Абзац: Полный самый URL: https://lib.co.ua/old/history/luriew01/luriew.jsp Лурье С.В. Историческая этнология. уч. пос. М., 1997. 447 с. Содержжание: Предисловие. Глава 1. ЧТО ИЗУЧАЕТ ЭТНОЛОГИЯ. Глава 2. ЧТО ДОЛЖЕН ЗНАТЬ ОБ ЭТНОЛОГИИ ИСТОРИК. Глава 3. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ЭТНОЛОГИИ. Глава 4 ИСТОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА В СОВРЕМЕННОЙ НАУКЕ. Глава 5 ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЕ ЭТНОСА. Глава 6 УЧЕНИЕ О КУЛЬТУРЕ. Глава 7 КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ И ЭТНОС. Глава 8 КОЛЛЕКТИВНЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ УСТАНОВКИ И ЭТНИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА. Глава 9 ЭТНИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА. Глава 10 ФОРМИРОВАНИЕ ЭТНИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА. Глава 11 ПРИНЦИПЫ ВАРИАТИВНОСТИ ЭТНИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА. Глава 12 МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ЭТНИЧЕСКИХ ПРОЦЕССОВ. Глава 13 ТРАДИЦИОННЫЙ СОЦИУМ И ЛИЧНОСТНОЕ СОЗНАНИЕ. Глава 14 СМУТА КАК ФУНКЦИОНАЛЬНОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ ТРАДИЦИОННОГО СОЗНАНИЯ. Глава 15 ПОНЯТИЕ СПОНТАННОГО САМОСТРУКТУРИРОВАНИЯ ЭТНОСА. Глава 16 ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ВНУТРИЭТНИЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ. Глава 17 ЦЕНТРАЛЬНАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТЕМА ЭТНОСА. Глава 18 ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЭТНОСА И ЕГО ДИАСПОРЫ. Глава 19 МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ. Глава 20 МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ. Примечания. ПРЕДИСЛОВИЕ Задача настоящего учебного пособия - ознакомить студентовисториков с теми этнологическими сведениями, которые будут необходимы им в их собственной исследовательской работе. Поэтому приоритетное внимание в нем уделяется тем разделам этнологии, которые касаются механизмов функционирования этносов, объяснению процессов их самоорганизации и адаптации к меняющейся природной и социокультурной среде, а также специфике применения этнологических подходов в исторических исследованиях. Учебное пособие включает в себя подробный обзор основных этнологических концепций, а также концепций, выработанных в культурологии, традициологии, социологии, политологии, конфликтологии, знание которых необходимо для понимания современной этнологии; очерк развития этнологии в течение XX в. вплоть до второй половины 90-х гг. Этот материал дополняет изложение авторской концепции этнологии, сопровождающееся опытами интерпретации исторического материала из жизни разных народов с точки зрения этнолога. В значительной мере эти исторические очерки написаны на основе вторичных источников, с опорой на исследовательскую работу автора и в некоторых случаях его непосредственное наблюдение. Этим можно объяснить их несколько схематический характер. Включение в учебное пособие подробных исторических очерков позволяет проиллюстрировать теоретические положения исторической этнологии и продемонстрировать то, как методы и понятийный аппарат исторической этнологии применяются к изучению конкретного материала. Источниковедческие вопросы при этом не рассматриваются, чтобы не утяжелять изложение. К некоторым очеркам дается методологический комментарий, цель которого обучить студентов практическому применению историко-этнологического подхода. Более крупным методологическим проблемам посвящены специальные главы. В конце каждой главы приводятся примечания, а также "Вопросы для размышления", которые служат для акцентирования внимания на вопросах методологического характера и, кроме того, развитию навыков самостоятельного исследовательского подхода и потому не являются инструментом самоконтроля или средством для лучшего усвоения изложенного материала конкретной главы. Их скорее следует рассматривать как переходное звено, способствующее концентрации внимания на научном анализе тематики последующих глав. В каждом из таких вопросов сформулирована проблема, затрагиваемая в данной главе, к которой вопрос относится, но в самом тексте этой главы, как правило, исчерпывающего ответа на него нет - поскольку такова динамика самого характера исторической этнологии. Предварительное самостоятельное размышление над сформулированным вопросом с опережением позволяет студентам легче воспринимать материал последующей главы. Глава I ЧТО ИЗУЧАЕТ ЭТНОЛОГИЯ Как можно сформулировать основную проблему современной этнологии? Сделать это очень просто. Не прибегая ни к какой специальной лексике, а на обычном бытовом языке зафиксируем ее так: "За десятилетие папуас может полностью отойти от традиционного представления о космосе, принятого в его племени, пройдя при этом несколько этапов. Так, миссионер может убедить его, что источником могущества белого человека является Библия... Через пять лет папуас уже голосует за кандидата в депутаты палаты представителей, становится совладельцем грузовика и узнает о высадке человека на Луну, которую он еще десять лет тому назад воспринимал как тотемное божество. Остается загадкой, как человек может справиться с такими хаотичными сдвигами в области сознания и не сойти при этом с ума?"' Вот, по сути, вопрос, на который должна ответить наука этнология. Будет найден ответ на него - отыщутся ответы и на многие другие неясные сегодня вопросы. В приведенном выше вопросе концентрируется множество первостепенных проблем современной этнологии^: - что представляет собой этническая картина мира; - каковы механизмы ее изменения; - как носитель той или иной культуры адаптируется к изменениям, происходящим в мире; - как к этим изменениям адаптируется общество, в котором он живет; - как человек воспринимает окружающий мир; - каковы в его представлении значения предметов окружающего мира; - как в его сознании происходит смена этих значений; - как на смещения этих значений влияет межкультурное взаимодействие; - каковы пределы гибкости и подвижности этнической традиции; - что в сознании членов этноса в любых обстоятельствах остается неизменным, что отбрасывается, что видоизменяется и как; - какова взаимосвязь и взаимозависимость внутрикультурных парадигм, каковы их возможные траектории движения, пределы колебания; - есть ли в этнической культуре неподвижные участки, которые удерживают всю структуру, предохраняя ее от распада в периоды бурных общественных процессов, и т.п. Все эти проблемные вопросы вошли в поле зрения этнологии в последние десятилетия, и поток их нарастает. Определения, данные науке этнологии, не успевают учитывать все новые и новые вопросы, которые попадают в поле зрения этнологов. Так, один из самых новых словарей концепций культурной антропологии определяет этнологию следующим образом: "Это - сравнительная дисциплина; ее цель описать культурные (а изначально, и физические) различия между народами и объяснить эти различия посредством реконструкции истории их развития, миграций и взаимодействий. Термин "этнология" происходит от греческого слова "этнос" - народ, связанный общими обычаями, нация"^ Это определение слишком расплывчато. Кроме того, вряд ли его можно назвать исчерпывающим. Все дело в том, что этнология изучает все проблемы, связанные с жизнью этноса. Вопрос состоит в том, как, под каким углом зрения она их изучает. На этот вопрос и предстоит дать ответ в учебном пособии. Начнем с того, что приведем перечень предметных областей, которые более или менее традиционно относятся к области этнологии или были отнесены к ней какими-либо авторитетными научными школами в последние годы. (При перечислении предметов, находящихся в поле зрения этнологии, будем двигаться от более традиционных и давно устоявшихся к менее традиционным, новым.) Итак, считается, что этнология изучает: - материальную культуру народов; - ритуалы, обычаи, верования различных народов; - системы родства у различных народов; системы родственных кланов; - социальную и политическую структуру народов (семейные отношения, отношения власти и т.п.); - поведенческие системы, присущие разным народам; - системы воспитания, которых придерживаются разные народы; - взаимосвязи и взаимозависимости различных компонентов культуры одного народа; - сравнивание комплекса культурных черт различных народов; - динамику культурных черт того или иного народа (культурные изменения); - психологические особенности различных народов; - системы жизнеобеспечения различных народов; их адаптацию к природной среде; - сравнение ценностных систем этносов; - сравнение картин мира различных народов; - сравнение систем значения и моделей восприятия у различных народов; - особенности межкультурных контактов; - этногенез; - причины возникновения и распада этносов; - расселение народов; - демографические процессы, происходящие в этносах; - экономическое поведение членов того или иного этноса; - этнолингвистику; - этносемиотику; - становление и развитие традиций; - проблемы этничности и этнических групп. Список изучаемых этнологией предметов может быть продолжен и расширен. Но он и без того достаточно велик, для того чтобы убедиться - проблемное поле этнологии очень широко. Первое, что бросается в глаза, это то, что многие из перечисленных предметных областей изучаются и другими науками, предметные поля их как бы пересекаются. Особенно это касается следующих дисциплин: этнографии, политологии, культурологии, социологии, антропологии. Рассмотрим теперь каждое из перечисленных пересечений предметных полей этих наук, но сделаем это в обратном порядке. Этнология и антропология. Практически никакой установившейся грани между терминами "этнология" и "антропология" в современной науке нет. Они используются как взаимозаменяемые, и когда речь идет о гуманитарных ответвлениях антропологии - культурной, социальной, психологической, структурной, символистской и т.п. (тех, которые и станут предметом нашего рассмотрения в рамках исторической этнологии), и когда вопрос касается физической антропологии. Но ведь и термин "этнология" нередко употребляется в связи с сравнением физиологических особенностей тех или иных народов. Одних и тех же ученых, работающих в разных направлениях антропологии, называют то антропологами, то этнологами. Какие бы определения ни давались в словарях этнологии и антропологии, как бы ни проводились границы между ними разными авторами, устоявшаяся на сегодняшний день практика игнорирует все эти различия. Так, с одной стороны, в различных исследованиях по проблемам развития антропологии любой из представителей той или иной антропологической школы по воле их авторов может быть назван этнологом. С другой - в исследованиях по истории и теоретическим проблемам этнологии история антропологии рассматривается как своя собственная тема. 9 И все-таки синонимичность терминов "этнология" и "антропология" можно оспаривать хотя бы в одном смысле. Этнология шире, чем антропология, по своему предметному полю. В поле зрения антропологии никогда не попадали проблемы этногенеза, этничности и этнических групп, расселения народов, демографических процессов, и исследователей, изучающих эти проблемы, антропологами, как правило, не называют. А раз так, то антропологию условно можно рассматривать как часть этнологии. Приведем короткую справку об истории соотношения этих понятий. Изначально, в первой половине XIX в., "этнология включала в свою предметную область и физическую антропологию. Это нашло отражение, в частности, в уставе "Парижского общества этнологии", где к сфере этнологии относилось "изучение особенностей человеческих рас, специфики их физического строения, умственных способностей и морали, а также традиций языка и истории". С середины XIX в. возникает тенденция противопоставлять этнологию как науку о народах и антропологию как науку о человеке. Проявлением этого было, например, возникновение в Германии "Общества антропологии, этнологии и предыстории" (1869), в Италии - "Итальянского общества антропологии и этнологии" (1871) и т.д. Эта позиция в определении соотношения между этнологией и антропологией была представлена и на Международном географическом конгрессе в Париже (1875), в рамках которого работала секция антропологии, этнологии и доисторической археологии. Наряду с этим со второй половины XIX в, сложилась и иная традиция - рассматривать этнологию в качестве составной социальной части антропологии (так, в Англии созданные "Этнологическое общество" (1863) и "Антропологическое общество" (1863) в 1871 г. были преобразованы в "Королевский Антропологический институт Великобритании и Иpлaндии")"'*. Этнология и социология. Этнология и культурология. Этнос является социальной и культурной общностью, и поэтому этнологи используют в своих работах социологические и культурологические концепции. Многие из этнических процессов могут быть представлены в социологических и культурологических понятиях. Так, этнические процессы часто описываются с помощью понятия "традиция", в этом случае для исследователя важно увидеть ее проявления и модификации. Особенность этнологии состоит в том, что она учитывает, кроме общесоциологических, общекультурных, общеэкономических закономерностей, и особые закономерности функционирования этноса. Этнология принимает тезис об изменчивости и гибкости культурной традиции, но ее интересует вопрос, какие специфические процессы происходят в этносе в период модификации культурной традиции. Она вносит в общую теорию традиции и культурных изменений свой специфический блок новых знаний, который дополняет и углубляет традициологию. 10 Этнология, так же как и социология, использует ценностный подход, но социология стремится с помощью исследований ценностей продемонстрировать современные культурные, политические и т.д. доминанты общества и тенденции их развития, этнологию же интересует в большей степени, какую роль играют ценности в формировании этнической картины мира, как с точки зрения психологии происходит их смена, имеет ли значение соотношение ценностных доминант, присущих различным группам, внутри этноса. Таким образом, этнология является составной частью традициологии, а традициология - составной частью этнологии. Этнология становится составной частью ценностных исследований, а ценностные исследования - составной частью этнологии. Этнология, культурология и социология имеют пересечения в предмете своего исследования, но каждая изучает этот предмет с новой стороны, заимствуя, конечно, выводы и достижения друг друга. Итак, перечисление подобных примеров пересечения этнологии с другими научными дисциплинами в большей или меньшей степени можно было бы продолжать. Но теперь перейдем к рассмотрению качественно иных соотношений между этнологией и другими науками, в частности политологией и этнографией. В этих случаях этнология: 1. Является материалом для другой науки: таково, например, отношение этнологии к политологии. 2. Рассматривает другую науку как материал для своих выводов и обобщений, выступает для другой науки объяснительным механизмом. Таково отношение этнологии к этнографии. Таковым, как будет показано ниже, является и отношение этнологии к истории. Этнология и политология. Попытки литературного описания характеров различных народов идут от Феофраста и продолжаются до сих пор. Такого рода описания жизни народов не долго оставались просто занимательным чтением. Они систематизировались и уже в Римской империи сделались базой "искусства управления народами", служили пособием для властей по вечно актуальному национальному вопросу, а также по внешней, приграничной политике. Традиция такого целенаправленного изучения из соображений политических была доведена до совершенства в Византии, в частности в труде императора Константина Багрянородного "Об управлении империей" (IX в.). Ведь внешняя политика Византии строилась, в первую очередь, как политика приграничная, а потому предполагала манипулирование племенами и народностями, для чего считалось необходимым знать их психологические особенности и "модели поведения", как сказал бы современный этнолог. "Византийцы тщательно собирали и записывали сведения о варварских племенах. Они хотели иметь точную информацию о нравах "варваров", об их военных силах, о торговых II сношениях, об отношениях между ними, о междоусобиях, о влиятельных людях и возможности их подкупа. На основании этих тщательно собранных сведений строилась византийская дипломатия"^. Разумеется, поступала так не только одна Византия и можно смело утверждать, что в таковом качестве этнология использовалась на протяжении всей последующей истории. Научная школа исследования "национального характера" в середине XX в., как будет показано ниже, зародилась в непосредственно политических целях. Этнология и этнография. Теперь обратимся к наиболее интересному для нас вопросу, а именно рассмотрим этнологию в качестве науки, генерирующей объяснительные модели и теории для других наук. Прежде всего сделаем это на примере выявления специфики отношений между этнологией и этнографией.Современная этнология, большей своей частью, выступает в таком качестве: вырабатывает способы систематизации, обобщения и истолкования этнографического материала. Таким образом, современная этнология дает этнографии концептуальный аппарат. Этнография как таковая в большой мере описательная наука, и этнология является ее теорией. Широко распространенная точка зрения, что этнография и этнология (антропология) понятия практически синонимичные и то, что совсем недавно в Советском Союзе именовалось этнографией, на Западе называлось культурной антропологией, представляется не вполне адекватной. В действительности, термин "этнография" существует и на Западе и означает примерно то же самое, что и в России. Культурная антропология же с самого момента своего зарождения выступала как более широкая дисциплина и интересовалась в первую очередь концепциями, объясняющими структуру и бытование народной культуры, а описательные, "полевые" материалы (сколь бы обильны они ни были) являлись для нее либо средством проверки концепций, либо средством их доказательства (второе чаще, чем первое)'. Этнографические материалы использовались как материалы для интерпретаций. В последнее время этот взгляд на этнологию становится все более распространенным. Так, один из последних словарей этнологических терминов утверждает, что "в узком понимании, этнология - теоретическое народоведение, в отличие от описательного - этнографии"^ делая, правда, при этом оговорку, что это только нарождающаяся точка зрения. Согласно этому же словарю "основным предметом изучения этнологии является находящаяся в постоянном развитии теория этноса... определение принципов классификации народов и их субординации, а также методов и способов обработки эмпирического, фактологического материала"*. Проиллюстрируем это, обратившись к теориям, возникавшим в ходе развития этнологии и применявшимся ею в полевых этнографических исследованиях в качестве объяснительного механизма. 12 Теория эволюционизма, история ее возникновения, содержание и применение в этнографических исследованиях Теория эволюционизма - первая теоретически значимая школа в этнологии - зародилась в конце XVIII в. и получила широкое распространение на протяжении XIX в. Формирование эволюционизма было связано с ведущей научной парадигмой, нашедшей свое выражение во всех естественных и общественных науках того времени, а именно теорией развития. Последняя впервые была сформулирована в систематическом виде Л. Окенем в его концепции происхождения всего живого из "первичной слизи". Его идеи развивал Ж. Ламарк, предположивший, что все виды живых существ в процессе развития приобретают свойства, позволяющие им приспособиться к окружающей среде, и эти свойства передаются последующим поколениям путем наследования. В классической форме теорию эволюции и естественного отбора изложил Ч. Дарвин в книге "Происхождение видов", вышедшей в свет в 1859 г. Она и стала основной теоретической базой этнологических исследований. Не меньшее значение эволюционизм имел и в гуманитарных науках, отражая основное направление мысли XIX в. - оптимистическое представление о том, что отныне развитие общества будет происходить только эволюционным путем без потрясений и катаклизмов. Так, во Франции на основании эволюционистских предпосылок возникла социологическая теория О. К.онта, имевшая ряд последователей, таких, как Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, Ш. Летурно. В этнологии "одним из старейших представителей этой школы был Г. Клемм, который опубликовал в 1843-1847 гг. свою пятитомную "Общую историю культуры человечества". В ней он выделил три стадии общеисторического развития человечества. Вслед за Г. Клеммом австрийский юрист и этнолог И. Унгер опубликовал в 1850 г. свой основной труд "Брак и его всемирно-историческое развитие". И наконец, в 1859 г. Т. Вайц публикует свою "Антропологию диких народов", где делает попытку объединить антропологические, психологические и культурноисторические точки зрения, ставя перед этой новой наукой... задачу исследовать направления развития догосударственного периода, чтобы тем самым подготовить "естественную основу истории". Г. Клемм, Т.Вайц и И.Унгер могут быть признаны пионерами эволюционистского образа мыслей в этнографии. А их последователям, английским этнологам Э. Тайлору, Дж. Мак-Леннану и Дж. Лаббоку принадлежит заслуга первыми и почти одновременно представить завершенную эволюционистскую концепцию. (В 1871 г. вышли в свет работы Э.Тайлора "Первобытная культура" и Дж. МакЛеннана "Теория патриархата", а годом ранее "Происхождение цивилизаций" Дж. Лаббока.) "Тайлор делал это, опираясь на исследования ранних культур человечества, Мак-Леннон ограничивался воссозданием общей истории брака и семьи... Лаббок же, занимавшийся не только этнографией, но и археологией... и естественными науками, как теоретик пошел дальше, поскольку исходил из неизбежности дальнейшего развития... В Германии формирование эволюционизма было связано с именами О. Пешеля, А. Бастиана и И. Липперта. О. Пешель сделал попытку дальнейшего развития эволюционистского образа мыслей, находя обоснования развития человеческого общества в сравнении с ростом растений..." А. Бастиан в своей работе "Общие основания этнологии", вышедшей в 1871 г., исходил из так называемой клеточной теории, которую он сочетал с концепцией географических провинций. Клетки (под которыми исследователь понимал "элементарные идеи", первичные культурные элементы) в случае одинаковых условий жизни всех людей должны были 13 бы быть идентичными повсюду на Земле. По его мнению, эти "клетки" лежали в основе всех явлений и давали ключ к пониманию исторического развития, которое в реальности проявилось в различных географических провинциях земного шара в виде "этнических идей", являющихся модификациями "элементарных идей". А. Бастиан "надеялся, что таким образом удастся свести все многообразие явлений к нескольким немногочисленным основным элементам, которые в его системе представляли собой своего рода гипотетическую первобытную культуру человечества... И наконец, И. Липперт, поздний представитель эволюционизма, преследовал в своих работах цель создать "прагматическую историю культуры" человечества, причем "основной стимул, господствующий всюду", он видел в "обеспечении жизни"... Начало русскому эволюционизму положил К..Д. Кавелин, который на десятилетие раньше Э.Тайлора сформулировал теорию пережитков; среди поздних эволюционистов следует упомянуть Л.Я. Штерберга, Н.И. Зибера и М.М. Ковалевского. Особое значение имели работы последнего. М.М. Ковалевский рассматривал процесс общественного развития" и издал ряд трудов, посвященных патриархальной общине. "Оставили свой след и работы швейцарского сторонника эволюционистской школы И. Бахофена. В свое время широкое признание нашли его исследования "материнского права". Основной работой И. Бахофена стал "Матриархат", которая вышла в 1897 г. В США эволюционистский образ мыслей распространялся очень медленно. Первой работой, основывавшейся на эволюционистском подходе, стало исследование Л. Моргана "Системы родства и свойства" (1858)... Особое значение имела монография Л. Моргана "Древнее общество" (1878). ...Ученый подразделил развитие первобытного общества на три этапа (дикость, варварство и цивилизация), а каждый из первых двух этапов - на три ступени. По этой схеме он прослеживал развитие первобытного общества в таких областях, как изобретения и открытия, формы социальной организации, семья, собственность"^.  Классическая эволюционистская теория представляла собой попытку открыть некий универсальный источник и универсальные законы развития человеческих культур,  С точки зрения эволюционизма развитие любого культурного элемента изначально предопределено, его более поздние формы в зачаточном состоянии так или иначе представлены в каждой культуре. Развитие происходит в соответствии со стадиями и ступенями, едиными для всех культур в мире.  Схожесть тех или иных культур объясняется тем, что все люди имеют примерно одни и те же умственные способности и в сходных ситуациях будут принимать примерно аналогичные решения. Наличие или отсутствие контактов между различными культурами особого значения не имеет. Примитивные народы - только пешки в сложной игре эволюции.  Имеет место непрерывный прогресс, прямолинейный процесс перехода от простого ко все более сложному.  В рамках эволюционизма была создана мифологема "первобытное общество", тесно связанная с дарвинизмом. "Первобытное общество", с точки зрения этнологов-эволюционистов, имело единые для всех народов социальные, культурные и экономические модели. 14  Современные бесписьменные народы рассматривались как пережиток древних времен. Предполагалось, что изучение их культуры ведет к реконструкции культуры "первобытного общества" в целом.  Каждый из элементов культуры, обнаруженных этнологами в их полевых экспедициях, сопоставлялся с мифологемой "первобытного общества" и классифицировался как относящийся к той или иной стадии развития культуры. В результате выделялись те сферы жизни первобытного общества, которые развивались как бы "опережающими темпами", и таким образом выстраивалась взаимосвязь различных элементов культуры по отношению друг к другу. ' Различные элементы культуры выстраивались в последовательную цепочку, которая, как предполагалось, отражает этапы развития той или иной культурной модели.  Сопоставлялись аналогичные элементы различных культур с точки зрения их соответствия тем или иным стадиям развития общества. Мы не рассматриваем сейчас те выводы, имевшие для своего времени огромное идеологическое значение, которые делались самими этнологами или их толкователями из результатов систематизации ими этнографического материала на основании принципов эволюционизма. По мере дальнейшего развития науки, накопления новых фактических данных к концу XIX в. все в большей мере стали проявляться слабые стороны эволюционистской теории, вступавшие в противоречие с фактами действительной жизни. Новый обширный этнографический материал во многих случаях не согласовывался с эволюционистскими схемами. Начались поиски новых путей в исследованиях культуры, ее изменения и распространения. Стали возникать новые направления и школы, имевшие, как правило, антиэволюционную направленность, отрицавшие исторический путь развития общественных явлений. Часть антропологов, разочаровавшихся в эволюционизме, вообще отказались от попыток обобщения и обратились к эмпирическим исследованиям. Теория диффузионизма, история ее возникновения, содержание и применение в этнографических исследованиях Зарождение теории диффузионизма было связано с именем немецкого ученого, географа и этнолога Ф. Ратцеля, основная его работа "Антропогеография" вышла в 1909 г. Он разработал теоретические и методические положения диффузионистского учения и создал так называемую антропогеографическую школу. По мнению Ф. Ратцеля, ведущую роль в формировании той или иной культуры играет географическая среда, к которой приспосабливаются, адаптируются человеческие общества. В передвижениях народов Ф. Ратцель видел основополагающий фактор истории человечества. Диффузионизм основывается "на представлении о развитии культуры или различных элементов культуры как о процессе распространения их из одного или нескольких определенных центров... Его цель состояла в точном показе 15 пространственного распространения культур или отдельных культурных элементов, в выявлении областей их происхождения, реконструкции путей перемещения элементов культуры и определении его временных рамок этого перемещения". В рамках теории диффузионизма существовало несколько научных направлений. Историко-географическое - связанное в наибольшей степени с именем Э. Норденшельда, основная его работа "Сравнительные этнографические исследования" вышла в 1919 г. Это направление ставило своей задачей показать на основе изучения культур временную последовательность культурного развития. Гелиолетическое - выводящее все культурное развитие из Древнего Египта. Изучение культурных кругов - сводившее "все развитие первобытного общества к нескольким первоначальным культурным кругам, каждый из которых характеризовался определенным количеством специфических культурных элементов... На протяжении ранней истории человечества устанавливались связи между отдельными элементами культуры, и в результате этого оформлялись культурные круги, возникавшие на определенном географическом пространстве и распространившееся затем отдельными элементами или, что наблюдалось чаще, целыми комплексами в другие области Земли... Каждый элемент культуры человечества возникал лишь единожды, а в дальнейшем каждый раз сочетался с определенными культурными кругами... На основании этого ранняя культура человечества приравнивалась ко всей совокупности культурных кругов; варианты культуры могли возникнуть лишь в результате миграций и смешений". С диффузионизмом связана и теория культурных кругов (работа Л. Фробениуса "Естественнонаучное учение о культуре" (1919), Ф. Гребнера "Метод этнологии" (1905), В. Шмидта, В. Копперса "Настольная книга по методам культурно-исторической этнологии" (1937). Представителем теории диффузионизма является и Г. Элиот-Смит, основная работа "Культура" вышла в 1925 г.'°.  Происхождение культурных элементов имеет географическую привязку. Каждый из них возник в конкретном регионе и оттуда распространялся по земному шару.  Главные факторы развития культуры связаны с заимствованиями, переносом, смешением ее элементов. Культура изменяется посредством перемещения, передвижения ее элементов, причем перемещение затрагивает не только предметы материального быта, но и идеи: идеологии, мифологии и т.п.  Весь имеющийся материал полевых исследований систематизировался таким образом, чтобы очевидными стали эпицентры возникновения культурных моделей (очаги этногенеза) и пути их распространения.  Каждый элемент культуры рассматривался как имеющий определенное географическое и этническое происхождение.  Каждая культура рассматривалась с точки зрения преобладания в ней самобытных или заимствованных культурных элементов. 