
служение, но не в том смысле, что государство специально
направляло деятельность монаха (напротив, оно признавало за ним значительно
большую свободу, чем за другими гражданами империи, от самого
высокого звания до самого низкого), а в том, что его путь имел особую
государственную санкцию: государство знало, что монах, особенно поселившийся
на новых землях, является там столпом российской государственности
уже самим фактом своего существования, ничего не делая
для этого специально. Тот упадок проповеднической деятельности, который
наблюдается в XIX в,, не был следствием отступления государства
от своих религиозных принципов, а свидетельствовал об упадке Православия
в русском обществе. Миссионерская политика (точнее, ее отсутствие)
оставалась прежней.
Итак, силу русской экспансии обеспечивала идеологема "Москва -
Третий Рим - Святая Русь" в той комбинации ее реинтерпретаций, которая
встречается в русской истории. Именно эта идеологема "обыгрывалась"
в ходе взаимодействия внутриэтнических групп (функционального
внутриэтнического конфликта). Она послужила основой государственной
идеологии, предполагающей территориальную экспансию: она же
сделала для народа психологически легким процесс переселения в регионы,
где еще не была установлена или упрочена (как на завоеванных
территориях) российская государственная юрисдикция. Она же обеспечивала
силу религиозной экспансии и создавала предпосылки для культурной
гомогенизации всей государственной территории. Основой этой
гомогенизации была, с одной стороны, государственно-административная
структура, которая шла вслед за русскими переселенцами и православными
монастырями, а с другой - эсхатологическая идея
Православного царства, единственного в мире оплота истинного Благочестия,
которая распространялась через монастыри и которую следует
рассматривать в качестве ценностной максимы Российской империи -
ее центрального принципа.
В свете этого центрального принципа включение в государство новых
земель означало расширение пределов Православного мира и увеличение
численности православного народа. Парадигмы религиозные и
государственные сливались: государственная мощь империи связыва275
лась с могуществом Православия, а последняя в данном случае выражалась
посредством государственного могущества. Происходила сакрализация
государства. Русское переставало быть этнической характеристикой
и становилось государственной: все, что служит процветанию Православного
государства, является русским. Не русские - православный
народ, а весь православный народ - русский, по имени Православного
государства. "В своем собственном сознании русские были не славянами
(само это понятие вплоть до XIX в. было малозначимым), а православными
христианами"^. Такая самоидентификация максимально
облегчала процесс ассимиляции. "В самом деле, на необозримых пространствах
нашей России, в дали минувших веков, сколько обитало разнообразных
племен, не только славянских, но и финских, литовских, и
монгольских и т.п., но все они мало-помалу прививались к вселенскому
древу жизни, постепенно перерождались, сливались вместе в один племенной
тип, в единство русской народности"". Тенденция российской
имперской политики всегда состояла в том, чтобы "установить, насколько
это было возможно, одинаковый строй жизни для всех подданных
царя... Национальность не была значимой категорией для русских имперских
государственных деятелей"^.
Итак, оппозиция "русская община - Российское государство" оказывается
на поверку ложной. Даже в своих крайних антигосударственных
проявлениях русские оставались, по своей сути, государственниками.
Да и кто, кроме прирожденных государственников, способен предстать
в облике государствоборцев? У тех народов, у которых парадигма
государства была менее выражена в сознании, не найдется никогда народного
анархизма. Выходом из сложившейся структуры общинно-государственных
понятий было не бегство от государства (при котором общинная
парадигма не страдала), а воля, когда человек в одиночку выходил
из своих социальных рамок. Трудно восстановить народную рефлексию
бунтов, но в нашем распоряжении записи толков народа времен
последней гражданской войны. И в них доминирует именно мотив выхода
на волю: "Теперь дом на слом, сам на конь, - и летай вольным соколом
по над родными полями"; "Подхватила нас воля ветром, закрутила
нас воля вихрем"; "Вожу носом по воздуху-только волей потягивает. Я
же порядка жду, а под ноздрей одна воля"; "Была родня - ветром развеяло.
Вот вою"; "На той войне [первая мировая] я все дом поминал.
Дом да семейство - кто на каком свете, неизвестно. А теперь вольный,
вперед гляжу"; " У нас правда своя, имя же ей простое - воля"",
Воля - это не свобода, это свобода с надрывом, с душой, вывернутой
наизнанку. Такой же надрыв чувствуется и в самой русской государственности,
очень интенсивной и напряженной, на которой лежит печать потрясения,
пережитого русскими на заре становления их государства,
нежданно-негаданно свалившегося им на голову византийского наследства,
чувства страшной ответственности и одиночества, которое никогда не
исчезало полностью, находя свое выражение в русском государственном
мессианизме, то горделивом, то обреченном, но всегда беспокойном.
Итак, какое значение имела конфигурация ценностных доминант,
сложившаяся в русском обществе, и как на ее основе происходило
взаимодействие внутриэтнических групп, к какому результату она
приводила. Выше говорилось, что адаптационно-деятельностная культурная
модель сама по себе внеидеологична. Она приобретает ценностное
обоснование, если вообще приобретает его, постфактум. Так, если
вернуться к уже обсуждавшейся нами теме русской колонизации, то
имеется достаточно оснований сказать, что модель народной колонизации
может изучаться отдельно, а идеология империи отдельно. Эти две
составляющие не влияют друг на друга. Обращаясь к методологии применения
этнологического подхода к исследованию исторического материала,
следует подчеркнуть, что, изучая любые явления в жизни народа,
надо рассматривать демонстрируемые им поведенческие модели
отдельно, а исповедуемую им идеологию - отдельно. Это, с одной стороны,
облегчит выделение этнических констант изучаемого народа, а с
другой - поможет глубже понять механизм народного действия.
Однако само взаимодействие внутриэтнических групп (функциональный
внутриэтнический конфликт) всегда реализуется на базе определенной
"культурной темы". Предварительное описание адаптационно-деятельностной
модели в "чистом виде" дает нам возможность
лучше понять характер распределения данной "культурной темы" среди
внутриэтнических групп, а затем продемонстрировать, каким образом
данная "культурная тема" проигрывается в процессе их взаимодействия
и каким образом она сама, будучи трансфером парадигмы "условия
действия", способствует реализации адаптационно-деятельностной
модели. В данном случае рассматривалось распределение в качестве
этнической "культурной темы" идеи государственности.
Остановим свое внимание на еще одной существенной проблеме.
В приведенном выше очерке говорилось о том, что понятие "русский"
фактически было перенесено на понятие "относящийся к российскому
государству". Перенос этот был обусловлен тем, что и
самоидентификация русского народа, и самоидентификация русской
общины (в одном из следующих исторических очерков еще будет говориться
о синонимичности понятий "мир" и "приход"), и самоидентификация
Русского государства все более строились не на этнической,
а на религиозной основе. Менялось наполнение "образа мы", принцип,
лежащий в основании русской коллективности (но не сам образ
коллективности! - первое относится к сфере трансфера этнических
констант, а второе - непосредственно к самим этническим константам).
Это, конечно же, служило еще одной прочной связующей нитью
между общиной и государством. Синонимичность понятий
"русский" и "православный" была значительным интегрирующим фактором.
Однако эта синонимичность имела и другое интересное следствие.
Она определила на несколько столетий форму российской
государственности, а именно имперскую форму.
Поэтому с точки зрения методологической следует разделить русский
народный этатизм, являющийся реализацией парадигмы "условия
действия" - трансфером этнических констант, и идею империи,
являющуюся ценностной доминантой. Эта д
...Закладка в соц.сетях