16  К. 20-м гг. диффузионистское направление стало терять популярность. Становилось очевидным несоответствие искусственно сконструированных "культурных кругов" и других подобных теоретических концептов эмпирическим наблюдениям. Теория функционализма, история ее возникновения, содержание и применение в этнографических исследованиях Теоретические основы функционализма были почти одновременно сформулированы в Германии Р. Турнвальдом и в Англии Б. Малиновским. Основные их книги соответственно "Человеческое общество в своем социологическом основании" вышла в 1931 г. и "Научная теория культуры" вышла в 1944 г. Однако в Германии функционалистское учение не стало господствующим, тогда как в Англии оно сложилось в крупное направление, оказавшее значительное воздействие на развитие социальной и культурной антропологии. Параллельно существовал и другой вариант функционалистской теории - теория структурного функционализма, которую развивал А. Радклифф-Браун, основная его работа "Структура и функции в примитивном обществе" вышла в 1952 г. "Хотя эта школа стала приобретать особо заметное влияние начиная с 20-х гг. XX в., основополагающие принципы функционалистского метода были сформулированы еще в 1895 г. французским социологом Э. Дюрктеймом и состояли в изучении функций социальных явлений... Другим стимулом для дальнейшего развития этого направления явилось стремление... к лучшему пониманию тех взаимосвязей, которые существовали между различными общественными явлениями... Внимание концентрировалось на изучении связей между различными сферами общественной жизни"". а) Вариант Б. Малиновского^  Исторический процесс непознаваем. Попытки исследования длительной эволюции культурных элементов - бессмысленны.  Задачи этнологии состоят в изучении функций культурных явлений, их взаимосвязей и взаимообусловленности в рамках каждой отдельной культуры, вне взаимосвязи ее с другими культурами. ' Этнология отталкивается от концепции "социальных институций", под которыми понимались социально установленные и признанные нормы и модели поведения. С их помощью и в их рамках индивиды реализовывают свои взаимные ожидания, достигая при этом социально и индивидуально значимых результатов. В своей совокупности "социальные институций" формируют социально-функциональную структуру общества.  Культура служит нуждам индивида и прежде всего трем его основным потребностям: базовым (а именно, необходимости в пище и удовлетворении прочих физических потребностей), производным (а именно, потребности в распределении пищи, в разделении труда, в защите, в регулировании репродуцирования, в социальном контроле) и интегративным (потребностям в психологической безопасности, социальной гармонии, цели жизни, в системе познания, законах, религии, ма17 2-2330 гии, мифологии, искусстве и т.п.). Каждый аспект культуры имеет свою функцию в рамках одной из перечисленных выше потребностей. Например, магия, по мнению Б. Малиновского, дает психологическую защиту от опасности, миф придает исторический авторитет системе управления и ценностям, присущим данному обществу. Культура не имеет лишних и бесполезных элементов. Б. Малиновский об аксиомах функционализма 1. Культура в своей сущности является инструментальным механизмом, с помощью которого человек может лучше справляться с теми специфическими проблемами, которые ставит перед ним окружающая его среда в ходе удовлетворения им своих потребностей. 2. Культура является системой объектов, действий и установок, в которой все составляющие ее части являются средствами для некой цели. 3. Культура является целостностью, в которой все ее элементы независимы. 4. Все эти объекты, виды деятельности и установки организованы для решения жизненно важных задач в форме институций, таких, как семья, клан, община, племя. Эта организованная структура создает почву для экономической кооперации, политической, правовой и образовательной деятельности. 5. С динамической точки зрения, т.е. рассматриваемая как род деятельности, культура может анализироваться в различных аспектах, таких, как образование, социальный контроль, экономика, система познания, верования, мораль, а также как способ творческой и художественной деятельности. Культурный процесс, рассматриваемый с точки зрения его конкретных проявлений, всегда включает человеческий фактор, который определяет соотношения различных видов деятельности между собой. Люди организуют культурные элементы, взаимодействуя друг с другом вербальным образом или посредством символических действий. Культурные элементы, человеческие группы и системы символов - вот три составляющих культурного процесса". б) Вариант А. Радклиффа-Брауна ^  Все нормы, ценности, чувства, ритуалы стоят над человеком и цель их в том, чтобы скреплять общество. Как живой организм существует постольку, поскольку элементы, его образующие, выполняют определенные функции, так и человеческое общество строится на структуре взаимосвязанных и дополняющих друг друга культурных элементов.  Социальная система состоит из "структур" и "действий". "Структуры" представляют собой устойчивые модели, посредством которых индивиды осуществляют отношения между собой и с окружающей средой. Они складываются в результате социального взаимодействия и норм, регулирующих социальные отношения. Функция всех структурных элементов состоит в том, чтобы вносить свой вклад в поддержание социальной солидарности и устойчивости социальной системы.  Совместная жизнь людей предполагается как функционирование ее членов в рамках определенной социальной структуры. Функция каждого вида "действия" состоит в решении тех или иных социально значимых задач, а кроме того, в поддержании структурной преемственности.  "Институций" представляют собой устойчивые формы, с помощью которых протекает социальная жизнь индивидов. Функция каждой "институций" заключается в решении определенной социально значимой задачи, в удовлетворении конкретной базовой потребности, в осуществлении групповых интересов. 18  Обычаи, ритуалы, моральные нормы рассматриваются как регуляторы поведения людей (по аналогии с действием правовых норм) и им приписывается ключевая роль в культуре. Они рассматриваются в качестве культурных механизмов и механизмов контроля в отношении выполнения определенных функций, значимых с точки зрения удовлетворения жизненно важных потребностей людей или поддержания совместности их существования.  Выдвигается концепция "раздельности норм": в рамках функционально обусловленной социальной системы людям приходится руководствоваться различными наборами норм, что необходимо для достижения результатов в интересах всех членов общества. В группе у каждого по отношению к поведению другого существуют определенные ожидания, которые другой считает законными и заслуживающими того, чтобы отвечать на них. (В дальнейшем эта теория получила свое развитие в рамках социологии действия Т. Парсонса.)  Все элементы культуры классифицировались согласно тому, какие потребности они удовлетворяют.  Элементы культуры рассматривались с точки зрения их значения и их функции в целостной культурной системе.  Каждая социальная институция трактовалась как элемент, способствующий укреплению стабильности общества.  Поскольку каждая культура рассматривалась как целостная система, то этнолог должен был с помощью всего доступного ему материала этнографических полевых исследований показать взаимосвязанность и взаимозависимость различных элементов культуры, отсутствие "случайных" элементов, а следовательно, интерпретировать наличный этнографический материал так, чтобы весь он был вписан в структуру данной культуры в качестве ее функциональных звеньев.  Все нормы и ценности, господствующие в обществе, получали функциональное истолкование как необходимые прежде всего для функционирования данного общества, даже в ущерб комфортности индивидов - членов данного общества. Параллельно с начала XX в. в рамках этнологии развивалась и совершенно иная школа, которая впоследствии получила название психологической антропологии. Ее зачинателем был американец Ф. Боас, которого многие называют основоположником научной антропологии вообще. В главе 4 более подробно будет рассмотрена история данного направления. Она важна не столько для этнографов, сколько именно для историков, а с имени Ф. Боаса и следует начать собственно очерк развития "исторической этнологии". Итак, даже короткий обзор нескольких сменявших друг друга в ходе развития науки этнологии объяснительных теорий-схем, которые позволяли систематизировать и обобщать этнографический материал, позволяет показать, каким образом этнология может являться объяснительной теорией. Безусловно, что многие оставшиеся непонятными, если ограничиваться только материалами полевых исследований, этнографичес19 кие феномены можно объяснить с помощью эволюционизма, теории культурной диффузии или функционализма. Другое дело, сколь эти объяснения будут соответственны, сколь адекватны данные объяснительные концепции. Вернемся теперь к данному в начале главы 1 примеру - истории о "папуасе, который не сходит с ума". Придется признать, что целый ряд изменений, в его жизни кажущихся глобальными для внешнего наблюдателя, не имеет особого значения для самого индивида: новые предметы, формы, модели замещают в его сознании, в его социальных взаимодействиях старые, более архаичные формы и модели, сохраняя при этом в большой мере свои прежние функции. Меняются предметы, но структура культуры остается прежней, так как функциональные значения элементов культуры не меняются. Зная это, т.е. зная определенную этнологическую концепцию, воспринимаемую как своеобразный ключ, с его помощью можно начать систематизировать этнографический материал. Например, можно выстроить цепочки предметов и явлений, которые в контексте определенных социальных структур являются взаимозаменяемыми. Структурно-функциональная теория дает немало для понимания ситуации, в которую попал в нашем примере папуас. Но как и эволюционизм, как и теория культурной диффузии, она имеет свои ограничения, Она, например, не даст ответа на вопрос, как происходят изменения значений. Для ответа на него нужно было бы проанализировать не только этнографический, но и исторический материал, приложить этнологические теории в качестве объяснительных механизмов к историческому материалу, причем поискать в арсенале этнологических подходов те, которые наиболее приемлемы именно для анализа исторических фактов. Функционализм, сколь бы он ни был плодотворен для решения задач в области этнографии, может помочь историку только в очень ограниченной мере. Конечно, с точки зрения этнологического подхода историю и этнографию нельзя рассматривать в отрыве друг от друга. Концепция социальных институиий, возникшая для объяснения этнографических данных, незаменима и для историко-этнологических концепций. И что самое главное - культурная этнология по отношению к истории является примерно тем же, чем она является для этнографии. Без нее исторический материал может быть собран, изложен в хронологической последовательности, но зачастую не может быть объяснен. Этнология выступает (по крайней мере, в значительном числе случаев) по отношению к истории как объяснительный механизм. Но прежде чем поставить вопрос, какая из этнологических концепций наиболее плодотворна в работе историка, следует показать, каким образом могут быть сформулированы в рамках исторического исследования этнологические проблемы. 20 ПРИМЕЧАНИЯ ' Keesing P.M., Keesing f.M. New Perspectivers in Cultural Anthropology. - New York, 1971. - P. 357. " Термин "этнология" был введен в научный оборот в 1784 г. А. Шаванном. В первой половине XIX в. стали возникать первые этнологические общества: Парижское общество этнологии (1839), Американское этнологическое общество (1842) и др. ' Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. - New York, 1991. - P. 101. '* CM.: Этнография и смежные дисциплины. - М., 1994. - С. 68. ' История дипломатии. - М., 1941. -Т. 1.-С. 98. ' В конце 20-х гг. в советской этнографической науке возобладало отрицательное отношение к этнологии. На совещании этнографов 1929 г. было высказано мнение о том, что, "поскольку этнология претендует на звание отдельной от социологии дисциплины, она должна быть признана не чем иным, как буржуазным суррогатом обществоведения". (Этнография и смежные дисциплины. - М., 1994. - С. 68.) " Краткий этнологический словарь. - М., 1995. - С. 90. " Там же. ' Этнография и смежные дисциплины. - С. 125-130. '" Там же. - С. 141-142, 149-150. " Там же. - С. 178-179. " Б. Малиновский, один из крупнейших классиков этнологии, родился и получил образование в Кракове, проводил полевые этнографические исследования в Новой Гвинее и в Маланезии. С 1927 по 1938 г. работал в Лондонской школе экономики, в 1938 г. эмигрировал в США, где вплоть до своей смерти в 1942 г. работал в Иельском университете. " Maiinovski В. A Scientific Theory of Culture.- Chapell Hill, 1944. - P. 150. " Получил образование в Кембридже, где был учеником известного этнолога У. Райверса. После окончания учебы проводил полевые исследования на Андаманских островах и среди аборигенов Австралии и Африки. Работал в университетах Капштадта, Сиднея, а последние 20 лет своей карьеры - в Оксфорде. С конца 30-х гг. - президент Королевского института этнографии Великобритании. Глава 2 ЧТО ДОЛЖЕН ЗНАТЬ ОБ ЭТНОЛОГИИ ИСТОРИК Завершив предыдущую главу утверждением, что этнология может выступать по отношению к истории в качестве объяснительного механизма, попытаемся в этой главе ответить на вопрос, нуждается ли история в каком бы то ни было объяснительном механизме. Возможные ответы будут такими: - нет, если рассматривать задачу историка как описание в хронологической последовательности фактов, имевших место в то или иное время, на той или иной территории. (Здесь, правда, встает вопрос, возможно ли такое, лишенное всякой концептуальной базы описание в принципе.); - да, если рассматривать задачу историка немного шире, как стремление установить связи между теми или иными событиями, обнаружить их причины, объяснить их особенности. В "Вопросах для размышления" к главе 1 речь шла о возможных конкретных примерах, когда для объяснения каких-либо исторических фактов из истории возникла бы потребность в использовании объяснительного механизма. Возможно, такие случаи удалось припомнить, а возможно - нет, и тогда был сделан вывод.что объяснительный механизм для историка вовсе не нужен. В таком случае попытаемся эту точку зрения оспорить. Поэтому ниже приводится несколько исторических очерков из жизни разных народов. Факты эти объяснить с позиций истории не представляется возможным. Между тем события, изложенные ниже, кажутся настолько странными, что оставлять их вовсе без всякого объяснения было бы не правильно. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Формы крестьянского землепользования Один из наиболее крупных исследователей русской крестьянской общины и динамики ее развития, в частности в Сибири, посвятивший этой 22 теме несколько обширных трудов, А.А. Кауфман писал в одной из своих книг: "Основанные на лишенных систематичности, бесконечных отводах и разграничениях, местами же и вовсе не подвергавшихся регулирующему воздействию правительства, землевладения эти, конечно, не могут не представлять собой чрезвычайно пестрой картины, в которой отсутствует только одна форма - единоличное, подворно-наследственное хозяйство"'. В другой книге он как бы между прочим делает замечание: "Почему прогрессирующее утеснение [земельных ресурсов] приводит к такой, а не обратной эволюции - к развитию уравнительного пользования, а не к фиксации подворного владения? Это, может быть, возможно объяснить "правом на труд"? - но почему это право повлияло в данном направлении в Сибири, вероятно, повлияло так в Великоросских губерниях, но не помешало фиксации подворных владений на Украине?"^ Действительно, статистика весьма любопытна: общий процент общинных землевладений в Великороссии к началу XIX в. колебался от 98% (в северных и восточных регионах) до 89% (в южных и западных районах)^, примерно такой же он был в Восточной Армении - 86,%*, относительно высок он в Бессарабии - 77%, зато в Белоруссии и Левобережной Украине он равен приблизительно 35%^. В Грузии и Литве, у финского населения Российской империи он равен нулю. Таким образом, степень соседства, близость общения, стиль правительственного вмешательства весьма незначительно сказывались на таком существенно важном факторе жизнедеятельности народа, как характер землепользования. Уровень развития капитализма в данном случае не имеет значения. В Великороссии он выше, чем в Белоруссии и на Украине. Косность и традиционализм тоже ни при чем: в Сибири в конце XIX в. великорусские крестьяне создавали общинные поселения с правом наследования земель де-факто, в которых, однако, в случае увеличения земельного дефицита автоматически вступал в силу уравнительный механизм. В Армении крестьяне переняли распространенную в России более уравнительную модель передела земли, чем та, которая господствовала здесь ранее, и категорически не приняли системы подворного землевладения, навязываемого российским правительством в период столыпинских реформ. Уровень развития капитализма при этом в Закавказье был не ниже, чем в центре России. Здесь историк вправе остановиться и признать, что таковы исторические факты. Никакое очевидное объяснение их не является удовлетворительным, а потому можно поступить подобно А.А. Кауфману, заявив, что "это, мне думается, вопрос, выходящий из области научного познания"'. (Впрочем, самому А.А.Кауфману, который привык всему находить объяснение, этот вывод дался нелегко.) В данном признании А.А. Кауфмана под научным познанием подразумеваются история, экономика, демография. Поскольку исследователь не пытался взглянуть на вопрос с точки зрения этнологии, то его вывод не может быть признан основательным. Приведенные выше факты о формах крестьянского землепользования этнология может объяснить. 23 Каким образом? Прежде всего тем, что различные народы осваивают свои земельные угодья разными, непохожими друг на друга способами. Это само по себе исторический факт, но это факт, который становится очевидным, когда к историческому материалу применяется этнологический подход, согласно которому: Каждая этническая культура имеет свои особенности, и эти особенности могут выражаться в самых разных вещах. Каждая этническая культура имеет свою собственную логику, и, только исходя из этой логики, можно объяснить, для данной культуры что имеет принципиальное значение (и либо никогда не изменяется, либо меняется лишь в особых случаях), а что - второстепенное (и может легко модифицироваться). Снова обратимся к конкретным историческим фактам. Модель освоения новых земель финнами Сравним способы освоения русскими и финнами-тавастами (западными финнами) северных регионов с их суровым климатом, густыми лесами, каменистыми почвами. Русские переселялись всегда группами и принимались за обработку целинных участков, постоянно поддерживая, подстраховывая друг друга, многие виды работ выполняя коллективно. Финн селился на новой земле лишь со своим небольшим семейством и в одиночестве принимался за борьбу с природой. Шаг за шагом он создавал поле, на котором мог вырастить какой-то урожай, строил избушку. Часто этим он и кончал, поскольку силы его надрывались. Но на его место приходил другой и продолжал его дело, сколько хватало сил у него. Как и в предыдущем случае, приведенные факты интересны тем, что не имеют очевидного объяснения. Во множестве исторических трудов, начиная с классиков русской истории, коллективный характер заселения и освоения земельных угодий объясняется жесткой необходимостью. Природные условия, в которых оказывались русские, продвигаясь на север и северо-восток, были столь сложны, что иной, чем коллективный, способ их освоения попросту был немыслим. Такое именно объяснение выглядит весьма убедительным потому, что авторам его нет нужды описывать алгоритм освоения таких же и более худших в природном отношении территорий финнами. Между тем те финские племена, которые не ассимилировались русскими, не сливались с русским населением, продолжали осваивать все новые и новые территории. По мере того как русские двигались на север, финны, уходя от них, тоже двигались на север и оседали на новых землях. Несмотря на близкий контакт между русскими и финнами, последние не позаимствовали у русских способ освоения новых земельных уго24 дий, который, казалось, был значительно более рациональным. И в XIX в., когда шел активный процесс освоения земель внутренней Финляндии, финн продолжал действовать в одиночку. В рассказе Ю.Ахо дано описание освоения финнами новой земли. "Первое поколение сделало свое дело. Силы изменили первым поселенцам, даже огонь в их глазах погас, надежды разбиты: воздушные замки давно рухнули. Следующее поколение пойдет трудиться над этим же клочком земли. Может быть, на его долю выйдет больше счастья. Ему легче работать. Непроходимый лес уже больше не стоит перед ним. Изба выстроена, пашня возделана другими руками, остается только посеять хлеб. Может быть, со временем вырастет на этом месте богатый хутор, а затем раскинется вокруг целое село. Конечно, те, чей единственный капитал - молодые силы, зарыты в этой земле, давно всеми забыты. То были простой работник с работницей, с простыми руками. Но именно этот народный капитал и превратил пустыри Финляндии в обработанные поля... Когда цветет на наших полях рожь и затем наливается колос, вспомним первую жертву поселенцев. Мы не можем почтить их постановкой памятника на их могиле, перед нами прошли их тысячи, а имена их остались неизвестными"^. Не правда ли, странно читать эти строки, думая о современной благоустроенной Финляндии с ее рациональным хозяйством? В историческом очерке о формах крестьянского землепользования в качестве примера были названы народы, часть из которых исторически находилась друг с другом в самом тесном взаимодействии (славянские народы, великороссы и финны); народы, связи между которыми до XVIII- XIX вв. оставались только на верхушечном уровне (русские, грузины, армяне, молдаване); а также народы, которые практически не взаимодействовали между собой (армяне и литовцы, грузины и литовцы, грузины и финны). Из приведенных фактов становится очевидным, что степень соседства и близость общения весьма незначительно сказывались на таком существенно важном факторе жизнедеятельности народа, как характер землепользования. Казалось бы, соседство народов неизбежно влечет за собой культурные заимствования. Почему бы формам землепользования не становиться предметом заимствования всякий раз, когда это оправдано прагматически? Потому, отвечает историческая этнология, что этнос не видит возможной для себя в данном случае замену одной культурной формы другой. Этнология не отрицает случаи заимствования одними народами у других различных культурных элементов и моделей. Но она ставит вопрос: что может быть предметом заимствования? Как минимум, предмет заимствования должен казаться привлекательным народу, который его заимствует. Таким образом проблему может поставить и историк, и этнолог. Но рассуждать они будут по-разному. Историк может сослаться на индивидуализм финнов, на то, что им был столь антипатичен коллективный способ действий, что они пред25 почитали умирать по одиночке, надрывая силы, выкорчевывая вековые ели и сосны, ворочая громадные валуны, чтобы очистить себе жалкий клочок земли для распашки. Однако это не будет ответом на вопрос, поскольку финны, народ весьма благоразумный, во многих случаях жизни объединялись во временные коллективы, чтобы уменьшить трудозатраты. Так, дороги между хуторами они прокладывали, что называется, "миром". Почему же они тогда в большинстве случаев не выкорчевывали "миром" деревья, логически объяснить невозможно. Следовательно, остается высказать предположение, что была какая-то особая причина, которая делала для финнов коллективный способ освоения земельных угодий непривлекательным и эта причина оказывалась столь серьезной, что заставляла их мириться с людскими жертвами. Чтобы выяснить эти факты, достаточно быть добросовестным историком и обратиться к источникам, откуда их можно почерпнуть. Однако нет никаких источников, с помощью которых можно было бы объяснить эти факты. Для историка это тупиковая ситуация. Налицо очевидная нелогичность в поведении финнов: народ не может перенести определенную модель деятельности из одной сферы в другую, казалось бы, сходную ей (от прокладки дорог к выкорчевыванию деревьев для подготовки земель под распашку). Ответ, который дает на этот вопрос этнолог, может быть только один: данному народу эти две сферы деятельности не казались близкими в отличие от точки зрения на них исследователя. В картине мира, присущей финскому этносу, присутствуют определенные парадигмы, которые разграничивают эти две сферы деятельности и делают коллективный способ освоения территории для них некомфортным. Налицо некая особенность восприятия финнами действительности, выражающаяся в столь странной форме. О том, что это за особенность, будет говориться подробнее в следующих главах. Сейчас же, когда речь идет об этнологии как объяснительном механизме для истории, важнее подчеркнуть наличие самого факта. Г^ Для этнолога очевидно, что взаимосвязи различных культурных элементов и поведенческих моделей индивидуальны для каждой этнической культуры. То, что в одной из них принадлежит к одному ряду явлений, в представлении другого принадлежит к совершенно разным сферам. Для того чтобы объяснить каждый конкретный случай, необходимо рассматривать культуру в ее целостности. Этому предстоит учиться на протяжении всего курса исторической этнологии. На данный момент важно понять, что своеобразие взаимосвязей различных элементов культуры может вести к неожиданному для исследователя восприятию народом окружающего мира. ^_________________________________________________________^ Обратимся к следующему историческому очерку. 26 Кемализм в Турции В истории Турции, и притом в истории XX в., есть страницы, которые не могут не вызывать удивления историка и которые, опять же, невозможно объяснить с помощью традиционных исторических методов. Когда-то туркам казалось, что распад Османской империи будет поистине вселенской катастрофой. Ведь с ней была существенным образом связана самоидентификация турка. И действительно, когда империя в результате первой мировой войны рухнула, туркам показалось, что рухнул весь мир. И почти мгновенно, и по внешней видимости совершенно спонтанно, Мустафа Кемаль провозглашает свой "Национальный Обет", что имеет, кажется, магическое действие. Победив, Кемаль начинает воссоздавать Турцию, но совершенно в новом качестве, как светскую республику, четко очертившую свои границы. Его реформы касаются не только сферы государства и управления, но и религиозной, культурной, бытовой. Все это почти не встречает протеста населения. Имперский народ, никогда не идентифицировавший себя по национальному признаку, а только по религиозному, создавал национальное государство. Народ, для которого его принадлежность к исламу была главнейшей самохарактеристикой, спокойно перенес и уничтожение халифата, и множество самых разнообразных религиозных запретов, проводившихся, кстати, в довольно грубой форме, и, наконец, что весьма важно, покорно снял с себя феску, которая была для него символом достоинства турка, и надел доселе глубоко презираемый им европейский головной убор - шляпу с полями (специально - с полями, чтобы затруднительно было совершать намаз). При этом крестьяне ведут себя так, словно с ними ничего особенного не происходит. Если и встречаются какие-либо признаки надрыва, то только у ограниченного числа интеллигентов. Означает ли все это, что в сознании турецкого народа произошел серьезный сдвиг, который мог быть только результатом глубокого кризиса? "Да", - должны были бы ответить и историк, и этнолог. Но что под этим "да" подразумевал бы каждый из них? Народ совершенно лоялен властям и подчиняется реформам Кемаля. Из этого историк мог бы сделать вывод, что народ принял кемализм и связанную с ним идеологию модернизации и вестернизации (уподобления восточного общества западному), если бы не существовали общеизвестные свидетельства, что турки в массе своей идеологии Кемаля не приняли. Продолжим описание фактов. Кемалистская идеология турецкими крестьянскими массами безоговорочно отвергается. Примеры этого нашли многочисленное выражение в литературе. Так, в романе X. Эдиб "Убейте блудницу" описано, как народ линчует патриотку-учительницу, пытавшуюся проповедовать идеологию национализма в деревне, а в романе Я. Кадри "Чужак" рассказано о бывшем офицере Джамиле, который, поселившись в анатолийской де27 ревне, посвящает себя проповеди идей Кемаля и убеждается в отсутствии у анатолийских крестьян каких бы то ни было национальных чувств. "Мы не турки, а мусульмане", - говорят они. Проповедь кемализма стекала с турецких крестьян как с гуся вода. Национально-освободительная борьба оставалась в их понимании Джихадом, борьбой за ислам. Созданные для пропаганды национализма в деревнях "турецкие очаги" быстро превратились в традиционные кофейни, и результаты их деятельности чаще всего сводились к нулю. В годы, когда правительство действительно следило за запретом на религиозное обучение, крестьяне тайно изучали арабский язык и Коран. В сельской местности это явление носило почти повальный характер. Однако никаких явных протестов против антирелигиозных мероприятий Кемаля со стороны турецких крестьян не встречается. Это поистине загадка для историка. Факты надо как-то согласовать. И тогда некоторые исследователи высказывают мнение, что если эти реформы, которые так резко посягали на нравственные нормы общества, не вызывали протеста, то объяснить это можно лишь тем, что большинство населения о них просто не имело понятия^. Эта точка зрения, кажется, порой получает подтверждение. Турецкий писатель М. Мекал в 1967 г. опубликовал серию очерков "Ничего нового на восточном фронте", в которых он приводит беседу с женщиной. На вопрос "Кто стоит у власти?", она уверенно ответила: "Султан". Подобных примеров приводилось немало. Между тем неведение турецких крестьян в реальности кажется крайне странным: все крестьянские парни служат в армии, которая и по сей день является носительницей идеологии кемализма и в которой каждому солдату добросовестнейшим образом вдалбливаются кемалистские идеалы. Неужели, сняв военную форму, бывшие солдаты напрочь все забывают? Чем больше фактов о мировоззрении турецких крестьян будет собирать специалист по новейшей истории или социолог, тем больше он будет находить противоречий. Особенно интересно с этой точки зрения посмотреть на то, как происходят в Турции военные перевороты, ставшие почти традиционными. Расклад сил каждый раз таков. Армия верна идеям кемализма. На нее опираются политики, проводящие линию на вестернизацию жизни в стране и отказ от традиционных исламских ценностей. Народ строго привержен исламу, идеология вестернизации ему чужда. Народ оказывает определенное моральное давление на политиков, и силы, представляющие ислам, постепенно начинают пробираться к власти. Тогда и происходит выступление армии. Как реагирует народ? Журналист П.Геллерт в очерке о военном перевороте начала 60-х гг. описывает то, как радостно мусульманские массы приветствуют ар28 мию, пришедшую к власти именно для того, чтобы пресечь рост исламизма в стране". Вряд ли такое поведение турецкого народа может объяснить историк. Как и в предыдущем примере, описании модели освоения новых земель финнами, заметна явная нелогичность и в поведении турецкого народа, которая не имеет очевидного объяснения, и в этом очерке. Антрополог поставит вопрос иначе: турецкие крестьяне действительно не знали ничего об изменениях в их стране или не хотели знать? Оказывается, приходится констатировать какие-то специфические особенности в сознании турецких крестьян, помогающие им сохранить свою идентичность и не видеть, не слышать ничего, что могло бы оказать разрушительное действие на их сознание. r-\ Эти особенности, подробнее говориться о них будет в последующих главах, связаны со спецификой функционирования этноса, его защитной реакцией на изменения окружающей его политической и культурной реальности. Для каждого этноса характерна своя уникальная модель реакций на ситуации, которые угрожают ему гибелью. Однако практически всегда такая реакция связана с определенным изменением в восприятии этносом реальности. ^_______________________________________________________________^ Так, все указывает на то, что турецкие крестьяне абстрагировались от того, что могло вызвать в их сознании кризис (нечто подобное бывает в критической ситуации и с индивидом), и вели себя в соответствии с тем, какой им представлялась окружающая действительность, т.е. продолжали жить не в национальном государстве Турция, а в Османской империи. Внешне их поведение, безусловно, кажется странным. Итак, поверх закономерностей исторических, социальных, экономических процессов наслаиваются закономерности процессов этнических. И следует отметить, что наслоение это происходит практически всегда. Этнокультурные особенности народов, переживающих те или иные социальные сдвиги, всегда в большей или меньшей мере их корректируют. Иногда эта коррекция мало значима, и историк ее может игнорировать, вполне успешно объясняя происходящие события политическими, географическими, социальными и т.п. условиями. Однако это возможно не всегда. Порой этнокультурные особенности народа влияют слишком явно. Поскольку внешнее выражение этнокультурных особенностей столь разнообразно, столь пестро, сколь разнообразной может быть культура различных народов, то распознать их труднее, чем проявления прочих социальных и т.п. процессов. Они выглядят как странности, нелогичности в поведении народа. 29 Еще сложнее объяснить историку те случаи, когда он непосредственно сталкивается с проявлением этнических процессов, процессов этногенеза или этнической самоорганизации. А они могут быть достаточно мощными, вовлекающими в себя миллионы людей. Такова, например, история формирования современного Еревана. Рассмотрим ее. Ереван Прежде всего бросается в глаза моноэтничность миллионного города, моноэтничность, разбивающая все построения социологов, безусловно связывающих урбанизацию с полиэтничностью крупных городов как ее обязательного сопровождения. Чем дальше развивался, расширял свои границы Ереван, тем однородней оказывалась его среда. В этом городе живут почти одни только армяне. Аналогичного феномена - превращения по мере урбанизации полиэтнического города в моноэтнический - на земном шаре больше нет. В этом отношении Ереван уникален. Армяне Еревана кажутся потомственными горожанами, народом урбанистским, давно привыкшим к городской цивилизации. А Ереван кажется городом очень цельным, органичным, со своим стилем отношений, своей очень плотной средой, традиционной и консервативной. Он похож на старый город, в котором еще не разрушены традиции: словно бы в других городах процесс распада традиционных отношений шел быстрее, а в Ереване медленно, но скоро очередь эта дойдет и до него. Но нет. Ереван - город совсем новый, совсем молодой, несмотря на головокружительный возраст Еревана-истории, Еревана-легенды. Тому Еревану, который мы знаем, всего лет тридцать. Последние столетия на его месте был типичный провинциальный восточный город - административный центр сначала Эриванского ханства, управляемого персами, затем Эриванской губернии, подчиненной русской администрации. Даже к началу XX в. население города так и не достигло 30 тысяч человек. Снова перед нами уникальное явление. Урбанизация обычно сопровождается разрушением традиций, делает социальную среду более открытой и терпимой к разнообразным ценностям и формам поведения. В Ереване - процесс обратный. По мере роста размеров города, по мере его индустриализации (во всяком случае, параллельно с ней) социальная среда Еревана становится все более замкнутой и консервативной. По наблюдениям социологов, в армянской столице вырабатывались новые образцы поведения, этикета, обрядности, незнакомых армянам ранее, но быстро воспринимавшихся всем населением города. Примечательно, что "представители умственного труда и возрастной группы 18-29 лет более стойко придерживаются этих норм, чем представители 30 физического [труда и более старших возрастных групп]"'". В межпереписной период 1959-1979 гг. был зафиксирован процесс укрупнения семей в Ереване и в республике в целом. В итоге, по данным переписи 1989 г., средняя армянская семья насчитывает сейчас 4,7 человека, так что по этим показателям Армения и Ереван лидировали среди всех немусульманских республик бывшего Союза и их столиц". Причем укрупнение среднестатистической семьи происходило параллельно с весьма существенным падением естественного прироста (преобладания рождаемости над смертностью) городского населения. (Величина прироста уменьшилась с 27,4% в 1960 г. до 15,1%-в 1987 г. и 8,9%-в 1988 г.^.) Это означает, что среднестатистическое укрупнение армянской городской семьи совершалось не за счет механического прироста, а путем усложнения ее структуры. Этот процесс также является обратным по отношению к тем, которые, как считается, сопровождают урбанизацию и индустриализацию. Да и в Ереване он начался относительно недавно - не ранее 50-60-х гг. XX в. Ереван как огромный миллионный город начал формироваться на наших глазах... Основной прирост его населения приходится на 5070-е гг. нашего века. Это годы, когда столь же быстро росли другие города бывшего СССР, вбирая в себя бывших крестьян, жителей малых городов, самых разнообразных мигрантов. Это время как бы великого переселения народов, великого смешения народов, создания огромных интернациональных центров по всей территории страны... В Ереван тоже едут со всего Союза, но едут армяне, почти только армяне. Часть населения Еревана - выходцы из армянской деревни, другая (большая по численности) - мигранты из крупных городов и столиц других союзных республик, прежде всего Грузии и Азербайджана, Кроме того, тысячи армян из зарубежных стран. Столь разные потоки: крестьяне из глухих горных селений, тифлисцы, парижане. Плюс "старые ереванцы". На наших глазах спонтанно создается нечто совершенно новое, беспрецедентное - громадный национальный центр незапланированного и практически нерегулируемого собирания этноса в общность, органичную и естественную. Если принять во внимание крошечные размеры территории современной Армении, практически вырос национальный город-государство. И произошло это в стране, где создание мегаполиса, подобного современному Еревану, было фактически абсолютно невозможно - в силу политики искусственной интернационализации регионов. С точки зрения "нормального" хода истории такого города просто не должно было быть. Интернациональные города - Тбилиси, Баку - вот результат "нормального" протекания исторических и социально-демографических процессов. Внешние факторы, способствующие этому, были очень кратковременны и не могли бы определить судьбу армянской столицы. Послевоенная политика привлечения армянских ре31 патриантов продолжалась всего несколько лет и для многих из них окончилась ссылкой в Сибирь. Попытки же создать на месте Еревана "нормальный" интернациональный город предпринимались не раз и не приводили ни к каким результатам. Ереван представлял собой столь закрытую среду, что мигранты не приживались здесь. Причем никакой речи о сознательном сопротивлении интернационализации при советском режиме не могло быть и речи. В те годы столицы прибалтийских республик, где в отличие от Еревана были сильны антирусские настроения, реального сопротивления интернационализации оказать не могли. В Ереване же все происходило как по волшебству, само собой. Историк не обнаружит никаких свидетельств того, что процесс этот был кем-либо направляем или хотя бы что он осознавался. Никаких следов идеологии, связанной с формированием Еревана, не существует. Никакое раскрытие никаких тайных архивов не приблизит историка к разрешению загадки формирования Еревана. Объясняется этот феномен тем, что в данный момент армянский этнос переживал период своего "переструктурирования" и этнический процесс оказался более сильным, чем политические, социальные и демографические процессы. Посторонние неуютно чувствуют себя в среде, где идет бурный внутриэтнический процесс. Новый органичный социум поступает действительно как молодой организм - отторгает инородные тела. Ему надо на какое-то время остаться наедине с самим собой, кристаллизоваться, утвердить свои структуры и стереотипы. Ведь нынешний Ереван не имел аналогов в истории армян. В разные века существовало несколько великих армянских городов, таких, какДвин, Ани, Каре... Но они функционально были совсем иными: это столицы земель, порой довольно обширных. Они были их украшением, их славой, их гордостью, но это именно центры земель, населенных армянами, а вовсе не главное средоточие жизни армян. Никакие центростремительные силы не собирали в них армян всего мира. Потом армяне потеряли свои земли, и те, кто остался жить в городах, жили в чужих городах, в чужих столицах, во многих столицах мира. Демонстрируя свою феноменальную живучесть, почти не смешиваясь с местным населением, армяне вполне органично вписывались в жизнь чужого города, осваивались там, приспосабливая, если была возможность, чужой город к себе. Они привыкли к чужим столицам, давно уже не имея своей. Итак, спонтанный процесс собирания этноса, его "самоорганизации" оказался мощнее единовременных ему социальных, экономических, политических процессов, которые протекали в армянском этносе. В конце концов формирование Еревана столь безнадежно не вписывалось в общесоветскую национальную политику, что его, казалось, просто перестали замечать. Город одновременно был нонсенсом и с точки зрения советских устоев, и с точки зрения социологических закономерностей. Феномен практически необъяснимый, если 32 не учитывать ту силу, которую порой могут иметь процессы этнической "самоорганизации". Вот еще один из тех ярких примеров, когда историк либо должен игнорировать само существование подобного феномена (а об уникальности Еревана не было написано ни строчки, тем более что официальная стандартизированная статистика обезличивала Ереван; сквозь ее призму он виделся лишь одной из 15 республиканских столиц, одним из десятков крупных промышленных центров), либо прибегать к этнологии как объяснительному механизму для столь значительного исторического нонсенса. r-\ Итак, проявления этнических процессов в истории внешне выражаются как комплексы нелогичных, необъяснимых фактов. Кроме того, процессы социальные, экономические и т.п. в своем конкретном проявлении получают этническую "окраску" и требуют для своего истолкования применения этнологических теорий. В этом смысле, прежде всего, приходится говорить о том, что этнология может выступать по отношению к историческому материалу как объяснительный механизм. Этнология способна в значительном количестве случаев дать ключ к объяснению фактов, которые с точки зрения "нормального" хода истории кажутся странными, нелогичными. \_______________________________________________________________^ Объяснять с помощью этнологии действия конкретных исторических лиц невозможно - личностные особенности характера в каждом индивидуальном случае берут верх над этническими особенностями. Этнопсихология- это всегда психология групп или масс. В главе 1 было показано, каким образом этнология может служить объяснительным механизмом для этнографии. Для этого излагались основные положения той или иной этнологической теории и показывались, каковы ее основные принципы систематизации этнографических фактов. То же самое предстоит теперь сделать и по отношению фактов исторических, что станет целью нашего курса исторической этнологии. В отличие от приведенных выше этнографических описаний, которые были для нас не более, чем иллюстрациями, и теория исторической этнологии, и принципы систематизации исторического материала, и методология его систематизации в последующих главах рассматриваются подробно. Здесь же важно было показать, что существует немало исторических фактов, не поддающихся объяснению с помощью средств, к которым традиционно прибегает историк, и требующих потому новой объяснительной модели, которую и может предоставить этнология. Теперь мы должны поставить вопрос, какая из многочисленных этнологических теорий является наиболее удобной для объяснения про33 -1 2330 явления этнических процессов в истории. Это историческая этнология - синтетическая теория, вобравшая в себя достижения различных этнологических, а также социологических и культурологических школ. Ее происхождение и концептуальная база рассматриваются в следующих главах учебного пособия. Но прежде важно уточнить значение основных терминов, которые будем использовать при изложении содержания исторической этнологии. Начнем с того, что дадим определение самой исторической этнологии, разработанное специально для анализа исторического материала. ПРИМЕЧАНИЯ ' Кауфман А.А. Крестьянская община в Сибири. - СПб., 1897. - С. 12. ^ Кауфман А.А. К вопросу о происхождении русской крестьянской общины. - М" 1907. - С.44. " Качоровский К.Р. Русская община. - М., 1900. - С. 71. * Акопян М.А. Сельская община в Восточной Армении во второй половине XIX - начале XX в. - Ереван, 1988. - С. 40. * Качоровский К.Р. Русская община. - С. 71. ' Кауфман А.А. К. вопросу о происхождении русской крестьянской общины. - С.44. 1 Ахо Ю. Выселок, - СПб., 1896. - С. 17-18. ' См., например: Позняньска К. Старая и новая Турция. - М., 1974. - С. 105. ' Темерт П. Операция "Ататюрк"//Новое время. - I960. -№2.-С. 23-25. '° Карапетян P. Формирование населения Еревана//Население Еревана: Этносоциологическое исследование. - Ереван, 1986. - С. 30. " Народное хозяйство в СССР в 1989 г.: Статистический ежегодник. - М., 1990. - С. 37. " Население СССР. 1988: Статистический ежегодник. - М., 1989. - С. 70. Глава 3 ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ЭТНОЛОГИИ Каждое из основных, базовых понятий для этнологии, - таких, как "этнос", "культура", "общество", "традиция" - являются общими и для целого ряда наук. Некоторые из них будут рассмотрены подробно в последующих главах и получат развернутую и разностороннюю характеристику. В этой главе эти понятия будут введены в оборот с теми определениями, в соответствии с которыми будут использоваться в учебном пособии. Эти определения не являются общепринятыми - практически для всех перечисленных понятий общепринятых значений не существует. Все те определения, которые здесь будут сейчас даны, не полны, но они наиболее удобны для описания интересующих нас явлений. Такие определения, не претендующие на полноту, а существующие в контексте некоторых ограниченных целей и задач, называются операциональными или, можно было бы сказать, - рабочими. Это неизбежно: историческая антропология не является сложившейся наукой и любые термины, которые она использует, пока не имеют законченного характера, а могут корректироваться и исправляться по мере накопления историко-этнологических знаний. Кроме того, такие понятия, как "традиция", "культура" и т.п., в принципе не могут и не должны определяться в рамках исторической этнологии. Сфера их применения очень широка, а историческая этнология в своих целях использует некоторый срез этих понятий. Значение, в котором будут употребляться перечисленные выше термины, оговорим в данной главе. Прежде всего следует дать определение самой исторической этнологии. Что она изучает? Мы говорили выше, что некоторые из разделов этнологии могут успешно использоваться историком для построения объяснительных механизмов в тех случаях, когда поведение групп или масс народа не имеет логичного объяснения, вытекающего либо из изучения исторических источников, либо из здравого смысла. Многие из таких исторических проявлений связаны с тем, что этнические процессы в данный момент доминируют над всеми другими: 35 социальными, экономическими, культурными и т.п. Социологических, демографических, экономических, культурологических, социопсихологических теорий для их объяснения оказывается недостаточно. Если же обратиться к этнографии, которая, казалось бы, ставит вопрос об этнических процессах как об отдельном классе явлений, то в ее понимании "этнические процессы" объясняют скорее то, что происходит с этносами, а не то, что происходит внутри этносов согласно собственным закономерностям этноса как общности особого рода. Так, например, этнографы выделяют эволюционные и трансформационные этнические процессы. "Первые выражаются в значительном изменении любого из элементов этноса, прежде всего языка и культуры. Например, возникновение явлений двуязычия и языковой ассимиляции, заимствование иноэтнических и интернациональных элементов материальной и духовной культуры и т.п. К эволюционным этническим процессам относятся также существенные изменения социальной (классово-профессиональной) структуры этносов (например, в ходе индустриализации и урбанизации), изменения демографической структуры и т.д. К трансформационным этническим процессам относятся такие изменения этнических элементов, которые ведут к перемене этнической принадлежности"'. Все перечисленные выше этнические процессы являются предметом исторической этнологии только в том случае, когда они детерминированы не общими социальными процессами и закономерностями, а являются следствием динамики этноса как самостоятельной системы, имеющей свои собственные законы. Возможно, будет понятнее, если такие специфические этнические процессы назвать внутриэтническими. Тогда встает вопрос: не следует ли те области этиологии, которые объясняют внутри этнические процессы, выделить в отдельное направление науки и изложить в систематизированном виде? (Отметим сразу, что проблемы этногенеза затрагиваться здесь не будут: существует сложившаяся отрасль знания, которая занимается данной проблемой; важнее уделить внимание тем динамическим процессам, которые переживает уже сложившийся этнос, этнос, уже имеющий свою историю.) Внутри самой этнологии такие подходы не систематизированы, напротив, они разбросаны по различным ее подразделам. Это станет очевидным, когда начнем знакомиться с историей этнологии, а также с другими, смежными ей, дисциплинами. Ближе всего к этой проблематике подходит психологическая антропология, которая разными путями пыталась описать этнические особенности народа и показать, как эти особенности определяют поведение членов того или иного народа. Но здесь необходимо учитывать и достижения культурной экологии (изучающей адаптивные свойства этносов и процессы культурных изменений), культурологии и традициологии, изучающих, среди прочих проблем, "распределение" культуры среди ее носителей, процессы культурных трансформаций, со36 держание постоянных компонентов культуры (ее "центральной зоны") и периферийных ее компонентов, структуру культурной традиции и механизмы ее изменений, а также некоторые из проблем, обычно изучаемых в рамках социологии, конфликтологии, теории модернизации. Всего этого подробно коснемся в следующих главах. Сейчас же важно констатировать тот факт, что историческая этнология изучает те изменения в истории народов, которые обусловлены закономерностями функционирования этноса - идет ли речь о внешних формах их выражения, причинах или механизмах протекания. Другими словами, историческая этнология изучает механизмы и закономерности функционирования и трансформации этнических общностей, которые наряду с экономическими, культурными, геополитическими и т.п. закономерностями влияют на ход истории. Исходя из последнего определения, историческую этнологию условно можно разделить на два подраздела: 1. Изучение механизмов и закономерностей функционирования этноса в стабильном состоянии. Сюда относятся проблемы структуры этнической картины мира, описание ее составляющих, исследование возможных модификаций этнической картины мира и закономерностей распределения ее между членами этнической общности - индивидами и внутриэтническими группами, механизмы поддержания целостности этнической картины мира и целостности этнической общности, изучение психологических защитных механизмов этноса. 2. Изучение механизмов и закономерностей изменения этносов. Сюда относятся проблемы этнической картины мира, структуры этнических институций, а также протекания функциональных и дисфункциональных кризисов этноса, закономерностей функционирования внутриэтнических групп, причин и механизмов спонтанного самоструктурирования этноса, протекания межэтнических контактных ситуаций. Этим вопросам посвящены отдельные главы учебного пособия. Теперь дадим определения понятиям "этнос", "общество" и "культура". Сделать это нелегко, поскольку в рамках этнологии эти три понятия зачастую употребляются как взаимозаменяемые. Последнее автоматически исключает чисто биологическую трактовку понятия "этнос". Действительно, биологический подход к "этносу", как мы покажем ниже, нерационален. Поскольку понятие "этнос" для нас ключевое, сделаем краткий обзор дававшихся ранее определений этого понятия. В советской науке в свое время существовало два конкурирующих между собой значения этого термина. В официальной науке признавалось только одно из них, то, которое разрабатывал академик Ю.В. Бромлей: этнос понимался как социокультурное явление. Этнической общностью, которую ученый называл этникосом, является, как он считал, "исторически сложив37 шаяся на территории устойчивая многопоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании (этнониме)"^. Это определение настолько же бесспорно, насколько и недостаточно содержательно. В полуофициальной науке было распространено альтернативное понимание термина - то, которое развивал Л.Н. Гумилев, очень популярное в 80-е гг. XX в. среди студенческой молодежи и напрочь отвергаемое научным сообществом - понимание этноса как биологической единицы, "феномен биосферы"^. Значение, которое в итоге закрепилось за понятием "этнос", представляет собой нечто среднее между бромлеевским и гумилевским и в принципе вполне синонимично слову "народ". Впрочем, и в западной науке значение слова "этнос" (на порядок менее употребительного) объясняется сходным образом - как совокупность "людей, связанных общими обычаями - нацию"^ и столь же расплывчато. В западной науке слово "этнос" крайне редко употребляется в качестве термина. Одним из немногочисленных примеров этого является работа Г. Дереве "Этнопсихоанализ"'. Неубедительность распространенного в отечественной науке определения "этнос" можно, несколько утрируя, продемонстрировать следующим образом (как это делает петербургский этнолог Е.М. Колпаков): "Следует сказать, что качество классического определения этноса таково, что даже советский партийно-государственный аппарат подходит под него без особых натяжек. Исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая совокупность людей - налицо. Особенности языка - разве аппаратноканцелярский жаргон не является "новоязом"? Особенности культуры - сферу материальной культуры лучше не обсуждать, а ведь есть еще особые ритуалы, правила поведения и т.п. Самосознание своей общности и единства интересов, а также известное противопоставление "мы" - "они" здесь посильнее, чем у многих народов. Что входит в понятие самоназвание? "Номенклатура", "лучшие люди", просто "люди", "настоящие коммунисты", "наши".., Кстати, аппарат обладает и таким дополнительным признаком, как эндогамия - предпочтение браков внутри своей группы. Получается, что этнос по определению не отличается от других видов социальных общностей и даже от советского партийно-государственного аппарата. И все-таки ни один из нас не поставит в один ряд нацию и управленческий аппарат, не так ли? В итоге, современное понятие "этнос" в нашей этнографии оказывается недееспособным, оно не позволяет отличать описываемое им явление действительности от других относительно близких явлений"'. Перейдем к производным от термина "этнос". Основа "этно" используется чаще всего в значении "народный", однако в специфическом смысле, аналогичном тому, что имеем в виду, говоря "народная медицина", "народная музыка", т.е. нечто принятое в народе. Широкое распространение получили термины "этнический" (ethnic), "этничность" (ethnicity), но и они имеют в западной науке в своем значении особый нюанс и относятся чаще всего к национальным меньшинствам, диаспорам. В русском языке термин "этнический" тесно связан с понятием "этнос", а в качестве кальки с английского звучит очень нелепо. А вот термин "этничность" пришел к нам с Запада и, как правило, сохраняет свое первоначальное значение. Однако и здесь встречаются неточности. Так, "Краткий 38 этнологический словарь" дает определение этничности как совокупности характерных культурных черт этнической группы, что соответствует англоязычному значению этого термина, когда этническая группа непременно понимается как часть более широкого социокультурного окружения, находящаяся с этим окружением в более или менее конфликтных отношениях, что находит свое выражение в специфике тех культурных черт, которые определяются как этничность. Однако в словаре без всякого перехода или оговорки утверждается далее, что "ее [этничности] раскрытие обеспечивает наиболее полную и развернутую характеристику того или иного народа, взятого в качестве специфической общности, отличающейся от всех других только ей присущим культурно-историческим своеобразием"^. Возможно, такое расширительное понятие этничности и допустимо, но следовало бы оговорить, что оно является нетипичным, новым, противостоящим общеупотребительному. Это в науке в принципе допустимо. Но далее определение этничности превращается в практически бессмысленный набор слов: "Этничность можно уподобить национальности данного народа, его этническому "портрету". В существенно-содержательном плане этничность тесно связана с пониманием этноса как таковой общности людей, субъективная тождественность (идентичность) которого держится на воспроизведении ее особенностей народом, отличным от других по самоназванию, языку, образу жизни и другим компонентам его культурноисторического своеобразия"'. При этом чуть выше утверждается, что термин "этнисити" (почему-то приводится английская транскрипция этого слова) "употребляется для обозначения индивида в качестве представителя определенной этнической общности"^. (Это значение слово "этничность" действительно получило в последние годы, но встречается оно относительно редко.) Таким образом, с полным основанием можно утверждать, что в русскоязычной литературе не существует не то что общепринятых, но и более или менее адекватных толкований терминов, связанных с понятием "этнос" и производными от него. На этом основании некоторые из ведущих российских этнографов предлагают повременить с определением данной группы терминов: "То явление, которое обозначается термином "этничность", едва ли можно, по крайней мере, на определенном этапе развития науки, выразить посредством какой-то точной дефиниции. Пытаясь придумать такую дефиницию, мы скорее всего допустим ошибку, абсолютизировав одни стороны этничности и отбросив другие... И крайний субъективизм, и крайняя онтологизация этничности и этноса в равной мере уводят от исследования существа проблемы"'". Этот пессимистический вывод в принципе справедлив. Но как излагатьВ рамках исторической этнологии понятие "этнос" употребляется, когда речь идет об особого рода социальной системе, которая, кроме общих социологических закономерностей, подчиняется еще и особым, не свойственным сложным полиэтническим обществам. 39 Впрочем, здесь сделаем существенную оговорку. На различных примерах, которые будут приводиться в последующих главах, можно будет убедиться, что под действие закономерностей, обусловливающих существование и деятельность этноса, попадают общества, возникшие в результате ассимиляционных процессов, т.е. имеющие среди своих членов людей различного, если исходить из вопросов "крови", происхождения. Таков, например, русский этнос и этнос американский. И в том, и в другом случае этносы имели некое ядро, соответственно, славянское и англосаксонское, но собирали вокруг себя, вбирая в себя представителей других народов. Смешанные браки довершили дело, сцементировав обе эти общности в более или менее прочные целостности. Конечно, ни в России, ни в Америке процесс ассимиляции не дошел до конца, не собрал воедино всех представителей всех народов и племен, живущих единым обществом. Поэтому американцы, долго сравнивавшие Америку с "плавильным котлом", уничтожающим все этнические различия, стали выражаться более осторожно и говорить о своем обществе как о "салате", т.е. беспорядочной смеси различных этнических групп и меньшинств. Однако и русские, и американцы представляют собой этносы, которые имеют тенденцию к расширению путем ассимиляции других. Точно то же самое было характерно и для турок, вплоть до падения Османской империи и вызванного им кризиса сознания турок. В русском языке существует особый глагол, означающий "стать турком", - "потурчиться" и производное от него существительное - "потурченец". Ту же тенденцию в большей или меньшей степени имеют все народы. Именно поэтому полагаем, что говорить об этносе как о биологической общности бессмысленно. Теперь поговорим о тех закономерностях, которые характерны для этносов в отличие от других общностей. Эти закономерности связаны с тем, что этнос обладает внутренними механизмами, обеспечивающими его устойчивость, и выражаются они в особом распределении культурных черт и характеристик между членами этноса. Этносу присущи: - определенные поведенческие и коммуникативные модели, которые типичны для всех членов этноса (в предыдущей главе рассмотрено несколько примеров, иллюстрирующих это положение); - поведенческие, коммуникативные, ценностные, социальнополитические модели и культурные элементы, свойственные только определенным группам внутри этноса; однако распределение этих моделей внутри этноса не хаотично: в своей совокупности они образуют целостную структуру. Эта структура имеет несколько важнейших функций: она подспудно регулирует взаимоотношения между различными группами внутри этноса (даже если эти группы внешне противостоят друг другу), способствует поддержанию стабильности этноса, определяет поведение различных частей этноса в кризисные эпохи и детерминирует процесс, который станем называть "самоструктурированием" этноса: процесс создания этносом новых, иногда глобальных, по видимости как бы принципиально меняющих жизнь этноса, социальных институций, соответствующих изменившимся культурно-политическим условиям существования этноса. 40 Те процессы, которые закономерны и являются специфическими для этноса, направлены на поддержание: 1) стабильности тех поведенческих и коммуникативных моделей, которые характерны для всех членов этноса; 2) специфической для каждого этноса системы культурных моделей, обеспечивающих возможность взаимодействия различных групп, в частности социальных слоев, или групп, имеющих различную ценностную ориентацию. В случае если первой или второй из вышеперечисленных групп моделей грозит деструкция, то весь этнос может прийти в движение и в значительной степени изменить свои социальные институции. Однако изменения эти происходят в соответствии с определенными закономерностями, изучение которых и составляет одну из основных задач нашего курса. Когда речь идет об этнических процессах, которые изучает историческая этнология, то имеются в виду как те аспекты в деятельности членов этноса, которые определяются их этническими константами, так и модификации социальных институции этноса, вызванные стремлением сохранить "этнические константы" в условиях изменения социокультурного или природного окружения этноса. Добавим к сказанному выше, что этнические процессы стихийны, бессознательны, они не зависят от желания и воли членов этноса; их нельзя путать с национальными движениями, "которые представляют собой деятельность масс людей, направленную к достижению определенных целей, причем чаще всего - политических"". Учитывая сказанное выше, дадим более развернутое определение понятия "этнос". Г^ Этнос - это социальная общность, которой присущи специфические культурные модели, обусловливающие характер активности человека в мире, и которая функционирует в соответствии с особыми закономерностями, направленными на поддержание уникального для каждого общества соотношения культурных моделей внутри общества в течение длительного времени, включая периоды крупных социокультурных ^ изменений, j Теперь зададим себе вопрос: нельзя ли приведенное нами определение отнести к понятиям "культура" и "традиция"? В том значении, в котором понятие "культура" традиционно используется в этнологии, - безусловно можно. Этиологическая "культура" собственно и подразумевает собой структуру, скрепляющую данное общество и предохраняющую его от распада. Многие антропологи, как отечественные (например, Э.С. Маркарян), так и зарубеж41 ные (например, Т. Швартц - один из ведущих современных психоантропологов), рассматривали культуру как адаптивную систему. Совокупность адаптивных моделей может быть понята как культура. Чем тогда будет этнос? Носителем данных моделей, т. е. данной культуры. А если так, то этнос можно понимать как общество, являющееся носителем определенной культуры. Но только с той оговоркой, что культура понимается в узком, или, точнее, специфическом, этнологическом, значении - как функционально обусловленная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения даже в меняющихся культурно-политических условиях, способствующие как адаптации своих членов к внешнему - природному и культурно-политическому окружению (в этом - адаптивная функция культуры), так и приспосабливанию внешней реальности к своим нуждам и потребностям (в этом адаптирующая функция культуры). Именно в таком смысле и будем понимать термин "культура" применительно к исторической антропологии. Аналогичным образом обстоит дело с термином "традиция". Он, так же как и термин "культура", имеет несколько значений, причем значений, исключающих друг друга. Так, возможно понимание термина "традиция" в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко. Так, один из современных этнологов, А. Ройс предлагает вообще исключить понятие "традиция" из этнологического словаря, считая, что оно ассоциируется с застывшими формами, косностью, а употреблять вместо него понятие "стиль", которое подразумевает гибкость, изменчивость^. Другие исследователи, как, например, С. Эйзенштадт, рассматривают традицию как нечто, находящееся в процессе постоянного изменения. "Традиционное общество постоянно меняется"^, и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Для объяснения своего понимания термина "традиция" С. Эйзенштадт прибегает к предложенной в начале 60-х гг. XX в. Э. Шилзом концепции "центральной зоны культуры" - неподвижного, неизменяющегося стержня культуры, вокруг которого сосредоточивается подвижная, изменчивая культурная "периферия"^. Если исходить из этой трактовки, понятие "культура" и понятие "традиция" практически синонимичны. И этнос, в свою очередь, может рассматриваться как носитель традиции, но только в том случае, если традиция понимается как комплекс культурных парадигм, крепко сцепленных одна с другой и представляющих собой устойчивую целостность, которая, однако же, может принимать различные формы выражения в зависимости от внешних условий. Таким 42 образом, данное традиции определение практически синонимично определению культуры. Правда, эти определения подчеркивают различные акценты единого явления. Говоря о культуре, подчеркивают то, что она является функционально структурированной целостностью, обладающей адаптивными и адаптирующими свойствами. Говоря о традиции, выявляют наличие неизменного культурного ядра, обусловливающего характер социокультурных изменений, которые может претерпеть общество, являющееся носителем данной традиции. Если так, то можно считать, что традиция является более узким понятием в сравнении с понятием культуры. Культура, будучи комплексом разнопорядковых культурных элементов, как стабильных, так и изменчивых, включает в себя традицию, представляющую собой средоточие культурных парадигм, которые неизменны по своей сути, а допускают только внешние, хотя порой по видимости и очень значительные изменения. К понятиям "культура" и "традиция" на протяжении изложения курса исторической этнологии будем обращаться еще не раз. Кроме того, анализу каждого из них будет посвящена отдельная глава. Поэтому сейчас не будем затрагивать вопроса о том, что представляет собой неподвижная "центральная зона культуры"". Подойдем к изложению его своим чередом. Сейчас важнее акцентировать внимание на самом ее наличии в культуре. Теперь рассмотрим такие понятия, как "традиционное сознание", ^этническое сознание", "менталитет", "этническая картина мира". Основные характеристики традиционного сознания будут такими. Поскольку, как выше утверждалось, в рамках исторической этнологии понятия "этнос" и понятие "традиция" тесно сопряжены друг с другом, то и понятия "традиционное сознание" и "этническое сознание" в нашем словоупотреблении практически синонимичны. В нашем контексте "этническое сознание" - это "традиционное сознание" этноса. Его полное определение будет дано в главе 9. В учебном пособии не будет использоваться распространенное в современной политологии понимание "этнического сознания" как сознания членов этнических групп (диаспор), так же как не будет использоваться термин "этническая группа" (кроме специально оговариваемых случаев) в значении "национальное меньшинство", "диаспора". Теперь обратимся к вошедшему в последние годы в широкое употребление слову "менталитет". Оно звучит в русской речи как иностранный термин, и большинство исследователей было вполне чистосердечно уверено, что это просто иностранное заимствование и, для того чтобы уточнить его значение, достаточно открыть любой иностранный словарь. Однако в зарубежной науке слово "менталитет" вообще не употребляется, а английское слово "mentality" не выступает в качестве термина и не имеет закрепленного за ним определения (или хотя бы различных 43 вариантов определений). Изредка в качестве термина употребляется французское слово "mentalite", однако и оно не имеет устоявшегося значения. "Словарь общественных наук" определяет его следующим образом: "Термин имеет различные значения, близкие к понятиям установки, умственной функции и даже мышления (последнее - у Л. Брюля (1922 г.). Практически отсутствует в лексике антропологов и социологов, но встречается у некоторых историков, последователей школы Анналов"^. Только в 1994 г. российскими исследователями были сделаны первые попытки дать новому термину (который наконец-то был осознан как неологизм) адекватное наполнение. Надо сказать, что понятие "менталитет" заполнило очень существенную лакуну в русском научном языке. Дело в том, что единственное слово, которым можно определить сразу и сознание и бессознательное, - это слово "психика". Последнее имеет слишком явные медицинские ассоциации и поэтому в антропологической, социологической, исторической литературе не употребляется. В социологии был найден вполне парадоксальный выход. Слово "сознание" стало употребляться в том числе и в значении "бессознательное". Все бесчисленные исследования экономического, экологического, политического и т.д. сознания по сути ставили своей целью исследование бессознательных установок. Употребление слова "менталитет" (которое не было в ходу у социологов, как более начитанных в зарубежной литературе) снимает эту двусмысленность. Однако использование слова "менталитет" имеет и другой существенный плюс. Оно в принципе может выступать в паре с понятием "традиция" именно постольку, поскольку подразумевает подвижность, соотнесенность как с прошлым, так и с настоящим, возможность сколь угодно глубоких внутренних противоречий. В этом смысле можно сказать, что традиция выражается в менталитете народа, или, точнее: менталитет - нематериализуемая составляющая традиции. В этом значении оно и будет употребляться в курсе исторической этнологии. Поскольку термин "менталитет" является новым, коротко остановимся на тех определениях, которые давали ему различные российские исследователи. Его всегда рассматривали как понятие динамическое. Так, историки Л.Н. Пушкарев и А.А. Горский, пытаясь передать "понятие "менталитет" средствами русского языка, остановились на двух дополняющих друг друга терминах - "мировосприятие" и "самосознание": первый из них подразумевает не только картину мира, существующую в сознании человека, но и активное восприятие, включающее в себя и действия субъекта, обусловленные представлениями о мире, т.е. содержит элемент "двусторонности": мир воздействует на человека, а человек в соответствии со своим восприятием мира строит свое поведение в нем; второй подчеркивает осознание человеком своего места и роли в окружающем мире и обществе"". Кроме того, что не менее важно, "менталитет" понимается и как основа для самоорганизации общества, каркас для культурной традиции: "В образном виде менталитет можно представить строительной конструкцией, фун44 дамент которой - сфера "коллективного бессознательного", а крыша - уровень самосознания индивида. Структуру менталитета образуют "картина мира" и "кодекс поведения". Поле их пересечений, очевидно, и есть то, что называют "парадигмой сознания"". Не будем приводить это определение целиком, поскольку оно слишком усложнено и запутано. Однако направленность его ясна: речь идет о присутствующем в сознании человека стержне, который может при разных внешних условиях выступать в разных обличиях, но который является единым для всего этноса и служит как бы его внутрикультурным интегратором. Более целостное и законченное, но необоснованное определение понятия "этнический менталитет" дает "Краткий этнологический словарь". Здесь этот термин определяется как "свойственный данному народу склад мышления; представляет собой устойчивый изоморфизм (постоянство, неизменность, инвариант), присущий культуре или группе культур, который обычно не осознается и принимается в этой культуре как естественный; он не поддается изменениям под воздействием идеологического давления. Знание этнического менталитета имеет, в частности, значение для определения пропорций между эмоциональным и рациональным уровнем сознания и принятия этнической группой (в лице тех или иных ее представителей) решений, а также меры в воспроизводстве ею дуальной оппозиции - противопоставления "мы" - "они", "свои" - "чужие"". Таким образом, под "менталитетом" понимается некий всегда неосознаваемый и устойчивый пласт психики, который включает в себя определенные мыслительные модели. Наличие таких неизменных мыслительных форм никем не было доказано. Само утверждение о наличии в психике слоя, содержащего какие бы то ни было неизменные парадигмы и присущего всем членам этноса, требует особого обоснования. Однако и то, что указанные оппозиции относятся к неизменным, и то, что глубинные этнические особенности проявляются на уровне принятия решения группой отдельных индивидов, членов этноса, - нетрудно опровергнуть. Итак, можно сделать вывод, что удовлетворительного определения понятия "менталитет" пока не существует. Тем не менее попытаемся ввести этот термин в историческую этнологию, понимая его в значении "совокупность сознательных и бессознательных установок", сопряженных с этнической традицией. Более развернутое определение этого термина будет дано в главе 9. Близко к понятию "менталитет" стоит понятие "этническая картина мира". Оно станет в нашем курсе одним из ключевых и в последующих главах также получит развернутое определение. Сейчас же достаточно будет сказать, что этническая картина мира представляет собой особым образом структурированное представление о мироздании, характерное для членов того или иного этноса, которое, с одной стороны, имеет адаптивную функцию, а с другой - воплощает в себе ценностные доминанты, присущие культуре данного народа. Этническая картина мира не тождественна этнической культуре или этнической традиции. Она меняется с течением времени, более 45 того, различным группам внутри этноса в один и тот же период могут быть присущи разные картины мира. Этническая картина мира представляет собой каждый раз как бы определенный ракурс этнической культуры и определенный вариант кристаллизации этнической традиции. Но те неизменные коммуникативные и поведенческие модели, о которых говорилось выше и которые являются обязательным атрибутом любого этноса, находят свое выражение в любых модификациях этнической картины мира. В ходе ознакомления с некоторыми ключевыми понятиями исторической этнологии были даны предварительные, операциональные, определения. Для того чтобы уточнить эти определения и ввести остальные, не менее важные для исторической этнологии следует получить определенные знания в области психологической антропологии и других смежных дисциплинах. Однако не станем ограничиваться их систематизированным изложением, а по ходу дела будем выделять все моменты, важные для исторической этнологии. ПРИМЕЧАНИЯ ' Краткий этнологический словарь. - С. 59. " Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. - М., 1983. - С. 58. ' Гумилев Л.Н. Биография научной теории, илиАвтонекролог//Знамя. - 1988. - № 4.-С. 212. * Wmthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. - P. 101. ' Devereux G. Ethnopsychoanalysis. Berkley. - Los Angeles, 1978. ' Колпаков E.M. Этнос и этничность//Этнографическое обозрение. - 1995. - №5.-С. 15. ' Краткий этнологический словарь. - С. 86. * Там же. " Там же.-С. 81. '" Чешко С.В. Человек и этничность//Этнографическое обозрение. - 1994. - №6,-С. 40. " Семенов К).И. Социально-исторические организмы, этносы, нации//Этнографическое обозрение. - 1996. -№1.-С. 3. " Royce A.P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. - Bloomington, 1982. " Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. - New York, 1973. - P. 253. " Shils E. Centre and Periphery//Polanyi М. (ed.). The Logic of Personal Knowledge: Essays. - London, 1961. " Во всяком случае, трудно согласиться с утверждением Э. Шилза, что она "представляет собой средоточие ценностей и верований" (Shils E. Centre and Periphery.- P. 117). " Dictionnaire des Sciencess Humaines. Sociologie, Psychologie social, Anthropologie. - Paris, 1990. " Горский A.A., Пушкарев Л.Н. Предисловие//Пушкарев Л.Н. (отв. ред.). Мировосприятие и самосознание русского общества (XI-XX вв.). - М., 1994. - С. 3. " Усенко О.Г. К. определению понятия "Менталитеты/Русская история: Проблемы менталитета. - М., 1994. - С. 4. " Краткий этнологический словарь. - С. 85. 46 Глава 4 ИСТОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА В СОВРЕМЕННОЙ НАУКЕ Те этнологические подходы, которые более всего необходимы историку, связаны с таким понятием, как "национальный характер", а точнее сказать, f признанием того факта, что каждому народу присущ свой, отличный от других психологический склад. Само понятие "национальный характер", попытки описать которое заняли у антропологов несколько десятилетий, и по сей день порой кажутся мифологемой. Действительно, широко распространенное убеждение, что "члены различных наций имеют в целом некоторые общие психологические характеристики"', могло быть неоспоримым, если бы между учеными существовало хоть мало-мальское согласие в том, о каких собственно "некоторых психологических характеристиках" здесь идет речь. "Наблюдение, что народы различны, - общее место. Но без ответа остается вопрос: действительно ли эти различия являются национальными различиями, т.е. характеристиками национальной популяции как целого? Являются ли эти характеристики специфическими для нации, т.е. разнятся ли они от одной нации к другой?" - задавали вопрос в 1960 г. антропологи X. Дайкер и Н. Фрейда^. В конце же 60-х гг. А. Инкельс и Д. Левенсон делали уже вполне пессимистичный вывод: "При нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер"^ И сегодня состояние научных поисков в этой области большинство ученых характеризует как кризисное. Однако это вовсе не означает, что в ходе исследования психологических особенностей в поведении, стиле мышления, мировоззрении, особенностях восприятия и реакций членов различных этносов не было сделано никаких существенных открытий или было высказано мало плодотворных гипотез. Знание этих открытий и гипотез необходимо для понимания теоретических положений, составляющих основу исторической этнологии, а потому внимательно проследим историю поиска тех составляющих национального характера, которые можно было бы считать присущими всем членам этноса и определить как внутриэтнический интегратор. 48 Это тем более важно, что в процессе становления психологического направления в этнологии было высказано немало интереснейших научных идей, которые на время были забыты, но которые необходимы для формирования современного историко-этнологического подхода. Анализ причин кризиса психологической антропологии также будет способствовать в выработке этнологического инструментария, пригодного для анализа исторических явлений. Именно поэтому необходимо, прежде чем перейти к изложению концепций, относящихся собственно к исторической этнологии, внимательно рассмотреть всю историю этой научной школы, а не довольствоваться только изучением ее последних достижений. НАЧАЛО ИССЛЕДОВАНИЯ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ОСОБЕННОСТЕЙ РАЗЛИЧНЫХ НАРОДНОСТЕЙ ИДЕИ Ф. БОАСА В процессе своего развития психологическое направление в этнологии несколько раз меняло название, сохраняя при этом концептуальную преемственность. Оно именовалось сначала "Исторической школой Ф. Боаса", затем школой "Культура и личность", затем исследованиями национального характера, а с 60-х гг. по наше время - психологической антропологией, или, реже, этнопсихологией. По возможности постараемся проследить эту преемственность. При этом надо иметь в виду, что мы психологической антропологией станем называть все данное направление на протяжении всей истории его развития. (Право на это нам дает тот факт, что все жившие в начале 60-х гг. крупные представители этой школы без возражений восприняли новое самоназвание.) Начнем с первых лет зарождения психологической антропологии, а именно с того времени, когда ряд ученых отверг господствующие тогда научные парадигмы (эволюционизм, теорию культурной диффузии) и предложил совершенно новые подходы к изучению жизни различных народов. Выше говорилось уже о функционализме и его интересном и достаточно хорошо работающем объяснительном механизме для данных этнографических полевых исследований. Сейчас же обратимся к идеям Ф. Боаса, поскольку последние и послужили толчком к зарождению этнопсихологии, являющейся во многих случаях неплохим объяснительным инструментом для исторических исследований. Заметим кстати, что именно идеи Ф. Боаса на десятилетия вперед определили основные теоретические постулаты не только психологической антропологии, но и ряда других магистральных направлений культурной антропологии. Не случайно его называют архитектором современной этнологии. 49 4 2330 Ф. Боас родился и получил образование в Германии, в Гейдельбергеком, Боннском и Кильском университетах. Сначала специализировался в области физики и математики, затем перешел к географии, а от нее к этнологии и лингвистике. Решающим моментом при этом явилась его экспедиция в 1883-1884 гг. к эскимосам на Баффинову землю, где Боас провел целый год. Результаты его работы были опубликованы в отчете Бюро Американской Этнологии и были одной из первых работ по эскимосоведению. По возвращению из Арктики Ф. Боас занимает пост ассистента в Берлинском музее народоведения и уделяет основное внимание изучению коллекции этнографических материалов племени белла-кула, проживающего на северо-западном побережье Северной Америки. В 1886 г. Ф. Боас впервые едет в экспедицию на северо-западное побережье и проводит там около года. С этого времени он навсегда остается в Америке. Его экспедиции на северо-западное побережье становятся ежегодными (вплоть до 1897 г.). В это время он работает в Музее естественной истории в Нью-Йорке, а с 1901 г. становится его директором. Уже в это время, т.е. через десять лет после приезда Ф. Боаса в США, вся этнологическая деятельность в Америке идет под его руководством. В 1896 г. он начинает преподавать физическую антропологию в Колумбийском университете, затем, получив звание профессора, читает лекции по этнографии, лингвистике, этнологии - вплоть до 1937 г. Основная часть трудов Ф. Боаса посвящена эскимосам и индейцам северо-западного побережья Америки, главным образом индейцам квакиютль. Ф. Боас приступил к этнологическим исследованиям в период господства в этнологии эволюционистской парадигмы. В Германии главенствовал Ф. Ратцель с его антропогеографией и теорией культурных диффузий. Уже в ранних работах Ф. Боас отрицательно высказывался и относительно идей эволюционистов, и относительно идей Ф. Ратцеля. Правда, на Баффинову землю ученый ехал еще под сильным влиянием географизма Ф. Ратцеля, затем короткое время находился под влиянием идей Л. Моргана, но вскоре занял скептическую позицию по отношению ко всем современным ему этнологическим направлениям". Отправной точкой для развития теоретической мысли Ф. Боаса послужил научный скептицизм по отношению ко всем принятым в его время теориям и методам изучения человека. Он отвергал все факты, традиционно признаваемые антропологией XIX в. за аксиому, но не являющиеся, с его точки зрения, доказанными в строгом смысле слова. Прежде всего это касалось эволюционизма, т.е. учения о том, что человеческие общества, социальные институты, культура развиваются от низших форм к высшим. Фактически Ф. Боас предложил создавать этнологию абсолютно заново, как бы на пустом месте, провозгласив, что все прежние этнологические школы имели ложные посылки и приводили к ложным выводам. Его идея состояла в том, чтобы заново накапливать этнографические данные (причем к качеству и доказательности материалов полевых исследований Боас предъявлял требования, значительно превышавшие те, что были приняты до него), а затем заново делать обобщения, постепенно вырабатывая новые методы и новые концепции. В научной полемике главным тезисом Ф. Боаса стало возражение против применения общих теорий и общих схем при изучении культуры различных племен и народов. "Мы должны понять процесс разви50 тия индивидуальных культур, - писал он, - прежде чем сможем попытаться установить законы развития культуры всего человечества"^. В связи с этим он постоянно, на протяжении всей жизни, настаивал на необходимости детального и всестороннего изучения этнологией конкретных культур, ограниченных историко-географических областей, хотя соглашался с тем, что "не это есть конечная цель развития нашей науки". Ф. Боас исходил из той предпосылки, дающей максимальный простор для создания новых теорий и подходов, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития, т.е. исходил из полного культурного плюрализма. Можно сомневаться в том, был ли Ф. Боас действительно внутренне убежден в истинности культурного плюрализма, но он использовал его в качестве инструментального средства изучения антропологии отдельных племен, и, как показала последующая практика, в первые годы существования новой школы культурный плюрализм оказался весьма плодотворной методологической предпосылкой для проведения полевых исследований. "Каждая культура, - писал Ф. Боас, - может Зыть понята только как историческое явление". На этом историзме он настаивал во всех своих работах. "В целях исторического анализа мы рассматриваем каждую историческую конкретную проблему прежде всего как целое и пытаемся проследить пути ее развития в современную форму". Изучаемое явление находится в постоянном движении. "Мнение о стабильности примитивной культуры, - считал Ф. Боас, - не соответствует фактам, всюду, откуда мы имеем подобные сведения, мы видим формы предметов и обычаи в постоянном движении". Однако это вовсе не обязательно путь прогресса. Культура, в понимании Ф. Боаса, это совокупность моделей поведения, которые человек усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли. Ученый утверждал, что данные этнологии доказывают, что не только наш язык, но даже и наши эмоции являются результатом нашей общественной жизни и истории народа, к которому мы принадлежим. Таким образом, подходу Ф. Боаса был присущ вполне откровенный социокультурный детерминизм (т.е. такой взгляд на человеческое общество, когда и поведение, и образ мыслей индивида целиком объясняются причинами социальными или культурными, а личностные особенности человека и его свободная воля игнорируются) при рассмотрении каждой конкретной культуры изнутри, с точки зрения ее носителя, и откровенный агностицизм (утверждение невозможности познать сущность и причины какоголибо явления, в частности, культурного развития) при рассмотрении той же культуры извне. История формирования культуры, ее будущее покрыты завесой тайны. Сходство и различие культур не зависят ни от их географического местоположения, ни от природных условий. Более того, схожесть и различие культур на одном из этапов их раз51 вития вовсе не указывают на то, что та же культурная дистанция будет сохраняться и впоследствии. Все эти тезисы ученого стали основополагающими для последующей антропологии. После длительного периода полевых исследований племен американских индейцев Ф. Боас пришел к точке зрения, что любой культурный элемент должен пониматься только в целостном культурном контексте, частью которого он является. Именно Ф. Боас положил начало исследованиям культуры как целостности, как системы, состоящей из множества согласованных, внутренне связанных, как бы "притертых" друг к другу частей. Заимствование элементов одной культуры другой не может протекать как механический процесс и вовсе не является автоматическим следствием культурных контактов. Даже когда процесс заимствования происходит, заимствуемый элемент культуры переосмысляется и приобретает в иной культуре иное значение, нежели имел в той, откуда был заимствован. Критики обвиняли Ф. Боаса в том, что он обратил развитие антропологии вспять, увел ее от поиска общих законов культурного развития. Но что делать, если он был уверен, что культура какоголибо индейского племени не менее сложна, чем культура развитой европейской нации, и если различие между ними состоит в том, что одна из них имеет письменность, а другая нет, то это не более чем обычное межкультурное различие? Действительно, многие бесписьменные языки имеют более сложную структуру и более развитую грамматику, чем письменные языки, и нет никаких оснований утверждать, что с течением времени структура языка усложняется, а не упрощается. Ф. Боас уделял много внимания созданию собственной научной школы в Колумбийском университете, реорганизовав весь курс культурной антропологии, во многом приблизил его к естественным наукам и уделил большое внимание подготовке студентов к проведению полевых исследований. О системе преподавания антропологии и принципах, которые закладывались в сознание студентов в Колумбийской школе, можно составить представление по воспоминаниям его ученицы М. Мид: В колледже мы также узнали, что, хотя некоторые художественные стили и развивались из простых узоров, существовали и другие, эволюционировавшие от усложненных форм к более простым... Мы были готовы к тому, что в нашей полевой работе можем столкнуться с различиями, значительно превышающими те, которые мы находим во взаимосвязанных культурах западного мира или в жизни народа на разных стадиях нашей собственной истории... Исследователь должен освободить свой ум от всех предвзятых идей, даже если они относятся к другим культурам в той же части света, где он сейчас работает. В идеальном случае даже вид жилища, возникшего перед этнографом, должен восприниматься им как нечто новое и неожиданное. В определенном смысле его должно удивлять, что вообще имеются дома, что они могут быть квадратными, круглыми или овальными, что они обладают или не обладают стенами, что они пропускают солнце и задерживают ветры и дожди, что люди готовят или не готовят, едят там, где живут. 52 В поле никакое явление нельзя воспринимать как само собой разумеющееся... Рассматривая некое виденное жилище как большее или меньшее, роскошное или скромное по сравнению с жилищами уже известными, мы рискуем потерять из виду то, чем является именно это жилище в сознании его обитателей...' гй  Психологическая антропология изначально скептически относится к идее эволюционизма. Это же следует сказать и о ее преемнице - исторической этнологии, которая поступает так же, как и психологическая антропология. Напротив, она признает, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития, хотя и отвергает тот решительный культурный релятивизм - рассмотрение каждой отдельной культуры вне ее исторического контекста, который был присущ Ф. Боасу и большинству этнологов первой трети нашего столетия. Историческая этнология полагает, что история развития и изменения различных культур поддается научному исследованию, а не покрыта "завесой тайны", но принимает идею Ф. Боаса о том, что культуру следует изучать как целостную систему, все компоненты которой определенным образом связаны между собой.  С точки зрения исторической этнологии культурные заимствования возможны, но осуществляются они не механически. Заимствуемые элементы встраиваются в новый сложный культурный контекст, хотя идея об их обязательном переосмыслении в рамках новой культуры (характерная для психологической антропологии) ставится под вопрос. Историческая этнология ставит перед собой задачу объяснить, при каких условиях и по какому механизму происходят заимствования элементов иных культур, когда оно сопряжено со значительным переосмыслением элементов культуры, а когда сохраняется их исходный смысл.  Историческая этнология, в отличие от школы Ф. Боаса, отрицает социокультурный детерминизм, но признает, что определенные пласты психологической организации являются культурно-детерминированными и присущи всем членам данного этноса. УЧЕНИЕ Р. БЕНЕДИКТ ОБ ЭТОСЕ КУЛЬТУРЫ Р. Бенедикт, автор классической в области психологической антропологии книги "Модели культуры" (в прошлом студентка Ф. Боаса), демонстрирует, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов, которые все объединены культурной темой (ее она называет этосом культуры), определяющей не только, каким образом элементы культуры соотносятся друг с другом, но и их содержание. Религия, семейная жизнь, экономика, политические институции - все, вместе взятые, образуют единую неповторимую структуру. Причем из различных возможных вариаций 53 тех или иных систем отношений, способов действия, форм общественных институций в каждой культуре присутствуют только строго определенные вариации - те, которые соответствуют этосу культуры. Таким образом, этос культуры проявляется во всевозможных сферах человеческой жизни: в системах распределения собственности, в структурах социальной иерархии, в материальных вещах и в технологиях их производства, во всех разновидностях половых взаимоотношений, в формировании союзов и кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т.п. Все эти институций (и все иные - неперечисленные здесь, коих существует огромное число) сами по себе имеют большое количество типов и вариаций, но в каждом случае только один из этих типов встроен в рамки той или иной культуры. По мнению Р. Бенедикт, культура, реализуя те или иные социальные модели, соответствующие ее этосу, как бы почти не оставляет места для иных типов тех же институций. Черты, неорганичные данной культуре, не получают в ней пространства для своего развития. Те аспекты жизни, которые кажутся наиболее важными нам с точки зрения нашей культуры, могут иметь чрезвычайно мало значения в других культурах, ориентированных иначе, чем наша. А какие-либо черты, которые имеются в нашей культуре, могут быть переосмыслены в других культурах таким образом, что показались бы нам просто фантастическими. "Каждое человеческое общество, - отмечает Р. Бенедикт, - когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура, с точки зрения других, игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой - они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же "примитивном", технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое - смерти, третье - загробной жизни"". Каждая из культурных конфигураций является следствием уникального исторического процесса. Поэтому, по мнению Р. Бенедикт, говорить о степени развитости той или иной культуры - бессмысленно. Ведь их невозможно сравнивать! (По-видимому, Р. Бенедикт представляла наиболее крайнюю степень культурного релятивизма, которая вообще когда-либо проявлялась в психологической антропологии.) Р. Бенедикт делала нечто большее, чем просто описывала поведение людей как продукт той или иной культуры. Она стремилась описать культуру как психологическую целостность, как внутренне гармоничную систему. Ее мало интересовала индивидуальная психология как таковая и психологическое развитие личности, но во всех своих работах она делала акцент на психологической взаимосвязанности различных институций в каждом обществе. Она не стремилась про54 вести четкое разграничение между понятиями социокультурной системы и личности как системы, ее более интересовал вопрос о психологическом соответствии индивидов - членов данной культуры и структурных элементов культуры. Этот подход, заложенный Р. Бенедикт, был характерен для психологической антропологии вплоть до 60-х гг. нашего столетия. Говоря о концепции Р. Бенедикт (которая в этом своем аспекте значительно повлияла и на концепции многих других антропологов), следует отметить, что исследовательница предполагала необыкновенную податливость человеческой природы: социальное и культурное окружение фактически лепит из личности все, что ей угодно, личность становится как бы частью культуры. Основываясь на данных полевых исследованиях племен квакиютль, цуньи, плейнс в Северной Америке и племени добу в Малайзии, Р. Бенедикт описала их все в качестве четырех различных культурных конфигураций, детерминированных единой психологической темой. Она показала, что элементы культуры меняют свое значение под влиянием основной культурной темы - этоса культуры и что они становятся частью единой культурной конфигурации. Так, культуру народности квакиютль исследовательница определила как дионисийскую, а народности цуньи - как аполлонийскую (здесь очевидны ассоциации с работой Ф. Ницше "Происхождение трагедии из духа музыки"). Квакиютль (дионисийцев) Р. Бенедикт представляла как постоянно стремящихся избежать обыденную ограниченность опыта, выйти из естественных рамок, как бы достигнуть иного порядка бытия. В этих целях они используют различные способы достижения транса, от танцев до наркотических веществ. По мнению Бенедикт, цуньи (аполлонийцы) миролюбивы, не склонны к конфликтности, добры. В это время проблема культурных моделей становится доминирующей в культурной антропологии, хотя лишь немногие из антропологов приняли теоретические подходы Р. Бенедикт. Начиная с 20-х гг. XX в. психологическая антропология развивалась в рамках школы "Культура и личность", приверженцы которой, как видно из названия этого научного направления, пытались выяснить связь между культурой, принятой в том или ином обществе, и личностью - носителем этой культуры. Психологическая антропология изначально принципиально отличалась и от психологии, и от социокультурной антропологии. Если первая исследовала психику индивида, а вторая - его поведение и мышление, чтобы с их помощью реконструировать общую картину социальной и культурной системы, внутри которой эти индивиды существуют, то психологическая антропология изучала и культуру, и индивида в комплексе, или, точнее было бы сказать, индивида как представителя определенной культуры. 55 Вплоть до 60-х гг. XX в. в психологической антропологии в направлении "Культура и личность" доминировало представление о тесной корреляция между понятиями "культура" и "личность". На этой посылке и основывался конфигурационистский подход. Причем схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно проявляет себя в этнографических описаниях поведения членов культуры. Она может быть выражена только посредством тонкой скрупулезной сравнительной работы и мыслительной интеграции многих уровней культуры. В результате этого манипулирования культура как бы уподобляется личности. А индивид представляет собой предельное средоточие культуры - "микрокосм культуры". SU  Историческая этнология усвоила идею, впервые прозвучавшую в трудах Р. Бенедикт, о существовании некоего внутрикультурного интегратора.  Историческая этнология использует концепцию этоса культуры, хотя в рамках значительно более ограниченных, чем это делала Р. Бенедикт. СОЗДАНИЕ М. МИД ЭТАЛОНА ПОЛЕВОГО ИССЛЕДОВАНИЯ Работы М. Мид отличались тем, что она, как верная ученица Ф. Боаса, в отличие от своей старшей подруги Р. Бенедикт, никогда не занималась созданием теорий, хотя это не означает, что в ее работах нет концептуальных обобщений. Однако они никогда не доминировали и никогда не предшествовали теоретическому материалу, а выводились из опыта исследовательской работы (что не значит, конечно, что они всегда были правильными) и всегда носили более или менее фрагментарный характер, "являлись как бы замечаниями по поводу"... М. Мид задала тем самым определенный канон психоантропологических работ 20-30-х гг. XX в. Кроме того, разработав многие технические подходы к изучению эмпирического материала и методологию обучения ей студентов, она задала саму модель поведения психоантрополога и его отношения с туземцами. Поэтому можно почти без преувеличения сказать, что она создала эталон проведения полевого исследования, сохранявший свою актуальность с 20-х по 60-е гг. Поскольку методология проведения полевых исследований в антропологии с точки зрения перспектив развития исторической этнологии нас интересовать не будет, обратим свое внимание на другую часть наследия М. Мид - ее концептуальные замечания, которые не менее иного фундаментального теоретического исследования повли56 яли на формирование психологической антропологии как научного направления. Именно М. Мид, в частности, на много лет вперед определила особый интерес психологической антропологии к исследованиям детства: практике воспитания детей, и прежде всего - к обычаям ухода за младенцами, специфике детского туалета. Так, М. Мид, которая первая описала процесс взросления у некоторых незападных народов, останавливала свое внимание не только на практике детского пеленания, умывания, приучения к чистоте, что, по ее мнению, оказывало огромное влияние на формирование человеческой личности, но также и на изучение бессознательных установок взрослых членов общества по отношению к детям и способов коммуникации между взрослыми и детьми, играм с детьми, способам руководства детьми. Она стремилась доказать, что общепринятые представления о возрастных циклах, о неизбежности так называемых переходных периодов в жизни человека неверны, они связаны с принятой в "цивилизованном мире" практикой воспитания деТей и подростков. Работы М. Мид разбивают обычные представления о возрастных циклах. Так, она показывает на примере культуры жителей Самоа, что психологические изменения, которые якобы всегда сопутствуют периоду полового созревания, могут вообще отсутствовать, а конфликт поколений - вообще не более, чем черта, присущая западным культурам. Кроме того, на примере ряда народов она показала условность наших представлений о мужских и женских чертах характера, материнских и отцовских ролях в воспитании детей. Таким путем М. Мид доказывала уникальность различных культур. ВЛИЯНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА НА ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ С первых лет существования психологической антропологии она испытывала сильное влияние психоанализа. На первых порах это влияние в наибольшей мере ощущалось в выборе предмета исследования. Но очень скоро в антропологию проникли многие теоретические концепции психоанализа. Напомним, что психоанализ, основоположником которого был 3. Фрейд, возник одновременно как психотерапевтическая практика и как концепция личности. По Фрейду, формирование человеческой личности происходит в раннем детстве, когда социальное окружение подавляет как нежелательные, недопустимые в обществе, в первую очередь, сексуальные влечения. Таким образом, психике человека наносятся травмы, которые затем в различных формах (в виде изменений черт характера, психических заболеваний, навязчивых сновидений, особенностей художественного творчества и т.д.) дают о себе знать в течение всей человеческой жизни. 57 Именно из этого постулата 3. Фрейда этнологи делали вывод о том, что различия в практике детского воспитания у разных народов приводят к формированию у них своеобразных черт характера, ведь дети, выросшие в одной и той же социокультурной среде, получают одни и те же психологические травмы, отличающиеся от тех психологических травм, которые получают дети, растущие в иной социокультурной среде. Важным вкладом 3. Фрейда в науку было создание им учения о структуре человеческой психики. Это учение предстает в его трудах в двух вариантах. В одном случае выделялись "бессознательное" (содержание которого принципиально недоступно осознанию человеком в более или менее адекватной форме), "предсознание" (содержание которого в обыденной жизни человеком не осознается, но может осознаваться в определенных ситуациях) и "сознание". Во втором случае выделялось "оно" ("id") - хранилище вытесненных из человеческого сознания в качестве недопустимых в обществе людей импульсов и желаний, "я" ("ego") и "сверх-я" ("super-ego") - система запретов, усвоенных человеком в раннем детстве и не вполне осознаваемая им. Между "оно" и "я" стоит "защитный барьер", который имеет функцию психологической "цензуры". Последняя не дает возможности бессознательным импульсам вырываться наружу. Сознание не синонимично "я", поскольку психоаналитики рассматривали целый ряд бессознательных функций "я", в частности функцию психологической защиты. Учение о защитных механизмах дало значительный толчок в исследовании культур и обществ в психологическом аспекте, а также в исследовании адаптивных функций и свойств культуры, о чем будет говориться в отдельной главе. Очень многие из психоаналитиков, по крайней мере в некоторых из своих работ, обращаются к проблемам антропологии - более или менее удачно. Начало этому положил сам 3. Фрейд, опубликовав еще в 1913 г. работу "Тотем и табу". К антропологии обращались и такие психоаналитики, представляющие различные направления в этом учении, как Э. Фромм, Рейх, Г. Рохайм, Э. Эриксон, Г. Дереве (последний создал особое направление, называемое этнопсихиатрия). Какие из их идей повлияли на развитие психоантропологии в особой степени? Надо отметить, что эти идеи черпались главным образом не из тех работ профессиональных психоаналитиков, которые писались ими на антропологическом материале, где они чаще всего проявляли себя как дилетанты. (А. Кардинер, об этнологической концепции которого будет сказано ниже, представлял в этом смысле счастливое исключение.) Так, особое влияние на психологическую антропологию оказала работа 3. Фрейда "Толкование сновидений", т.е. работа, написанная целиком на клиническом материале и посвященная проблемам заболевания истерией. Перечислим несколько основополагающих идей, которые были 58 ^. ^ Й^-J. -г изложены в этой работе и легли в основание психологической антропологии. 1. Динамическая концепция личности, которая предполагает, что психика человека имеет как сознательный, так и бессознательный пласт, между которыми стоит защитный барьер, осуществляющий функцию цензуры и репрессирующий те импульсы бессознательного, которые могут привести человека к конфликту с его социальной средой. 2. Концепция так называемого психосимволического механизма, посредством которого содержание бессознательного (образы, желания, импульсы, воспоминания, фантазии) трансформируются (или, как говорил 3. Фрейд, сублимируются) таким образом, что могут стать3. Концепция формирования у человека бессознательного путем того, что в него вытесняется весь опыт, травмирующий человека (это относится прежде всего к первым годам жизни человека). Кроме того, необходимо сказать об использовании этнологами психоаналитических методик, в частности метода свободных ассоциаций, для изучения содержания бессознательного у человека и того, как оно влияет на его сознание. Как выразился один из психоантропологов (Ф. Бокк), с точки зрения 3. Фрейда, культура является для общества тем, чем невроз - для индивида. Если принять этот тезис, то следует заключить, что общественные институции могут рассматриваться как компенсаторные механизмы и их устроение анализироваться в связи с травмирующим опытом, полученным членами того или иного общества в ранний период своей жизни. Образец такого подхода будем рассматривать при знакомстве с концепцией А. Кардинера. Из более поздних работ 3. Фрейда психоантропология заимствовала идею трехчастной структуры личности, состоящей из "id" ("оно"), "ego" ("я") и "super-ego" ("сверх-я"), и концепцию, описывающую взаимодействие этих структур. Целью использования психоанализа в психологической антропологии, как по этому поводу выразился Г. Рохайм, являлось объяснение того, почему члены того или иного общества поступают так, как они поступают. Он писал: "Прежде всего я должен показать, что применение теории культурной обусловленности к значительно отличающимся друг от друга культурам не может привести нас к установлению параллелей между ними [имеется в виду параллелизм личностного развития в соответствии с теми стадиями, которые выделял классический психоанализ]... Тем не менее я намерен доказать, что степень различия между культурами очень часто преувеличивается"*. Г. Рохайм ставит перед собой задачу показать степень и причины вариативности проявления закономерностей психологического развития, выявленных психоанализом в различных 59 культурах. В частности, он подробно анализирует проявление в различных культурах "Эдипова комплекса". Не менее интересны исследования Г. Рохайма, касающиеся способов выражения в разных типах личностей, сформировавшихся в различных культурах, "super-ego". Акцент на такого рода вариациях, как считал сам ученый, "является основной причиной недопонимания между антропологией и психоанализом. Это очень просто, но в то же время фатально... Среди антропологов широко распространено убеждение, что, хотя у нас, представителей иудео-христианской цивилизации, имеется "super-ego", действия представителей иных народов направляются иным образом... Если даже внутри нашей цивилизации мораль и "super-ego" имеют различные формы и их соотношение не так легко объяснить, то относительно представителей других цивилизаций антропологи говорят: эти народы не имеют "super-ego", то есть они не имеют соответствующего нашему этического кода"^. В качестве примера Г. Рохайм ссылается на исследования японской культуры, осуществленные Р. Бенедикт. Она писала: "Super-ego" в этих двух культурах (нашей собственной и японской) состоят в огромной мере из совершенно разных компонентов. Говоря о японской культуре, я не стала бы даже употреблять термин "superego". Здесь необходимо объяснить, что японцам практически неведомо понятие греха, но для них существуют понятия "быть осмеянным", "опозориться". Поэтому я не использую выражение "super-ego" и не использую слова "внутренний комплекс", поскольку в рамках японской культуры значение "внутреннего комплекса" настолько отличается от того, как понимаем его мы, что, описывая то явление, которое под ним подразумевается применительно к японцам, лучше вообще обходиться без этого термина"'". SU ' В последующие годы с психоанализом было связано большое количество концепций, возникших в рамках психологической антропологии. Во многих этнологических исследованиях использовались понятия, заимствованные из психоанализа, такие, как "бессознательное", "подсознание", "защитные механизмы психики" и т.п. А. КАРДИНЕР И ЕГО КОНЦЕПЦИЯ "ОСНОВНОЙ ЛИЧНОСТНОЙ СТРУКТУРЫ" В течение 20-х гг. материалы полевых исследований в психологической антропологии накапливались. Все острее чувствовалась потребность в общей психоантропологической теории. Такую теорию и попытался сформулировать А. Кардинер, предложив свою модель 60 взаимосвязи практики детского воспитания, типа личности, доминирующего в той или иной культуре, и социальных институций, присущих этой культуре. В качестве внутрикультурного интегратора было предложено понятие "основная личностная структура" (basic personality structure), которая формируется на основе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния. Концепция "основной личностной структуры" возникла в рамках психоанализа (сам А. Кардинер изначально работал медиком-психоаналитиком) и лишь затем была перенесена на антропологическую почву. В 1936 г. он провел серию семинаров по проблемам культуры и личности, на которых различные психоантропологи делали доклады об изучаемых ими народах, о проделанной ими полевой работе. После каждого из этих семинаров А. Кардинер давал свою оригинальную интерпретацию материалу, который только что перед тем был изложен публике. Новая концепция казалась удобным объяснительным механизмом для интерпретации данных полевых исследований. "Основная личностная структура" формируется через так называемые "первичные общественные институций", которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейной организации, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации - формирования человека в качестве члена определенного общества, усвоение им черт характера, знаний, навыков и т.п., принятых в данном обществе. "Первичные общественные институций", таким образом, определяют степень тревожности, характер неврозов и способы психологической защиты, характерные для членов данного общества. "Вторичные общественные институций" (фольклор, мифология, религия) являются проекцией "основной личностной структуры", ее порождением. (Заметим, что понятие "институция" определялось А. Кардинером следующим, операционально удобным способом: как средство, с помощью которого на индивид в процессе его роста и развития оказывается определенное влияние.) Связующим стержнем общества или культуры (поскольку до 40-х гг. ученый прилагал свою теорию только к племенам, существовавшим достаточно изолированно, в его теории подразумевалось, что понятия "общество" и "культура" синонимичны) оказывается у А. Кардинера не тема или этос, как у Р. Бенедикт, а психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности его членов. По его мнению ученого, в каждом обществе есть один доминирующий тип личности, который может быть выявлен с помощью психологических и психотерапевтических методик и который определяет все культурные проявления общества. В основании идей А. Кардинера лежало пред61 положение о том, что наличие в том или ином обществе, в той или иной культуре "основной личностной структуры", присущей в большей или меньшей степени всем членам данного общества, объясняется тем, что на ее формирование влияет единая культурная практика. Ведь модели семейной организации, ухода за младенцами, воспитания детей, представляющие собой "первичные общественные институции", по мнению ученого, различны для разных культур и относительно единообразны в рамках одной культуры, а потому способствуют выработке определенных схожих черт характера, схожих психологических черт у всех членов того или иного общества. Так, в частности, дети в одном обществе испытывают одни и те же психологические травмы, поскольку растут в пределах единой системы "первичных общественных институций", а потому все члены данной культуры имеют приблизительно одни и те же психологические комплексы. Адаптируясь к этим "первичным общественным институциям", человеческая психика получает специфическую коррекцию, особым образом деформируется ее психологическая структура, ее эгоструктура. Результат этой деформации и является "основной личностной структурой" данного общества. "Вторичные социальные институций", т.е. мифология, искусство, фольклор, политические учреждения, экономическая система, - это результат попыток индивида компенсировать полученные им в раннем детстве травмы. Поскольку у всех эти травмы примерно сходны, то сходны и модели их компенсации, а это" определяет, в частности, стиль культуры данного народа. Иерархическая система "основной личностной структуры" может быть представлена следующим образом: 1. Проективные системы, основанные на бессознательном опыте. К этой категории относится система психологической защиты индивида и система его "super-ego". 2. Выученные нормы, относящиеся к допустимым моделям проявления импульсов. 3. Выученная система моделей деятельности. 4. Система табу, воспринятая как часть реального мира. 5. Реальность, воспринятая чисто эмпирическим путем. Первый уровень "основной личностной структуры" (проективная система) вполне бессознателен и может проявляться только посредством трансфера бессознательного комплекса на реальный объект. Эти проективные системы мало подвержены трансформации, если только не испытывает трансформацию сама та институция, которая послужила для них основанием. Последний, пятый, уровень "основной личностной структуры" (эмпирический опыт личности) вполне сознателен и может меняться в зависимости от обстоятельств. Остальные группы находятся как бы посередине между этими двумя комплексами личностных характеристик. 62 То, что обычно называют ценностной системой, не относится ни к одному из вышеперечисленных уровней, а как бы дробится между ними. Часть ценностей относится к области идеалов, например "честность"; другие вытекают из образов, связанных с деятельностью, и, следовательно, являются результатом научения, например "чистоплотность". Третьи возникают из социальных комплексов, которым приписывается высокое значение в одни периоды, а в другие периоды они игнорируются вовсе. Такова ценность "свободы", которую невозможно определить в абсолютных терминах, а только по отношению к тем или иным условиям. Разные общества имеют различные концепции свободы. Вопрос об идеологиях связан с теми же трудностями, что и вопрос о ценностях. Идеология соотнесена с проективными системами и по сути является рационализацией бессознательного опыта. Формирование "проективной системы" А. Кардинер описывает следующим образом. Исходный опыт, который определяет восприятие и эмоциональным образом направляет интенции (интересы) личности, обобщается и начинает выступать в качестве внешней объективированной реальности. Эта реальность влияет на поведение человека, вызывает в нем страх перед определенными поступками. В качестве реакции на это в рамках проективной системы человек приписывает себе определенные качества, в результате чего страхи становятся преодолимыми. Затем следует рационализация, в результате чего создается система, внутри которой страхи как бы психологически снимаются. Человек живет одновременно и в проективной, и в объективной реальности. При этом уровень противостояния этих двух систем может быть очень высок и вызывать в целом невротическое состояние общества. Все общества имеют институциональные модели, которые основываются одновременно и на проективных, и на рациональных системах. Нет культуры, которая бы доминировала только в одной из них: вопрос в мере их расхождения или в мере их совместимости друг с другом, в том, насколько они составляют понятия, раздробляющие психологическую реальность". На основании своей концепции А. Кардинер попытался организовать сравнительные исследования общественных институций и типов личности в различных культурах, а также исследования процессов социальных изменений, соотнося последние с личностными изменениями членов культуры. Эти изменения, в свою очередь, по его мнению, являются следствием изменения первичных общественных институций, например практики пеленания младенцев. Он утверждал, что изменение хотя бы одной из первичных общественных институций вызовет изменение структуры личности, доминирующей в данной культуре ". Несмотря на усилия А. Кардинера и немалого числа его единомышленников - этнологов и психологов - существование непо63 средственной связи между практикой детского воспитания и структурой личности доказать не удалось и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение. "Возможно, - замечают Р. и Ф. Кисинги, - обучение культуре протекает не столько в рамках воспитательной практики, сколько вопреки ей", и уж во всяком случае очевидно, что "последующие ступени образования не просто добавляют какое-то новое содержание в уже заданную структуру психологического типа обучающихся, но изменяют саму эту структуру"^. Возможно также, что исследователи переоценили податливость личностной структуры и сходство детского опыта даже при одной и той же воспитательной практике, но "основная личностная структура" осталась абстрактным понятием. Тем более что общепринятого метода фиксации "основной личностной структуры" не существовало и антропологи, "пытаясь описать типичные личностные структуры, излагали в действительности свои личные впечатления"'"*. Несколько лет спустя другой этнолог, К. Дю Буа, не отвергая понятия "основная личностная структура" эксплицитно, предложила новое понятие - "модальная личность" (modal personality)^, которое большинству антропологов показалось более приемлемым для исследовательской практики, нежели концепция А. Кардинера. Новое понятие означало наиболее распространенный тип личности, определяемый просто статистически, т.е. тот тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества. Понятие "основная личностная структура" А. Кардинера не сообразуется с глубокими внутренними различиями среди членов данной культуры: в любой культуре тип личностной структуры может быть только один, иначе вся концепция теряет смысл. Используя же понятие "модальная личность", антропологи довольно скоро, не обнаружив ни в одном обществе значительного доминирования какого-либо единого типа личности, сделали вывод, что в каждом обществе может быть несколько "модальных личностей". SU  В рамках психологической антропологии была высказана идея, усвоенная затем исторической этнологией, что существуют определенные психологические особенности, характерные для членов той или иной культуры. Эти особенности касаются, в частности, бессознательных комплексов, присущих каждому из членов общества и сформировавшихся в процессе социализации. Эти бессознательные комплексы влияют как на поведение человека, так и на характер восприятия человеком окружающего его мира. Более того, они требуют себе определенного противовеса, компенсации в рамках той культурной системы, в которых находится человек. Однако историческая этнология не проводит непосредственной связи между потребностью человека в психологической компенсации с фолькло64 ром, мифологией и тем более религией. Она предлагает иную концепцию психологической компенсации человеком и человеческим коллективом травмирующего воздействия внешней среды.  Историческая этнология отрицает наличие в какой-либо этнической культуре "модальной личностной структуры", ставит под сомнение исключительное значение для формирования личности ранней социализации и принципиально исключает саму возможность существования в рамках какой бы то ни было культуры единой системы "первичных общественных институций", поскольку отрицает гомогенность культуры, рассматривает последнюю как меняющуюся с течением времени и предстающую в рамках одного и того же общества в один и тот же период в разных модификациях.  Для исторической этнологии особую важность имеет то, что в трудах А. Кардинера на примере формирования "проективной системы" впервые было показано действие психологических защитных механизмов не применительно к индивиду, а применительно к обществу. Представление о "проективной системе" А. Кардинера приближается к тому, что впоследствии именовалось в этнологии "этнической картиной мира". Это понятие, в свою очередь, - одно из важнейших в исторической этнологии. ИССЛЕДОВАНИЯ НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА В 40-е гг. XX в., отталкиваясь от концепции "модальной личности", культурно-антропологические исследования пошли по новому пути. Их доминирующей темой стало изучение национального характера". Произошло это довольно неожиданно. Ранее считалось, что "антропологические методы исследования неприемлемы для изучения крупных современных обществ ввиду того, что они упрощают проблему"^. Но начиналась вторая мировая, и в американских военных кругах возникала мысль о том, что "понимание психологии наших врагов и их лидеров было бы полезно для планирования действий в военный и послевоенный периоды, а также было бы полезно знать психологические характеристики наших союзников; особенно если они когда-нибудь могут стать нашими врагами. Подобным же образом знание американского национального характера может помочь поднять моральный уровень и боевой дух"'". Надо оговориться, что исследования национального характера не были первыми опытами научного описания письменных культур. Так, начиная с 20-х гг. нашего столетия Э. Сейпир и некоторые другие антропологи стали все более настойчиво высказывать предположения, что антропологи должны изучать не только примитивные народы, но также и цивилизованные общества'". В это же время профес65 сор социологии Миссионерского университета в Китае Д. Калп первым опубликовал исследование крестьянской общины народа, обладавшего письменной культурой^. Это положило начало целой серии крестьянских исследований, которые постепенно заняли в антропологии свое прочное место. В рамках исследования национального характера изучались сообщества людей, которые объединены общими социальными традициями и являются субъектами "нации" - суверенного политического образования. Поэтому для изучения наций оказались непригодны непосредственные полевые наблюдения и другие методики, которые так хорошо были развиты в ходе исследований культуры и личности. М. Мид и другие антропологи стали разрабатывать метод исследования национального характера (читай, национальной культуры) на расстоянии (at distance)^. Последний представлял собой попытку изучения документов, относящихся к современности, так, словно бы изучалась культура прошедших веков. Определенные элементы непосредственного наблюдения, даже интервью и тесты, продолжали использоваться только тогда, когда дело касалось исследования групп иммигрантов и военнопленных. "Повинуясь необходимости, М. Мид и другие создавали методы анализа литературы, фильмов, газет, отчетов путешественников и выступлений членов правительства, стиля пропаганды. В этих разработках использовались приемы конфигурационистов". Речь идет о теоретическом подходе, начало разработке которого положила Р. Бенедикт, рассматривавшая каждую культуру как конфигурацию ее элементов, определяемую единой культурной темой, Г. Горер написал ставшую очень известной работу о русском национальном характере, применяя уже только дистанционные методы. "Эта книга, - указывал он, - не основана на моем собственном опыте и наблюдениях. Как "интурист", я совершил две короткие поездки в СССР в 1932 и 1936 гг. Мое знание русского языка было и остается рудиментарным: я могу разбирать простые тексты с помощью словаря"". Все исследования национального характера, в основании которых лежала конфигурационалистская парадигма, имели две основные черты: во-первых, все культурные элементы, присущие той или иной нации, являющейся объектом исследования, воспринимались как взаимосвязанные; во-вторых, любая национальная культура рассматривалась как детерминированная принятыми в ней моделями детского воспитания. Приведем в качестве примера описания национального характера фрагмент исследования Р. Бенедикт. Главное внимание она уделила в нем вопросу, почему японцы могут быть столь жестоки по отношению к пленным, но относиться с уважением и быть готовыми к сотрудничеству с победителями после полного поражения Японии в войне. До второй мировой войны и в ее ходе многие американцы боялись того, что японцы останутся угрюмы66 ми и враждебными, нацией затаившихся мстителей, которые будут саботировать любые мирные программы, однако их страх оказался безосновательным. После поражения японцы, казалось, абсолютно изменились, превратились в нацию, состоящую из новых людей, которые вполне приняли свое поражение и придерживаются самого благожелательного расположения к новой демократической политике. Объясняла Р. Бенедикт это так. Сильной стороной японцев является стремление к продолжению раз выбранного направления, но когда это оказывается абсолютно невозможным, они с той же настойчивостью начинают двигаться в другом направлении. "Японцы имеют этику альтернативности. Они попытались достигнуть свои цели посредством войны, им это не удалось. Они отбрасывают этот путь и пытаются найти возможность изменить направление"". Эта способность без сожаления менять свое направление коренится, по мнению Р. Бенедикт, в том опыте, который каждый японец приобретает в процессе своего взросления. Ведь особенность воспитания детей в японских семьях состоит в резкой смене методики воспитания по достижению ребенком определенного возраста. Примерно до 6-7 лет детям разрешается вести себя почти как угодно, но более старших детей за каждую провинность подвергают серьезному наказанию. Эта практика воспитания "провоцирует двойственность, амбивалентность японского взгляда на мир, амбивалентность, которую не следует ни в коем случае игнорировать. Опыт привилегий и психологической свободы, которую они имели в детстве, остается в их памяти на всю жизнь, несмотря на всю дисциплину, которой они должны подчиняться, достигнув определенного возраста, это память о времени, когда они не знали наказаний. Достигнув 6-7 лет, японцы входят в возраст, когда за провинность они подвергаются жестоким наказаниям и чувствуют себя беспомощными перед любыми применяемыми к ним санкциями. Если они чем-либо провинились, то члены их собственной семьи обращаются против них"^. ЕЙ  Исследования национального характера явились первым опытом изучения в систематизированной форме психологических аспектов культуры, или, точнее было бы сказать, - национальных культур, с психологической точки зрения. Национальный характер отражает психологические особенности представителей той или иной нации. Психологическая антропология, взявшаяся за изучение национального характера, признавала существование таких особенностей, а именно то, что в сходных условиях представители различных наций проявляют себя по-разному. Этот взгляд очень популярен и широко представлен в художественной литературе. Тем не менее долгое время социальные науки не брали на себя задачу описать, в чем состоят эти различия, не имея для этого методологических средств. Особенности видения мира представителями различных культур являются одНой из центральных тем не только для психологической антропологии, но и для исторической этнологии. Последняя предлагает свой вариант объяснения их происхождения. 67 В конце 30-х - начале 40-х гг. XX в. было одновременно предложено несколько теоретико-методологических подходов к исследованию национального характера. Обычно их группируют в два основных направления: культуро-центрированное и личностно-центрированное. Культуро-центрированные подходы по своей идее были нацелены на описание социокультурных феноменов в их психологической перспективе и, по крайней мере в принципе, должны были сформулировать ряд концепций и гипотез, которые разрабатывались бы дальше уже на уровне психологического, личностно-центрированного подхода. В свою очередь, личностно-центрированный подход должен был дать теоретическую базу психологического объяснения различий и особенностей в человеческом поведении, институциях, ценностях и нормах, характерных для разных культур. Остановимся подробно на каждом из этих подходов. КУЛЬТУРО-ЦЕНТРИРОВАННЫЙ ПОДХОД Так обычно называют следующие подходы: 1. Исследования, которые в общем и целом отталкивались от работ, проводившихся ранее в рамках школы "Культура и личность". В числе приверженцев этого направления прежде всего следует назвать М. Мид и Р. Бенедикт. В этих исследованиях понятие "национальный характер" было относительно слабо связано с индивидуальной человеческой личностью. Гораздо ближе оно стояло к понятию "культурная модель поведения". Так, М. Мид рассматривала три основных аспекта исследования национального характера: 1) сравнительное описание некоторых культурных конфигураций (в частности, сравнение соотношения различных общественных институций), характерных для той или иной культуры; 2) сравнительный анализ ухода за младенцами и детского воспитания; 3) изучение присущих тем или иным культурам моделей межличностных отношений, таких, например, как отношения между родителями и детьми и отношения между ровесниками". Таким образом, в рамках данной парадигмы национальный характер в принципе может быть определен как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей. 2. Исследования, отталкивавшиеся от понимания национального характера как системы установок, ценностей и верований, которые приняты среди членов данного общества. Этот подход имел свои очевидные ограничения уже потому, что ясно, что установки и ценности не идентичны личности как таковой, они отражают некоторый более или менее поверхностный пласт личности, хотя приверженцы этого подхода и не отрицают в принципе того, что между ценностями и установками и более глубинными слоями личности имеется своя связь. В рамках этого подхода Э. Фромм выдвинул концепцию "со68 циальной личности", которая определялась как более или менее осознанная система идей: верований, установок, ценностей, чувств. В 40-е гг. XX в. именно такой упрощенный подход казался наиболее приемлемым для военных целей и на его основе разрабатывались методы психологического воздействия на противника. Некоторые из исследователей полагали, что концепция "социальной личности" - это как раз то поле исследования, где можно убедительно продемонстрировать внутринациональную схожесть индивидов и межнациональные различия. Они рассчитывали, что успехи в изучении социальной личности приведут к тому, что будет выявлена связь социально обусловленных стереотипов с личным опытом индивида и будет показано, каким образом пересекаются и взаимообусловливаются индивидуально-бессознательное и социально-ценностное. По существу, в иных терминах и в рамках иного исследовательского поля (уже не изолированных племен, а наций) делалась попытка еще раз опробовать концепцию "основной личностной структуры". Наиболее откровенно концепцию "основной личностной структуры" для исследования национального характера использовал Г. Горер: на примере изучения характера японцев (тогдашних противников в войне)^ и русских (потенциальных противников в возможной войне в будущем)". Исследования социальной личности дали толчок развитию ценностного подхода, о котором будет сказано ниже. 3. С культуро-центрированным подходом связано и еще одно направление исследований национального характера, весьма широко распространенное в 40-е гг. XX в. и практически почти сведенное на нет впоследствии. Это - исследования национального характера через посредство культурной продукции: литературы, искусства, философии. Считалось, что через них выражается ментальность нации или, как иногда говорили, - гений народа. Однако всегда оставалось проблематичным то, в каком соотношении этот "гений нации", являвшийся самовыражением элиты, находится с ментальностью всей совокупности членов нации. Эти исследования восходят к работам Фулье (на рубеже веков), который считал, что, для того чтобы понять народ, необходимо и достаточно понять мировоззрение его элиты, поскольку оно связано с мировоззрением всего народа, но выражается в наиболее ясной форме. Основываясь на этой традиции, многие публицисты описывали, например, русскую душу, опираясь на романы Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.И. Гончарова. Более того, этот метод использовался немецким командованием в ходе подготовки к войне с Россией, и в этом случае пришлось на практике убедиться в его несостоятельности: реальные психологические характеристики русских слишком разнились с теми, которые описывала великая русская классика. В теоретической форме вопрос о национальной ментальности может быть поставлен как вопрос о соотношении различных культурных традиций внутри единой культуры - как образно выразился в 50-е гг. 69 ^1 ^161 ^-.-^;". -^ XX в. P. Редфилд, культуры храмов и школ и культуры крестьянской общины^. Конечно, нельзя вовсе отрицать то, что "гений нации" выражает определенные ценностные доминанты, более или менее присущие членам данной нации или какому-то ее слою. Но вопрос о толщине этого слоя, о степени распространенности данных ценностей вне его пределов оставался открытым и для исследования литературы. Живопись и кино здесь не могли помочь абсолютно ничем. GU  Исследователи, использовавшие для изучения национального характера культуро-центрированные подходы, выдвинули важную для последующего развития этнологии идею о том, что "национальный характер" может быть описан как особый способ распределения п регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей. Однако не был разрешен вопрос о том, что представляет собой регулирующая функция культуры и каким образом данная культурная модель поведения оказывает влияние на конкретных членов той или иной культуры.  Был поставлен вопрос и о способе связи социально обусловленных стереотипов с личностным опытом индивида, о пересечении и взаимообусловленности индивидуально-бессознательного и социально-ценностного.  Обе эти проблемы, особо актуальные для исторической этнологии, в рамках культуро-центрированного подхода к исследованиям национального характера удовлетворительного разрешения не получили. ЛИЧНОСТНО-ЦЕНТРИРОВАННЫЙ ПОДХОД Поскольку изучение "основной личностной структуры" и связанных с ней "вторичных общественных институций", которые и должны были бы, если исходить из этнологических теорий прошлых лет, определять характер поведения человека, не дали ожидаемых результатов, то часть антропологов попробовала прибегнуть к статистическим исследованиям, для того чтобы выяснить, можно ли вообще говорить, что в каком-то обществе доминирует определенный тип личности. К моменту возникновения исследования национального характера как особой научной школы было уже очевидно, что невозможно ожидать того, что хотя бы одной нации присуща единая "модальная личностная структура", их всегда несколько. Этнологи А. Инкельс и Д. Левенсон попытались описать национальный характер через посредство понятия "модальная личность" (близкого к понятию "модальная личностная структура" К. Дю Буа), т.е. собирательной личности, которая воплощает в себе особенности, 70 черты характера и психологические характеристики, присущие большинству взрослых членов данной нации. С точки зрения этих ученых, "национальный характер соответствует сравнительно прочно сохраняющимся личностным чертам и личностным моделям (типам личности), являющимся модальными для взрослых членов данного общества"". Таким образом, личностно-центрированный подход к исследованию национального характера, как его видели А. Инкельс и Д. Левенсон, представляет собой изучение степени распространенности в рамках того или иного общества определенных личностных характеристик. "Модальной личностью" является тип, к которому относятся большинство членов данного общества. В свою очередь, национальный характер связан с частотой распространения определенных типов личности в этом обществе. Причем подразумевалось, что самые различные личностные типы могут быть представлены в любой из наций, но одни из них встречаются особенно часто, а другие - реже или совсем редко. В некоторых случаях эмпирические данные подтверждали гипотезу о существовании модальных личностей: при исследовании некоторых индейских племен удалось установить, что какими-либо характерными общими личностными характеристиками обладает от 20 до 40% членов этих племен. Определенные различия, например в мере авторитарности, были установлены и между европейскими народами, но их нельзя отнести к разряду собственно этнических различий, а скорее следует рассматривать как культуро-обусловленные. Кроме того, очевидно было, что внутрикультурные различия, т.е. различия между разными слоями и классами населения, могли быть значительно выше, чем межкультурные. Поскольку признавалось, что в обществе присутствует несколько "модальных личностей", то получалось, что "модальная личность" - комплекс особенностей, свойственных только какой-то части нации, комплекс черт, свойственных одной части нации в противоположность другой ее части. В этом случае вопрос о национальном характере как совокупности поведенческих, эмоциональных и т.п. характеристик, присущих всем членам нации, должен был либо вовсе сниматься, либо ставиться совершенно иначе, а именно так: характер нации определяется особенностями распределения внутри национальной целостности различных типов личности, а не является совокупностью психологических черт, характерных для каждого представителя данной нации. Понятие "модальная личность", которое в толковании А. Инкельса и Д. Левенсона практически синонимично понятию "национальный характер", является теоретической абстракцией, под ним подразумевается комплекс психологических черт, имеющих более или менее широкое распространение среди членов данного общества. Эти психологические черты в отдельных личностях могут выражаться в 71 различных комбинациях, преломляться разными способами. Таким образом, признавалась вариативность внутри единой культуры типов личностной организации. При рассмотрении такой мультимодальной нации можно говорить скорее о характеристиках нации как коллектива, а не о национальном характере индивидуумов, составляющих этот коллектив. "Модальная личность", таким образом, распределяется между членами общества, и общество, в свою очередь, может рассматриваться как конфигурация психологических типов, имеющих общее основание. О происхождении этого общего основания, равно как и о характере распределения внутри общества "модальной личности", о наличии или отсутствии у конфигурации психологических типов какой-либо функциональной нагрузки, способствующей, например, устойчивости данного общества, А. Инкельс и Д. Левенсон не говорят. Более того, они ставят под сомнение связь между "вторичными общественными институциями" и "модальной личностной структурой". Если "основная личностная структура", как ее определил А. Кардинер, такова, что делает индивид максимально способным воспринять и реализовать в своей жизни данную культуру и идеологию и получить в рамках данной культуры максимально адекватную оценку своей личности, достигнуть максимальное соответствие "социальным требованиям", максимальную приспособленность к культурным моделям, максимальную психологическую защиту, то, по мнению А. Инкельса и Д. Левенсона, "социальные требования" и следование определенным культурным моделям вообще не должны быть частью дефиниции "национального характера". Между типом личности и социальными условиями нет неизбежной связи или, во всяком случае, характер этой связи не ясен. В личностно-центрированных исследованиях национального характера использовалось, главным образом, определение понятия "личность", данное Д. Линтоном. Согласно ему личность - это "организованная совокупность психологических процессов и состояний, переживаемых индивидом, из которых вытекает его поведение..."^. Подчеркивалась связь между скрытыми психологическими процессами и поведением человека. Под психологическими процессами понимались прежде всего ощущения, чувства, эмоциональные установки, которые, по мысли ряда этнологов, в том числе А. Инкельса иД. Левенсона, имеют национальную специфику. Однако основное внимание этих исследователей было обращено на изучение, путем тестирования и других аналогичных методов, процентного соотношения различных типов эмоциональных систем (как составных частей "модальной личностной структуры"), а не на изучение связи внутренних психологических процессов с поведением человека. Впрочем, те задачи, которые ставили перед собой исследователи "модальной личности" в 40-50-е гг. XX в., оставались нерешенными и в конце 60-х. И в эти годы А. Инкельс продолжал писать о необходимости 72 "замерить у достаточно репрезентативной выборки из национальной популяции распределение межличностных черт и синдромов, или типов личностей, подобно тому как сейчас мы строим распределение установок и намерений избирателей. Прежде чем приступить к этой трудной задаче, мы должны знать, какие элементы личности следует измерять для целей социологического анализа. Сделав замеры важных личностных параметров таких популяций, мы должны будем научиться интерпретировать результаты, а затем интегрировать эти выводы с информацией о структурных аспектах системы, разработать тактику прогнозирования и испытать адекватность наших теорий на новых популяциях и в новых условиях"". SU  В рамках личностно-центрированного подхода, так же как и в рамках культуро-центрированного, этнологи поставили проблему распределения, на этот раз - распределения психологических типов личности внутри единого общества. Вопрос о распределении культурных моделей и вопрос о распределении психологических типов безусловно связаны между собой, однако характер этих связей оставался неясным.  Исследователи, работавшие в рамках личностно-центрированного подхода к исследованиям национального характера, отказались от социокультурного детерминизма, оставшегося в наследство этнологам еще от Ф. Боаса. Личностно-психологическим процессам они придавали большее значение, чем "социальным требованиям". Именно этот подход в дальнейшем поможет объяснить устойчивость социальных систем. РОЛЬ ПСИХОАНАЛИЗА В ИССЛЕДОВАНИИ НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА Как справедливо заметил психоантрополог К. Клакхон (с трудами его еще предстоит подробное знакомство), не существует никакой другой концепции личности, которая имела бы на социальные науки влияние, хотя бы сопоставимое с влиянием психоанализа. Однако ранние психоаналитические теории, которые были распространены до середины 30-х гг. XX в., не давали возможности для достаточно широкого развития социокультурных теорий. Психоаналитики с давних пор осознавали, что социальное окружение имеет особое влияние на человеческую личность и ее формирование, что структуры "ego" и "super-ego" основаны на взаимодействии внешних сил и импульсов организма Тем не менее относительно мало делалось в русле такого наиважнейшего направления, как создание психоаналитической теории реакции человеческой психики на внешние воз73 действия и взаимодействия между личностью и этими внешними импульсами. Психоаналитики концентрировали свое внимание на тех процессах, которые происходили внутри индивида, на взаимодействии инстинктов и репрессивных механизмов и игнорировали когнитивные и коннативные процессы в индивиде, которые также были связаны с деятельностью бессознательного. Развитию новых направлений в психоанализе способствовало и развертывание исследований в области национального характера, где вопросы взаимодействия человека со средой, восприятие человеком внешней среды, репрессирование определенных срезов внешней информации, проблема когнитивной функции бессознательного вставали особо остро. Так, в частности, в рамках личностно-центрированного подхода к исследованиям национального характера временами ставились вопросы о национально-специфических структурах бессознательных механизмов психологической защиты индивида и национально-специфических структурах адаптивных механизмов. Примером изучения адаптивных свойств человеческой психики в рамках исследований национального характера может послужить концепция "социального характера" Э. Фромма. Эта концепция зародилась как один из вариантов культуро-центрированного подхода (о чем уже говорилось выше, когда указывалось на то, что Э. Фромм первоначально понимал под "социальным характером" совокупность норм, ценностей и верований, наиболее распространенных в той или иной культуре). Но, как это часто бывает, полемика вокруг предложенной концепции привела к ее значительному перетолкованию. "Социальный характер" стал восприниматься не просто как характер, приемлемый в рамках данной культуры, но и требуемый данной культурой, данной социокультурной организацией. Иными словами, "социальный характер" в этом истолковании включает в себя те черты, которые ведут человека к комфортному ощущению себя внутри данного общества. Впрочем, вопрос о комфортности индивида своему обществу подспудно ставил еще А. Кардинер и его соавтор Р. Линтон, постольку, поскольку речь шла о соответствии между социальными требованиями и личностной структурой. Разница состояла в том, что Э. Фромма интересовала комфортность личности данному состоянию общества (фашизму, например), и эта комфортность была неразрывно связана с изменчивостью, подвижностью личностной структуры. У А. Кардинера же соответствие личности и среды формируется в раннем детстве и любые инновации в данной среде происходят более или менее болезненно для индивида. Постепенно создавалась новая постфрейдистская модель психоанализа. В чем ее основные отличия? Личность рассматривается как относительно стабильная система, организованная особым образом, как бы имеющая центр и периферию. Функциональная важность той или иной черты характера состоит в том, какое место она занимает в 74 целостной структуре личности. На периферии лежат сознательные желания, верования, ценности человека. На более глубоких уровнях происходят "ego"-3auiHTHbie и "ego"-HHTerpaTHBHbie процессы. На еще большей глубине расположены неосознаваемые желания, внутренние конфликты, "образы себя" и "других". Все эти структуры пребывают в постоянном взаимодействии в рамках динамической системы ("ego", "id", "super-ego"), причем если "id" и "super-ego" бессознательны, то "ego" имеет три составляющие (сознательное, предсознательное и бессознательное). Каждая из сфер психики имеет свою собственную функциональную нагрузку и роль в поддержании личности как целостной системы. Две схемы психической системы, которые встречаются в работах 3. Фрейда - в более ранних (сознательное, предсознательное и бессознательное) и в более поздних ("ego", "id", "super-ego"), - в данном случае накладываются друг на друга и отчасти переосмысляются ("super-ego" у 3. Фрейда относится к сфере сознания). Подобный взгляд на структуру личности был широко распространен в том направлении исследований национального характера, которое рассматривало культуру как "выученный феномен", т.е. феномен, усвоенный в глубоком детстве. Примером такого подхода могут служить работы Г. Горера. Впоследствии такой подход получил свое продолжение и развитие в трудах Дж. Уайтинга и И. Чайлда в 60-е гг. XX в. СИ  Особую важность для исторической этнологии имеют психоаналитические концепции, касающиеся активности человеческого "я" и "я-защитных" (обычно говорят - "едо"-защитных) механизмов. Понятие "защитные механизмы" было введено 3. Фрейдом для "общего обозначения техники, которую "ego" использует в конфликтах, могущих привести к неврозам"". Дочь 3. Фрейда, А. Фрейд, автор классического труда "Я и защитные механизмы", развившая теорию своего отца (причем именно в том аспекте, который оказался важным как для психологической антропологии, так и для исторической этнологии), подчеркивала, что "ego"-3auwTHbie механизмы - бессознательны и они отвергают требования инстинкта"". Психоаналитики К.. Холл и Г. Линдцей выделяли две основные характеристики защитных механизмов: 1) они отрицают или искажают реальность; 2) они действуют на бессознательном уровне. Причем "защитные механизмы" могут искажать факты как внутренней, так и внешней реальности. "Например, "я" может защищать себя и незнанием о существовании определенных нужд и инстинктов, и незнанием о существовании внешних объектов"^. В психоанализе выделяют различные типы защитных механизмов психики, такие, как: 1. Репрессия - механизм, посредством которого травмирующий опыт изымается из сознания. Репрессия может сопровождаться отрицанием определенных мыслей и чувств. 75 2. Проекция - процесс, в ходе которого неприемлемые собственные импульсы приписываются другим людям и объектам. Так, если враждебность чувствуется к родителю или учителю, то посредством бессознательного манипулирования у индивида появляется представление "они [родители, учителя и т.п.] ненавидят меня". 3. Интроекция - процесс, в результате которого человек приписывает себе черты значимого для него другого лица (которое он любит или которое ненавидит), как бы интериоризирует его. (Частный случай этого механизма - идентификация с агрессором.) 4. Замещение - действие, когда человек переносит свои чувства, импульсы и эмоции с неприемлемого с точки зрения его сознательных установок объекта на другой, легитимный; с более значимого объекта на менее значимый. Так, человек, униженный своим начальником, отыгрывается на жене и детях. 5. Регрессия - действие, когда человек, столкнувшись с травмирующей ситуацией, использует способ поведения, характерный для более раннего периода его развития. 6. Формирование реакции - замещение недозволенных чувств и эмоций прямо противоположными; острая, запретная, с точки зрения "superego", любовь может заместиться на столь же острую ненависть. 7. Рационализация - снимающее конфликт истолкование событий. 8. Сублимация - один из наиболее распространенных типов защиты, когда неприемлемые с сознательной точки зрения для индивида цели трансформируются и превращаются в приемлемые. Иногда в процессе сублимации происходит замена целей на противоположные. Учение о защитных механизмах, как видим, могло дать значительный толчок в исследовании культур под тем ракурсом, как это делала психологическая антропология. В качестве примера продемонстрируем психоантропологическую интерпретацию процесса идентификации в качестве механизма культурной адаптации. Сам термин "идентификация" впервые был применен в психоанализе 3. Фрейдом для объяснения некоторой специфической трансформации в отношениях между родителями и детьми, когда ребенок переносит на себя образ родителя. Позднее Фрейд использовал этот термин для объяснения некоторых аспектов трансформации "ego" в ходе отношений внутри организованных групп. По Фрейду, идентификация - это способ связи "ego" с объектом, в ходе которого объект как бы интериоризируется внутрь "ego". Функция процесса идентификации двойная. С одной стороны, он способствует процессу социализации (ребенок идентифицирует себя со взрослым, причем характер этой идентификации специфичен для каждой культуры). С другой - идентификация имеет защитную функцию, на что особо указывает А. Фрейд. Так человек, защищаясь, может идентифицировать себя с агрессором, т.е. с более сильным, приписывая себе черты более сильного. Существуют целые культуры, где этот тип коллективной психологической защиты выступает как доминирующий. Тип социализации, присущий той или иной культуре, связан с типом тревожности, характерным для этой культуры, и в конечном итоге этот тип самоидентификации во многом определяет восприятие членами культуры реального мира, что влияет на всю конфигурацию элементов культуры. Адаптационная функция идентификации именно в том и состоит, что внешний мир предстает человеческому сознанию в скорректированном, адаптирован76 ном виде, где степень присущей всему внешнему миру тревожности снижается. Реальность как бы структурируется через символические элементы, получающие особое значение в ходе активности "защитных механизмов". Каждая культура имеет свою "иерархию защиты", и члены каждого конкретного общества эксплуатируют по преимуществу определенные защитные свойства своей психики. В рамках этой традиции механизм связи между культурой и личностью наиболее корректно выразил Г. Девере: "Этническое бессознательное - это часть бессознательного сегмента психики индивида, общая с другими членами его культурной общины. Этническое бессознательное состоит из материала, который каждое новое поколение учится репрессировать в соответствии с требованием преобладающих культурных образцов"". Этот вывод Г. Девере особенно важен для исторической этнологии. ФОРМИРОВАНИЕ ЦЕННОСТНОГО ПОДХОДА С этим же взглядом на структуру личности был связан и ценностный подход, развитию которого исследования национального характера дали мощный толчок. Прежде всего надо отметить, что его применение впервые в истории психологической антропологии наглядно показало существенные и порой резкие различия между культурами, впрочем, не объясняя внутренний механизм, который вызывает эти различия, и не давая достаточной базы для интерпретации полученных результатов. Последняя зачастую представлялась слишком спекулятивной и всегда фактически оставалась на совести автора. Коротко остановимся на истории ценностного подхода. Первый, кто дал определение понятию ценностей, был польский психолог Ф. Знанецкий. Произошло это в 1918 г. Он полагают, что вводимое им понятие может стать центральным для новой дисциплины - социальной психологии, которую он рассматривал как науку о том, как культурные основания проявляются в сознании человека. Помимо этого, Ф. Знанецкий в широкий научный оборот ввел и понятие "установка". Понятие "установка" впервые появилось в вышедшей в 1862 г. книге Г. Спенсера "Первые принципы". "Однако подлинная история научных идей - это история, которая может быть прослежена от учителей к ученикам, становящимся затем учителями других учеников, и т.д. В этом смысле изучение установок начинается в американской социологии в 1918 г. работой У.И. Томаса и Ф. Знанецкого "Польский крестьянин в Европе и Америке"... Томас и Знанецкий определяли социальную психологию как научное исследование установок". За "Польским крестьянином"... последовал знаменитый расцвет социологических работ в Чикагском университете... С этой школой ассоциируется много известных имен"^. Установки стали одной из основных проблем психологии в 20-е и особенно в 30-е гг. нашего столетия. Темой установок занимались и социальные психологи, которые изучали ценностные доминанты, присущие социальным группам (этническим, религиозным и т.п.). В частности, они стремились найти ответ на вопрос: каким образом установки могут укореняться в человеческой психике и проникать на глубину, значительно превышающую ту, на которую проникают идеоло77 гические доминанты? Однако в целом этот первый период изучения установок был описательным и чаще всего базировался на сравнительных исследованиях. Шло накопление материала, так как работ, которые всерьез бы затрагивали проблему формирования и изменения установок, было сравнительно мало. Среди них следует выделить работы Г. Олпорта, в которых перечисляется четыре условия формирования установок: 1) интеграция индивидом повторяющегося специфического опыта; 2) формирование различных реакций на обстоятельства, имеющие внешнее сходство, но различные культурные основания; 3) травмы, которые принудительным образом приводят к формированию определенных чувств по отношению к определенным обстоятельствам; 4) адаптация, также вызывающая формирование определенного комплекса чувств в определенной ситуации. Г. Олпорт упоминает и категорию "ценностей", утверждая, что изучение их наиболее плодотворно, если исходить из концепции шести основных интересов, или мотиваций, личности: теоретической, экономической, эстетической, социальной, политической и религиозной. В качестве основной он выделяет когнитивную установку и понятие ценностей прежде всего связывает с ней. Главной жизненной задачей индивида Г. Олпорт считал необходимость упорядочить и систематизировать наше знание о мире. Так, экономический тип систематизирует все предметы окружающего мира с точки зрения их полезности. Полезность является высшей ценностью для такого типа людей; любые знания о мире они рассматривают только с точки зрения "образования", позволяющего получить доступ к определенной профессии. Для эстетического типа (который Г. Олпорт считал наивысшим) ценности - это форма и гармония. Представители этого типа стремятся к индивидуализму и самопознанию. Для социального типа высшей ценностью является любовь к народу, для политического типа - власть, соревнование и борьба. Для религиозного типа, по представлению ученого, наивысшая ценность состоит в достижении высшего единства. Таким образом, для Г. Олпорта понятия "ценность" и "установка" не синонимичны. Установку можно условно уподобить форме, а ценность - содержанию. Все люди имеют когнитивную установку, но ее конкретное наполнение будет зависеть от того, каких ценностей придерживается человек. Однако для большинства исследователей понятие "ценность" было производным от понятия "установка", которое, хотя и толковалось различными исследователями по-разному, в большинстве случаев обозначает иерархически расположенные и присущие индивиду (или, в иной трактовке, - приемлемые для него) мнения, чувства, а по мнению некоторых исследователей, - и намерения совершить определенное действие. Концепция установок традиционно была предметом исследования психологов, которые изучали, от чего зависит формирование изначальной иерархии, как происходит изменение установок, в частности, каковы условия их изменения в ходе личностной трансформации в случае перемены физического, социального и информационного окружения индивида. По мнению большинства психологов, установки как бы аккумулируют в себе опыт, приобретенный человеком, и связаны с характерными для него реакциями на проявления внешнего мира. Именно поэтому теорию установки в некоторых случаях трактуют как теорию когнитивных (познавательных) процессов. Ей придавали огромное значение для формирования кон78 цепции личности. Кроме того, систему установок обычно понимали как динамическую систему, в рамках которой личностные установки меняются, например, под воздействием смены ролей. Под ценностями же часто понимали те установки, которые определяют личностную структуру, причем установки особого рода - те, которые воспринимаются как "стандарты", нормы, являющиеся основой для выбора, совершаемого человеком. При этом "выбор" рассматривается как ядро личностной организации. Ценности той или иной культуры в совокупности своей представляют этос культуры. Итак, в рамках социальной психологии ценности связаны с установками, с одной стороны, и с нормами - с другой. Приверженцами школы "Культура и личность" ценности рассматривались как результат процесса ранней социализации, подобно другим элементам поведения, но не как нечто предшествующее поведению. Надо отметить, что в бывшем Советском Союзе (правда, на его периферии - в Грузии) также сложилась своя самостоятельная школа исследования установок, которую основал еще в начале XX в. известный психолог Д.Н. Узнадзе, рассматривавший понятие "установка" всегда в контексте понятия "действие" как непосредственную готовность индивида к действию. Одним из первых среди этнологов определение понятию "ценность" дал К. Клакхон: "... ценности - это осознанное или неосознанное, характерное для индивида или для группы индивидов представление о желаемом, которое определяет выбор целей (индивидуальных или групповых) с учетом возможных средств и способов действия"". Такое определение дало возможность М. Смиту рассматривать ценности как установки особого рода, "действующие в качестве стандартов, посредством которых оценивается выбор. Личностные ценности относятся к области желательного и предпочтительного; они скорее сопряжены с глаголом "должен", чем с глаголами "быть" и "хочу"^. Впрочем, дефиниции понятия "ценность" довольно многообразны. Так, М. Рокич подчеркивал, что то определение ценностей, которое дает он, не подразумевает категории долженствования. По его мнению, "ценности - это устойчивая вера в то, что определенные формы поведения или состояния мира (state of existence) предпочтительнее для личности и общества, чем какие-либо иные"". Ценности представляют собой как бы точку пересечения между индивидуумом и обществом, а ценностный подход в целом направлен на изучение и объяснение межкультурных вариаций. Некоторые исследователи рассматривали ценности как квинтэссенцию личности^. С такой трактовкой ценностей связано, в свою очередь, понятие ценностной ориентации (value orientation), которую К. Клакхон определил как "обобщенную концепцию природы, места человека в ней, отношения человека к человеку, желательного и нежелательного в межличностных отношениях и отношениях человека с окружающим миром, концепцию, определяющую поведение (людей)""'. В дальнейшем К. Клакхон разработал подход к кросскультурным 79 исследованиям ценностей и предложил способ систематизации ценностей^ и соответствующий тест. Это была одна из первых работ такого рода. Разработка методик и изучение ценностей и ценностных ориентаций продолжаются антропологами, социологами, психологами до наших дней^. Что представляют собой тесты, применяемые для изучения ценностей? В основе их всех, при всем их разнообразии, лежит теоретический постулат, сформулированный Ф. Клакхон и Ф. Стродбеком, о том, что "имеется ограниченное число общих человеческих проблем, которым все люди во все времена должны найти какое-то решение. Несмотря на разнообразие решений этих проблем, они не случайны и число их ограничено; речь идет об определенных вариантах внутри ряда возможных решений"^. Так, с помощью тестов изучается отношение человека к общим проблемам, т.е. отношение ко времени и пространству, отношение к природе и людям, отношение к религиозным категориям и т.д. Таким образом, любая культура описывается по нескольким заранее заданным параметрам, одинаковым для различных культур и, следовательно, случайным для каждой конкретной из них. По мнению Ф. Клакхон, на эти глобальные вопросы бытия в арсенале человеческого опыта имеется только несколько вариантов ответов. Например, на вопрос об отношении человека ко времени может быть только три ответа. Человек может быть ориентирован на настоящее, на прошлое, на будущее. Отношение к природе может быть только трояким: подчинение природе, гармония с ней, покорение ее. Антропологи - приверженцы ценностного подхода - изучали ценности не посредством исследования институциональных организаций или культурных моделей, а посредством интервьюирования некоторого количества членов общества. Интересно, что таким лобовым способом Ф. Клакхон пыталась реконструировать "основную личностную структуру" и через нее найти простой выход из тупика, в который зашли исследования национального характера. Такая попытка вполне объяснима, если учесть тот научный контекст, в котором работала Ф. Клакхон: взгляды, доминировавшие в науке того времени. Так, в частности, личность рассматривалась как система ценностных ориентаций, подобных тем, которые характеризуют культуру (обратим на это особое внимание! - ценностные доминанты культуры и ценностные доминанты личности члена этой культуры рассматривались как идентичные. Серьезные сомнения в такого рода идентичности возникли лишь только через несколько лет в рамках символической антропологии). Каждый человек, полагала Ф. Клакхон, имеет внутри себя самого, как часть своей собственной личности, определенную иерархию ценностных ориентаций, которые обыкновенно формируются под воздействием различных особенностей поведенческой сферы, присущих данной культуре, той или иной традиции. Они закладываются в сознание человека в годы ран80 ней социализации и, в свою очередь, постепенно становятся всеохватывающей чертой данной культуры. Как видим, подход Ф. Клакхон по своей подоплеке весьма близок к подходу А. Кардинера с его "первичными и вторичными общественными институциями". Предмет своего изучения - ценностную ориентацию - Ф. Клакхон и ее соавтор Ф. Стродбек определяли следующим образом: "Ценностная ориентация является комплексом строго определенных принципов, ведущих свое происхождение из взаимодействия элементов, разрозненных с теоретической точки зрения - оценочных, когнитивных и т.п., которые в своем синтезе составляют магистральное направление проявлений данной культуры, ее центральную тему, которые детерминируют собой различные человеческие поступки и которые дают ответы на то, что принято называть общечеловеческими проблемами""'. Итак, главный интерес Ф. Клакхон относился к исследованию роли ценностей в интеграции культуры и протеканию процесса культурных изменений, но она не затрагивала вопроса о том, как ценности интегрируются внутри личности, не делала попытки выработать сколько-нибудь целостную теорию личности, которая способствовала бы ее собственным научным исследованиям. Поэтому, хотя вклад Ф. Клакхон в разработку теории ценностной ориентации был очень велик, нельзя сказать, что ее исследования сколько-нибудь значительно способствовали исследованиям национального характера. В рамках исследований национального характера вопрос, к какой категории принадлежит концепция ценностей (соотносится ли она прежде всего с индивидом или с группой), оставался спорным. Этнологи, в большинстве своем, рассматривали индивида как носителя культуры и как лицо, которое может предоставить информацию о коллективных ценностях, в первую очередь и только во вторую очередь - о нем самом непосредственно. Как писала М. Мид, "каждый член группы, уверенный, что его собственная позиция отличается от позиции группы, является прекрасным примером носителя коллективных ценностей, которые проявляются через его поведение и которые служат в данном случае источником информации о той или иной культуре""'. В различных исследовательских традициях в рамках изучения национального характера сложились различные взгляды на сущность и происхождение ценностей. Представители культуро-центрированного подхода считали, что коллективные ценности влияют на ценностную структуру индивида. Представители личностно-центрированного подхода утверждали, что, напротив, следует говорить о влиянии индивидуальных особенностей модальных личностей в данной культуре на формирование групповых ценностей. Для доказательства последнего тезиса активно применялись статистические методы и психометрические подходы в рамках кросскультурных исследований. Однако, как это ни странно, всерьез вопрос о соотношении и возможном синтезе этих двух подходов встал довольно поздно, в конце 60-х гг. 81 6 2.Ш XX в., когда в рамках изучения символического взаимодействия психологи пытались построить концептуальную схему взаимодействия между индивидуальными и групповыми ценностями посредством изучения до тех пор почти не затрагиваемой учеными проблемы о процессе формирования индивидуальных ценностей и об их модификациях в соответствии с изменением социокультурного окружения. Так, в частности, этнолог М. Смит в конце 60х гг. XX г начал применять подходы, принятые в теории символического взаимодействия (о ней будет говориться ниже), к исследованию ценностей в этнологии и рассматривать концепцию ценностей как центральную в структуре человеческой личности, как то ядро, отталкиваясь от которого человек как бы конструирует самого себя. Согласно М. Смиту, ошибочно было бы считать, что общие культурные ценности или ценности культуры, как их определяет этнология, являются также и личностными ценностями, которых придерживаются отдельно взятые члены культуры. Он предполагал, что личностные ценности являются результатом сложного взаимодействия между культурой и их окружением. Аналитическая схема, которая могла применяться к систематическим сравнениям ценностных акцентуаций различных культур, была разработана в 1951 г. К. Клакхоном. Прежде всего К. Клакхон провел различие между видами ценностей с точки зрения: 1) их модальности (позитивными и негативными ценностями); 2) их содержания; 3) предпочитаемого стиля и характера действия. Он проводил также различие между так называемыми "инструментальными ценностями" (т.е. ценностями, относящимися к средствам осуществления цели) и "ценностями цели". В своих последующих работах К. Клакхон развивал подход к кросскультурному сравнению ценностных ориентаций, представляющих собой систему бинарных оппозиций ценностных предпочтений. Те ценностные предпочтения, о которых говорит К. Клакхон, по сути являются философскими абстракциями - предельными ступенями человеческого опыта, крайними проявлениями человеческой природы. Их он и противопоставляет друг другу. Таким образом, он предлагает три набора дихотомий. 1. Природа - Человек. 1. Детерминированность - Недетерминированность. (Эта дихотомия отражает контраст между состоянием дел, основанном на закономерности, и состоянием дел, основанном на случайности.) 2. Единство - Плюрализм. (Противопоставление двух концепций мироздания - мира как целостности и мира как состоящего из различных элементов, в котором разные сферы бытия подчиняются разным принципам.) 3. Зло - Добро. (Является ли природа, по сути своей, враждебной человеку или, напротив, она "доброжелательна" к нему?) II. Человек - Человек. 1. Индивид - Группа. (Чему отдается приоритет: индивидуальному или групповому?) 2. Я - Другие. (Оппозиция: эгоизм - альтруизм.) 3. Автономия - Зависимость. (Противопоставление индивидуальных и групповых целей.) 82 4. Активность - Восприимчивость. (Доминирует ли внешнее окружение как доминирующее над человеком или оно поддается его воле?) 5. Дисциплина - Своеволие. (В данной оппозиции речь идет об аполлоно-дионисийском противоречии между осторожностью и авторитаризмом.) 6. Физическое - Умственное. (Интеллектуальное противопоставляется чувственному.) 7. Натянутость - Расслабленность. (Интенсивная активность, связанная с преодолением препятствий, противопоставляется легкому, бесконфликтному пути.) 8. Новое - Бывшее. (Речь идет о концепции времени: настоящее (установка на здесь и сейчас) противопоставляется прошлому и будущему.) III. Природа и человек в совокупности. (Этот ряд оппозиций отражает ценностные предпочтения, связанные с экзистенциальными категориями.) 1. Количество - Качество. (Предпочтительность качественного подхода или подхода, связанного с измерениями, подсчетом.) 2. Уникальное - Общее. (Дискретность и частичность противопоставляются абстрактности и универсальности.) Подход К. Клакхона явно философский. Впрочем, это было в значительной мере характерно для ценностного подхода в антропологии в целом. Поскольку Клакхона в данной классификации интересовали универсальные ценностные доминанты, эмпирические проблемы, проблемы повседневной жизни представлялись как бы полностью детерминированными глобальными ценностями. ЕЙ  Ценностный подход впервые в истории этнологии убедительно показал существование межэтнических и межкультурных различий, т.е. наличие национального характера, но этот подход не мог объяснить сущность, происхождение и динамику этих различий.  В ходе исследований ценностной ориентации был поставлен вопрос о роли системы ценностей в интеграции культуры, но практически проигнорирован вопрос о том, как ценности интегрируются внутри личности. Последний вопрос представляется важным для исторической этнологии, и она дает свой вариант ответа на него.  В рамках ценностного подхода не делалось ясного различия между ценностными доминантами культуры и ценностными доминантами личности. Впоследствии этнология отказалась от такого смешения. Для исторической этнологии положение о том, что в рамках единой культуры могут существовать различные ценностные ориентации, является одним из центральных, а следовательно, ценностная ориентация культуры как таковая не существует.  Ценностный подход рассматривает ценности как глубинное ядро человеческой психики. Историческая этнология от этого взгляда отказывается, считая, что ценностная ориентация человека ли, общества ли может относительно легко меняться. В основании психики индивида лежат установки иного рода -те, которые определяют возможность и характер действия человека в мире. 83 ПОПЫТКИ ПРИМЕНЕНИЯ МАТЕМАТИЧЕСКИХ МЕТОДОВ К ИССЛЕДОВАНИЯМ ЦЕННОСТНЫХ ОРИЕНТАЦИЙ В 50-е гг. XX в. подавляющее большинство антропологов признавало, что все или почти все аспекты социальной жизни, которые могут выражаться различными способами и на разных уровнях, коренятся в базовых ценностях, которые являются главнейшими характеристиками культуры и отличают ее от любой другой. Развитие количественного метода в эти же годы открыло путь к взаимодействию традиционной этнологии с зародившимися в социологии и демографии исследовательскими технологиями и, таким образом, вело ко все более частому применению междисциплинарного подхода в исследованиях ценностей. Исследования национального характера и конфигурационизма часто превращались в очень интересные попытки интерпретации того или иного общества, но по существу не имели никаких средств доказать достоверность, валидность своих интерпретаций, своих гипотез. Между тем предполагалось (и здесь чувствуется еще влияние естественных наук), что гипотезы должны по своей форме соответствовать двум правилам: полноте охвата материала и последовательности его обработки. Таким образом, факты должны были исследоваться как бы изолированно друг от друга, в отрыве от всего многообразия влияний, которые в жизни практически нерасчленимы, т.е. браться как бы в "лабораторных условиях". "Очевидность" тех или иных явлений должна быть объективной, в том смысле, что должна быть переводима на язык цифр и проверяема экспериментальным путем. Антропологи стали часто пользоваться методом сравнения культур по строго определенным параметрам. Очень часто эти сравнения касались проблем, так или иначе связанных с психоанализом и процессами социализации. В качестве примера применения математического метода в ценностном подходе интересно исследование, проведенное в начале 60-х гг. XX в. Ф. Клакхон и Ф. Стродбеком, изучавшими варианты культурных доминант на примере сельскохозяйственных и развитых культурно общин Юго-Запада Америки: испано-американцев, мормонов, индейских племен текан, цуньи и неваго. Цель исследования состояла в том, чтобы проверить предположение, что экзистенциальные и оценочные верования-доминанты внутри каждой культуры не хаотичны, а взаимосвязаны (т.е. представляют собой единую культурную тему) и значительным образом отличаются от соответствующих верований-доминант в других культурах. С помощью стандартизированных интервью было опрошено по нескольку десятков человек - представителей каждой из перечисленных выше культур. Ф. Клакхон и Ф. Стродбек взяли для анализа пять абстрактных категорий, соответствующих, по мнению этих авторов, тем "общечеловеческим проблемам", ответы на которые должны быть найдены в каждой культуре: 84 1. Отношение человека к природе. 2. Отношение человека ко времени. 3. Модальность человеческой активности. 4. Модальность межчеловеческих отношений. 5. Представление о внутренней природе человека. Эти в высшей степени экзистенциальные положения должны были быть подвергнуты проверке с помощью анализа конкретного поведения людей, в частности, поведения членов сельскохозяйственных общин в момент внезапно обрушившегося ливня. Каждый респондент должен был выбрать из предлагаемых ему вариантов ответов (использовалась методика, которая в социологии называется "жесткой") описание того типа поведения, который ему представляется предпочтительным, наиболее адекватным ситуации. В целом результаты интервью подтвердили исходную посылку авторов, что существуют достаточно явно выраженные внутрикультурные соответствия и межкультурные различия. Ф. Клакхон и Ф. Стродбек сделали вывод (безжалостно оспариваемый в последующие два десятилетия) о том, что антропологические проблемы возможно решать с помощью "жестких" методик - формализованных опросов. Они предполагали, что таким путем могут быть созданы модели внутрисемейных отношений, характерных для разных культур, модели экономической активности, религиозных верований и ритуалов, политического поведения, установок по отношению к образованию, интеллектуальных и эстетических интересов. А следовательно, этнолог может выступать экспертом по отношению к каждой конкретной культуре. Ф. Клакхон и Ф. Стродбек были далеки от мысли, что человек, член той или иной культуры, сознательно следует ее доминантам. Они полагали, что ценностная ориентация операционализируется как конкретный выбор из конкретного ограниченного количества возможностей, присутствующих в каждодневной жизни. На основе полученных эмпирических данных о выборе человеком тех или иных моделей поведения в различного рода конкретных бытовых ситуациях исследователи делали уже глобальные выводы, в частности, относительно центральной темы (этоса) данной культуры. Однако поскольку конечная интерпретация результатов всегда оставалась на совести автора, то вставал вопрос о корреляции количественного и качественного подходов к исследованию. Пожалуй, следовало бы сказать, что исследования Ф. Клакхон и Ф. Стродбека - это синтез умело выполненного применения количественного метода и непосредственного наблюдения над поведением членов данной культуры. Итак, ценностный подход был нацелен на то, чтобы убедить исследователей, что существует непосредственная связь между кажущимися абстрактными ценностными доминантами, сформулированными культур-антропологами или философами, и опытом самых обыкновенных людей в их обыденной жизни - это с одной стороны. А с другой - то, что исследование ценностной ориентации является удобным инструментом для сравнительного анализа различных культур. Однако не прошло и десяти лет, как в этнологии появилась новая 85 научная парадигма. Культура стала рассматриваться как когнитивный феномен, и. философский подход к ценностям оказался замещенным методиками, заимствованными из структурной лингвистики. ^  С точки зрения исторической этнологии ценностный подход, при всех его неоспоримых достоинствах, представляет собой изучение культуры в статическом состоянии, фиксацию горизонтального среза культуры. В результате применения ценностного подхода выявляются современные идеалы и установки того или иного общества - исследуется сегодняшнее состояние этноса. Ряд повторных исследований ценностной ориентации того или иного общества демонстрирует направленность изменения его состояния, но этого еще недостаточно, чтобы этнолог мог сказать, какие из зафиксированных ценностей выступают основополагающими и структурообразующими для культуры данного этноса, а какие менее важны и могут исчезнуть со временем.  В ранних исследованиях ценностной ориентации, подобных исследованиям Ф. Клакхон и Ф. Стродбека, понятие "ценностная установка" трактуется слишком широко: оно включает в себя и когнитивные модели, и оценочные, и представления о должном состоянии мира, и о цели человеческого действия, и о возможностях и условиях этого действия. Именно такая недифференцированность в понимании ценностных установок препятствовала выяснению их взаимосвязи внутри человеческой психики и, как следствие, обоснованному объяснению причин межэтнических различий (даже у народов, живущих в сходных условиях) и внутриэтнического сходства (даже среди внутриэтнических групп, живущих в различных условиях, например, групп диаспор). Между тем наличие межэтнических различий и внутриэтнического сходства с помощью методики, предложенной Ф. Клакхон и Ф. Стродбеком, демонстрировалось достаточно убедительно. Последнее имеет важное значение для исторической этнологии. Дифференциацию же психологических установок и выяснение их взаимосвязи историческая этнология видит в качестве своей собственной задачи.  Многие исследователи ценностной ориентации исходят из предположения, что ценностные доминанты, определяющие поведение человека, во многих случаях бессознательны. Это положение является важным для исторической этнологии. КОНЦЕПЦИЯ "КАРТИНЫ МИРА" В 50-е гг. основным направлением, конкурирующим с исследованием ценностей, было изучение "картины мира" (world-view), из которого и развилась впоследствии когнитивная антропология. 86 Концепция "картины мира" была сформулирована Р. Редфилдом и ассоциируется прежде всего с его именем. По его определению, "картина мира" - это видение мироздания, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. "Картина мира" отличается от таких категорий, как "этос культуры", "способ мышления", "национальный характер". Если концепция национального характера касается прежде всего взгляда на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то "картина мира", напротив, изучает взгляд члена культуры на внешний мир. Это как бы комплекс ответов, даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто такой я и кто такие мы? Среди кого я существую? Каково мое отношение к тем или иным вещам? И если в случае ценностного подхода на все эти вопросы ответы даются как бы на универсальном языке, или, точнее, на языке европейской культуры, то концепция "картины мира" подразумевает интерпретацию культуры, выявление оттенков, характерных только для нее, применение к исследованиям культуры метода эмпатии (сопереживания)^. По мнению Р. Редфилда, необходимо видеть явления прежде всего изнутри и только потом возможно прийти к их "внешнему" пониманию, т.е. пониманию во внешнем культурном контексте. Требование "видеть предмет изнутри" ученый относит и к культуре и к ее носителям, понимать психологию которых исследователь должен так, словно бы он был на их месте. Ведь член культуры может понимать значение любых ее материальных или нематериальных элементов совершенно иным и часто совершенно неожиданным для нас образом. Не вставая на точку зрения носителя культуры, можно ошибиться в трактовке как элементов культуры, так и культурной системы как целого. Так, когда изучается община как экологическая система, описание ее дается совершенно иначе, чем сделали бы это сами ее члены, которым нет никакого дела до науки экологии. Исследователи могут говорить об общине как об экологической системе или как о социальной системе, тогда как для ее члена община - это система его родственных связей, а особенности его общины объясняются им самим как особенности родственных отношений в ней. Из этих связей может проистекать и вся его система ценностей, и взгляд на самого себя, окружающих, внешний мир. Этнологу необходимо начать с того, чтобы распознать, где та точка, с которой носитель данной культуры смотрит на мир, и если это система родства, как в приведенном примере, то прежде всего понять ее. Для того чтобы изучать культуру, следует взглянуть на нее глазами ее носителя и увидеть очевидные для него смыслы различных ее элементов, увидеть связи между ее элементами так, как видит их он. Исследователь должен научиться говорить о культуре в тех категориях, с теми акцентами, в той последовательности, как это делает сам носитель культуры. Р. Редфилд утверждает, что не существует единой общенациональной "картины мира". В одной культуре существует несколько культурных традиций: в частности, культурная традиция "школ и храмов" (как ученый ее называет - большая традиция) и традиция деревенской общины (как он ее называет - малая традиция). Соответственно и традиции ("картины мира") разных общин - различны. 87 По определению, данному уже в 70-е гг. XX в. К, Гирцем, "картина мира" представляет собой присущую носителю данной культуры "картину того, как существуют вещи... его концепцию природы, себя и общества"^. Концепция "картины мира" предполагает, прежде всего, когнитивное содержание - информацию о способе познания людьми окружающего мира. Но на практике исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы. В этнологических работах "картина мира" оказывается этнографической абстракцией, т.е. попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его философскую систему. Таким образом, описание "картины мира" оказывается в большой мере исследовательским методом. Даже и сам Р. Редфилд порой называл описание "картины мира" приемом, с помощью которого этнолог может посмотреть на мир как бы глазами "туземцев" и передать "их порядок, их категории, их акценты", т.е. прийти к аутентичному пониманию культуры того или иного народа. В своих работах исследователь стремится дать "картину мира", в которую вписываются конкретные когнитивные установки того или иного народа, его философские представления, этические и эстетические нормы, религиозные и "научные" верования. гй " В отличие от ценностного подхода изучение "картины мира" предполагает особое внимание к категориям, в которых описывают свою культуру сами ее носители. Это предполагает признание большого разнообразия культурных систем.  Изучение "картины мира" опирается на использование исследователем метода вживания в культуру, взгляд на нее изнутри, что открывает новые возможности для понимания культуры, ее центральных и периферийных элементов, механизмов культурных изменений.  Понятие "картина мира" является одним из центральных в исторической этнологии, которая исследует ее структуру, ее формирование, ее трансформации. ЗАРОЖДЕНИЕ КОГНИТИВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ С исследованиями "образа мира" связано зарождение когнитивной антропологии, которая изучает структуры и организации различных культурных систем. Объектом изучения когнитивной антропологии является именно система организации элементов культуры, а не сами по себе элементы культуры. При этом подразумевается, что 88 у каждого народа система восприятия, мышления, поведения, эмоций - различна. Основная цель когнитивной антропологии состоит в том, чтобы понять и описать мир людей других обществ в их собственных терминах, как они его воспринимают и переживают в опыте. Когнитивантрополог, например, не использует концепции и терминологию современной западной медицины в описаниях поведения другого народа и его практики, относящейся к болезням и травмам, потому что это могло бы исказить картину туземных медицинских концепций. Культура, как и в случае изучения "картины мира", описывается как бы изнутри, с точки зрения ее члена. Определение культуры, которым руководствуются большинство этнологов-когнитивистов, таково: культура - идеализированная когнитивная система, в которую входит система познания, верований и ценностей, и существует она в умах индивидуальных членов общества. Культура - это ментальная "экипировка", которую члены общества используют для ориентации, взаимодействия, обсуждения, определения, категоризации и интерпретации текущего социального поведения в своем обществе. Это средство, с помощью которого члены общества вырабатывают соответствующее социальное поведение и интерпретируют поведение других. Когнитивная антропология рассматривает культуру как способ познания и ментального структурирования окружающей среды, а также как систему символов, структурирующих человеческую деятельность. Однако культура существует в умах индивидуальных человеческих существ, а потому индивиды не объединены одними и теми же когнитивными моделями своей культуры, точно так же как они не объединены одними и теми же когнитивными моделями своего языка (они различаются, например, в разных диалектах). В результате различия биологического наследия, уникальности личных историй и различия социальных ролей индивидуальные члены общества имеют различные когнитивные модели культуры. Познание мира зависит "от поступления "сигналов из окружающего мира", которые остаются для воспринимающего субъекта незначимыми, пока не подвергнутся в его мозгу процессу когниции (cognition). Суть его заключается в группировке воспринимаемых разнородных сигналов в классы на основе культурно обусловленных признаков-сигнификаторов. Такие классы в культурной антропологии называются "когнитивными категориями". Отсюда вытекает еще одно понимание культуры - как депозитория человеческих когнитивных категорий, через которые только и реализуется процесс познания, состоящий в осмыслении и ментальной организации реальности. Конкретные когнитивные категории не являются имманентно присущими человеческому мышлению, они воспринимаются человеком в процессе инкультурации, т.е. усвоения культуры, особенно языка. В языке, по мне89 ник) сторонников культурной антропологии, заключены все когнитивные категории, лежащие в основе человеческого мышления и составляющие суть культуры. Взгляды на сущность самой познаваемой реальности расходятся среди последователей когнитивной антропологии. Согласно одной из точек зрения, говорить о реальности можно только как о социокультурной категории, возникающей в данной культуре в результате когниция, - за этими пределами реальность непознаваема. Другая точка зрения признает существование объективной реальности вне человеческого восприятия, но полагает, что в познании отражен только ее прагматический для данного общества аспект, который опять-таки воспринимается человеком только в результате и посредством когниции. Из этих общих теоретических положений вытекает и понимание целей и объекта исследования когнитивной антропологии. Основная цель заключается в изучении и сравнении когнитивных категорий в культурном и этническом аспектах. Язык изучаемой группы или индивидуума рассматривается не только как средство, но и как объект анализа, однако из него извлекается не чисто лингвистическая, а культурологическая, этнологическая и бехивеорная (относящаяся к поведению) информация. Но основным объектом исследования является даже не язык как таковой, а "тексты" в широком понимании этого термина, т.е. любые информационные цепочки, как вербальные, так и невербальные, порожденные в процессе деятельности или речи... Практически главным объектом, на который направлена исследовательская деятельность когнитивной антропологии, являются различные классификационные и таксономические системы, функционирующие в той или иной этнической культуре. Среди них чаще всего изучаются системы терминов родства, цветовые таксономии, классификации животных, растений, продуктов питания, болезней и т.п... Специфична методика полевых исследований, которым сторонники когнитивной антропологии придают большое значение. Источником познания культуры в поле служат высказывания носителей о своей культуре, полученные обычно как ответы на стандартизованные тесты"^. ЕЙ  Когнитивная антропология, продолжая традицию, заложенную исследованиями "картины мира", изучает те значения и смыслы, которые члены культуры вкладывают в ее различные элементы, как они видят связи между элементами своей культуры, как понимают окружающий их мир и как организуют свою жизнь в соответствии с этим пониманием. Все эти темы являются безусловно важными для исторической этнологии. Однако именно с зарождением когнитивной антропологии этнологи начинают концентрировать свое внимание на значениях различных предметов и явлений в разных культурах, все больше увлекаются знаковыми системами и все менее интересуются психологическими проблемами этнологии. С этого момента начинается расхождение в целевых установках между культурологическими и психологическими исследованиями, последствия которого продолжают сказываться и по сей день. Разрыв этот пре90 одолевается в исторической этнологии, которая синтезирует в себе целый ряд различных этнологических подходов. КРИЗИС ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА В ЭТНОЛОГИИ 60-е гг. нашего столетия характеризуются как кризис в направлении "Культура и личность". Перед этнологами встал вопрос о новых теоретических подходах к проблеме культуры, личности в культуре, о дальнейших путях развития того направления в этнологии, которое продолжало традицию школы "Культура и личность". Так, по мнению Ф. Хсю, предложившего переименовать данное направление в "психологическую антропологию", "главной задачей психоантропологов является исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиями людей"^. По мнению Ф. Хсю. область исследований психологической антропологии "эквивалентна кросскультурному изучению личности и социокультурных систем и включает в себя такие проблемы, как: а) отношение социальной структуры и ценностей к модальным образцам детского воспитания, б) соотношение модальных образцов детского воспитания и структуры модальной личности, как оно выражается в поведении, в) отношение модальной личности к ролевой системе и проективным аспектам культуры, г) отношения вышеперечисленных аспектов к моделям девиантного поведения"^. Психологическая антропология "имеет дело ... с осознанными и бессознательными идеями, распространенными у большинства индивидов в данном обществе в качестве их индивидуальных черт ... с групповыми осознанными и неосознанными идеями, управляющими действиями многих индивидов (коллективными представлениями)"". Ф. Хсю настаивают на неприменимости в психологической антропологии "теорий личности в том виде, как они используются в психологии, поскольку использование концепций личности в психологической антропологии сильно отличается от применения их в психологии". Разъясняя это положение, Ф. Хсю отмечает, что психологов больше интересуют уникальные особенности личности, в то время как психоантропологи стремятся иметь дело со специфическими характеристиками индивидуального "разума" личности, которые выражают принадлежность к тем или иным социальным сообществам вплоть до всего человеческого общества в целом"". Надо отметить, что, делая упор на коллективные представления и на необходимость специфической психоантропологической концепции личности, Ф. Хсю несколько менял акценты, до того времени существовавшие в психологическом подходе в антропологии, прежде всего в школе "Культура и личность", где ставилась цель исследования судьбы индивида в специфическом культурном окружении. Между понятиями "культура" и "личность" существовало значительное сходство. Так, Дж. Хонигман, суммируя теоретические разработки психоантропологов, определял их следующим образом: "Личность относится к индивидуальным, стандартизованным моделям дей91 ствия, мышления и чувствования", "культура обозначает социально-стандартизованные модели активности, мышления, чувствования некоторой прочной социальной группы"^. В 60-70-х гг. XX в. появился целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений школы "Культура и личность". Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фантомы, яснее очерчивался круг вопросов, на которые психологической антропологии еще только предстоит дать ответ. Однако в целом оригинальных исследований в этой области становилось все меньше и меньше. И что удивительно, уточнение методов, понятий, подходов постепенно стало восприниматься как самоцель. "Различные теоретические подходы оказались поглощенными множеством концептуальных противоречий. Каждый теоретический подход стал отражать определенную сторону концептуальных противоречий, и новые подходы стали возникать для того, чтобы разрешить эти вновь возникшие противоречия"". Внутри психологической антропологии образовалось несколько направлений, различающихся как по предмету своего исследования, так и по его методам. Сюда относятся сравнительные исследования этнических особенностей психофизиологии, когнитивных процессов, памяти, эмоций, речи, исследования этнического сознания и самосознания, особенностей воспитания и социализации детей и т.д. Кризис коснулся и этнологии в целом. Основной характеристикой этнологии в 70-80-е гг. XX в. было интеллектуальное расщепление: все возрастающее различие культурных влияний вкупе с растущей фрагментацией исследовательских специальностей. Как выразился Э. Вольф: "То, что было секулярной церковью верующих в примат культуры, стало теперь холдинговой компанией с различными интересами"". Этнопсихология и психологическая антропология, в 60-е гг. воспринимавшиеся как синонимические понятия, превратились в совершенно самостоятельные дисциплины. Этнопсихология начинает восприниматься как этнонаука, изучающая представления народов о самих себе, наподобие этноботаники, изучающей народные представления о ботанике, или этногеографии, изучающей народные представления о географии. Примером этого подхода являются, в частности, работы Голловела, где этнопсихология отождествляется с изучением концептуальных моделей - особенно в том, что касается понимания различными племенами и народностями таких идей, как "самость", "личность", "мотивация" и т.п. Что происходит с психологической антропологией? Она становится "одной из субдисциплин, наиболее связанных с полевыми исследованиями"". Но это на фоне падающей популярности эмпирических исследований в антропологии. Как писал антрополог Дж. 0'Мира: "Многие антропологи считают, что человеческие проблемы 92 ^1^^ 11.С. сВВввк "^\-." субъективны и потому лежат вне поля интереса эмпирических наук. Вернувшись недавно после длительного периода работы в поле, я был поражен, обнаружив, что отрицание эмпирической науки, до сих пор звучавшее в среде антропологов как критика, превратилось в безапелляционную декларацию"^. В это же время психологическая антропология все более сосредоточивается на себе самой, все больше внимания уделяется тому, кем и как она создавалась: исследовательский интерес переносится с представителей той или иной культуры на личность самого антрополога. В этом отношении психологическая антропология сближается с интерпретационным подходом. Параллельно с этим трактовка культуры становится все менее психологической и все более семиотической. Неслучайно был поставлен вопрос, "является ли культура системой поведенческих стереотипов или системой моделей поведения человеческой группы?.. Если мы принимаем первую точку зрения, - пишет исследователь, - то признаем, что культура должна изучаться непосредственно, путем наблюдения; если принимаем вторую, то признаем, что культура не может изучаться непосредственно, поскольку она представляет собой идеалы, концепты и знание, которые выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его"". С развитием интерпретативной антропологии в 60-70-х гг. почти непреодолимый барьер образовался между исследованиями культуры и исследованиями психики. Такого барьера до тех пор ни было ни в Американской школе культурных исследований, ни даже в Британской школе функционал истских исследований социальной организации. Этот барьер был впервые установлен новым поколением этнологов, к которому принадлежал К. Гирц. В свою очередь, вплоть до последних лет и психологическая антропология и тем более социальная психология держали дистанцию по отношению к исследованиям культуры и моделей поведения. йй  Все концепции, зародившиеся в психологическом направлении этнологии ("этоса культуры", "основной личностной структуры", "модальной личностной структуры"), хотя они и внесли свой значительный вклад в развитие науки и не могут быть отброшены как полностью несостоятельные, оказались недостаточными для того, чтобы объяснить причины и сущность межэтнических и межкультурных различий, равно как и механизмы функционирования и модификации этнических культур. Концепция "национального характера" так никогда и не была сформулирована в более или менее общепринятом виде, а исследования в этой области практически с момента своего зарождения раскололись на множество конкурирующих между собой направлений, синтезировать достижения которых долгое время никто не пытался. 93  Из всех направлений, зародившихся под эгидой исследований национального характера, дальнейшее развитие получил только ценностный подход, но и он, хотя и давал возможность убедительно продемонстрировать наличие межэтнических различий, не имел достаточной концептуальной базы, чтобы объяснить сущность и происхождение этих различий. Со временем изучение ценностных ориентаций сконцентрировалось, прежде всего, на эмпирических исследованиях, а также на развитии методик исследований и интерпретации данных, но не на серьезном теоретическом развитии направления. Ценностный подход, зародившийся в этнологии, со временем стал областью социологии, а также прикладных дисциплин, таких, как маркетинг, политология и т.п.  Возникшее параллельно с исследованиями ценностей и на первых порах во многом перекликавшееся с ним направление, связанное с изучением "картины мира", развиваясь, дало толчок к зарождению когнитивной антропологии, которая все дальше и дальше отходила от психологических исследований и проблем преломления культуры в сознании личности, влияния культуры на психологию и поступки индивидов. Вместо этого исследования в области когнитивной антропологии оказывались все более и более связаны с французским структурализмом. В качестве синтеза культурной антропологии (и в первую очередь когнитивной антропологии) и французского структурализма возник американский вариант структурализма, получивший название "символическая антропология" или "интерпретативный метод". Хотя данный подход отстоял уже довольно далеко от психологических подходов, давших основание для возникновения исторической этнологии, в его рамках был высказан целый ряд плодотворных теоретических положений, воспринятых и исторической этнологией. ЗАРОЖДЕНИЕ СИМВОЛИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ИНТЕРПРЕТАТИВНОГО ПОДХОДА Главнейшей причиной, вызвавшей отказ от психологизма в этнологии, было увлечение структурализмом, основателем которого являлся К. Леви-Стросс. По его мнению, цель работы этнолога "заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всеми различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей. Их перечень и существующие между ними отношения совместимости и несовместимости создают логическое основание для различных видов исторического развития, если и не всегда предвидимых, то, во всяком случае, - закономерных... Этнолог не может оставаться безразличным к историческим процессам и к наиболее хорошо осознаваемым выражениям социальных явлений. Однако если этнолог относится к ним с тем же пристальным внимани94 ем, что и историк, то его целью является исключение как бы в обратном порядке всего, что вызвано исторической случайностью"^. Главной задачей К. Леви-Стросса было показать, что все многообразные явления нашего мира есть модификации некоей исходной единой модели, ее раскрытие и поэтому все они могут быть строгим образом систематизированы и классифицированы, между ними возможно установить связи и соответствия, показывающие их положение и по отношению друг к другу, и по отношению к первомодели. Путь, которым, согласно К. Леви-Строссу, должна пройти наука, таков: прежде всего необходимо составить максимально полный перечень отдельных частных фактов, затем установить взаимосвязи между ними, выявить их взаимоотношения и сгруппировать их; после этого все факты следует синтезировать в единое целое, составить систему элементов, соответствующих друг другу, создавая тем самым единый тотальный объект исследования. Первоначально К. Леви-Стросс исходит из модели языковых взаимосвязей, затем устанавливает соответствующую структуру родственных связей, потом создает теорию мышления, от нее переходит к теории мифов и, наконец, к созданию теории общества в целом. Таким образом, структурализм можно назвать рациональной теорией общества, утверждающей, что разнообразные культурные формы, встречающиеся в реальности, отражают ряд когнитивных оппозиций (возможных вариантов проявления первомодели), моделирующих (в более фундаментальном плане) структуру человеческого ума. Понятие "культура" К. Леви-Стросс рассматривал как "основополагающее в этнологии"". При этом культура стала пониматься как система значений, воплощенных в символической форме, включающей действия, слова, любые значимые объекты, все то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию. Культурный анализ в американской антропологии 70-80-х гг. XX в. хотя и имел свои истоки в структурализме, но отличался от него радикальным образом. Структурализм был собственно философией или даже квазирелигией, для которой антропология - лишь внешняя упаковка. Символическая же антропология с ее интерпретативным методом - это несмотря ни на что наука антропология, продолжавшая старые традиции психологической антропологии, хотя и отрекаясь от психологизма во всех его проявлениях. В структуралистском видении культура предельно едина, это глобальная система знаков, внутри которой каждое общество есть лишь вариация. Между тем "для К. Гирца культура существовала и могла быть изучаема только во взаимодействиях социальной жизни. Он, как и Ф. Боас, подчеркивал множественность культурных миров. Он стремился избежать и редукции культуры в сторону индивидуального познания норм и типологии (как это делает этнонаука) и ее определения в качестве автономной системы, независимой от человеческого действия (как это делает структурализм)"". К. Гирц определял себя 95 самого в качестве "понимающего", который совмещает в себе и социально действующее лицо и социального теоретика. "Его символический подход в значительной мере нацелен на то, чтобы описать слой, производящий значения и лежащий между системой символов и каждодневной жизнью. Таким образом, рассматриваются все аспекты культуры от родственных связей, религии и политики до экономики в ракурсе социальных акций ума - сознательно и бессознательно"". (Заметим, что основоположник структурализма К.. Леви-Стросс, хотя и критиковал 3. Фрейда и отрицал свою непосредственную связь с его работами, тем не менее перенял многие основные аналитические инструменты психоанализа.) Это обстоятельство послужило тому, что разрыв между культурологическими исследованиями в духе символической антропологии, преемницей структурализма, с психологией был неполным. Имплицитно психоаналитические основания продолжали присутствовать в исследованиях символической школы. Однако яростная критика психологизма в исследованиях культуры, и психоанализа в частности, стремление избежать любых ссылок на него в своих исследованиях "затруднило для самих антропологов понимание того, что открытия 3. Фрейда были одним из самых основных источников их собственного понимания символических процессов"'*. Символы для К. Гирца - это "не таинственные, ненаблюдаемые образования, находящиеся вне человеческих голов, а скорее ткань каждодневной коммуникации. Хотя антрополог не может знать, как сформировался иной опыт мироздания, он способен наблюдать, как выражают себя другие люди, как они проявляют посредством коммуникации свой опыт. Даже символы, связанные с тем, что принято называть "наиболее внутренними", "глубинными" мотивами, в конечном счете проявляют себя в общественной жизни"^. Четкое определение культуры у К. Гирца отсутствует. "Гирц использует слово "культура" в нескольких разных значениях... Например, в одном месте он определяет "культуру" как "исторически устойчивый образ значений, воплощенный в символах", тогда как в другом месте культура определяется как "система контрольных механизмов - планов, средств, правил, инструкций (то, что компьютерные инженеры называют "программой") - для контроля над поведением". Согласно этой последней концепции, культура более похожа на схему организации социальных и психологических процессов, которая необходима, утверждает К. Гирц, потому, что человеческое поведение "предельно пластично"^. Параллельно с развитием символической антропологии произошли серьезные изменения и в методологии этнологических исследований. Интерпретация (или культурный анализ - как часто называли этот метод приверженцы символической антропологии) - особый подход к этнологии, приписывающий решающее значение роли эт96 нолога как посредника, а не внешнего наблюдателя культурного опыта. Интерес к интерпретации был также результатом осознания недостатков использовавшихся до того этнографических методов или предубеждений по отношению к ним. И если интерпретация всегда была элементом этнологических и этнографических исследований как своего рода мастерство или искусство, осмысления и изложения эмпирического материала, то начиная приблизительно с 60-х гг. XX в. "она превратилась в теоретическую альтернативу антропологии, составляющую противовес традиции эмпирических исследований, которая вела свое происхождение из естественных наук"". Символизм способствовал превращению интерпретативного метода в доминирующий метод культурной антропологии. Культурный анализ - это "объяснение путем интерпретации значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов - деятельность, совершенно отличная от той, которую предполагает описательный подход, с характерной для него опорой на научный анализ и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей. Изучение культуры скорее подобно интерпретации текста, чем классификации флоры и фауны"^. Представления, формируемые в результате интерпретации, отражают как бы "компромисс между объективной реальностью и субъективными воззрениями на нее". Таким образом, для этнологов 70-80-х гг. XX в. "антропологические познания являются скорее плодом интерпретаций и герменевтических истолкований, чем позитивных исследований - опытных или основанных на умозаключениях"^. Интерпретативный метод подразумевал "особый подход к этнографии, приписывающий решающее значение роли этнографа в качестве посредника"^. Включенное наблюдение стало замещаться наблюдающим участием. Применяя метод включенного наблюдения, этнограф стремится и эмоционально контактировать с членами культуры, и бесстрастно наблюдать за их жизнью. При наблюдающем участии этнограф "переживает и наблюдает соучастие себя и других в этнографическом процессе"^. Смена методологии повлекла за собой и изменение характера изображения материала: "Вместо писания этнографических мемуаров, где этнограф сам был главным действующим лицом, или стандартных монографий, где объектом рассмотрения были другие, внутри единой повествовательной этнографии, сосредоточивающей свое внимание на характере и процессе этнографического диалога, я и другой неразрывны"". SU  Структурная антропология, как ее понимал К. Леви-Стросс, во многом противоположна исторической этнологии, и концептуально, и методологически. С концептуальной точки зрения истори97 7 2330 ческая этнология придерживается взгляда на каждую этническую культуру как на уникальную целостность, которая не может подлежать глобальной универсальной классификации. С точки зрения методологической историческая этнология оспаривает утверждение структурализма, что этнолог, в отличие от историка, в процессе своего исследования должен все более абстрагироваться от "исторических случайностей" и искать за реальными объектами проявления первомодели.  Практически по тем же пунктам проходит противоречие символической антропологии структурализму. Развитие же теории значений, предпринятое символической антропологией, является важным вкладом в этнологию. Проблема понимания членами этнической культуры значений и связей между явлениями в мире, в котором они живут, является одной из важнейших проблем исторической этнологии. ' Развитие в рамках символической антропологии интерпретативного метода также является существенным вкладом в этнологию. ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ КРИТИКА В качестве реакции на символизм в этнологии в 80-е гг. нашего столетия зарождается направление, называвшее себя "постмодернистская критика". Оно было характерно своим крайним релятивизмом и скептицизмом в отношении возможности надежного и объективного познания культуры и являлось результатом логического расширения этнологической аксиомы об относительности культурного познания, примененной как к самим этнологам, так и информантам. Само понятие "значение" становилось проблемой. Постмодернистская критика сомневается в последовательности, связности, единстве культурно-значимых систем. В выпущенном в 80-е гг. XX в. сборнике очерков постмодернистской этнографии Дж. Клиффорд писал: "Постмодернисты видят культуру как бы состоящей из кодов и представлений, которые могут быть поставлены под серьезное сомнение..."" Целью дисциплины провозглашалось "понимание значения уникального культурного феномена. Мы концентрируемся, - отмечал исследователь, - на построении реальности, как она представляется нашим информантам, теми способами, с помощью которых мы анализируем реконструкцию культурного состояния в сотрудничестве с теми же информантами"^. При этом допускался самый крайний субъективизм. Следствием постмодернистского подхода был поворот от изучения общества к изучению этнолога как субъекта исследования. Популярными стали публикации этнологами своих воспоминаний и дневников, дающих представление не столько об их работе, сколько об их личности и субъективном восприятии ими изучаемого материала. 98 Приведем небольшой отрывок из недавно опубликованной статьи современного этнолога В. Кряке, в котором он излагает свое представление о работе этнолога, типичное для 80-90-х гг. XX в.: "Я пытался проникнуть во внутреннюю динамику людей, принадлежащих к культуре, далекой от моей собственной. Более точно было бы сказать, я нацеливал мои исследования на то, чтобы получить ответы на два рода вопросов: во-первых, о том, как люди используют свои культурные верования, ритуальную практику (например, пищевые запреты, особенности траурного поведения) и социальные институции во благо своим собственным нуждам; во-вторых, о том, как народ концептуализирует психологические феномены и как эти концепции организуют опыт народа?.. Мы изучаем культуру главным образом с помощью индивидов; наши учителя - это те, кто объяснят для нас символы, нормы и ценности. Те, кто вырос внутри культуры, точно так же учатся культуре в процессе индивидуальных отношений с родителями, сверстниками и т.д. Исследователь может изучать культуру только при помощи ее индивидуальных представителей - ее индивидуальных творцов. Культура конструируется этнологом из его опыта отношений с представителями культуры: инаковость культуры - это то, что этнолог воспринимает как отличное от его собственного прошлого опыта, часто в качестве несистематизированного интуитивного понимания, так что он не может эксплицитно выделить имеющиеся различия"". По мнению П. Смита и М. Бонд, "антропологические знания связаны со временем, местом, конкретным автором, а не универсальны"^. В конце 80-х гг. все чаще стало высказываться мнение, что антропологи - это прежде всего писатели, и слово "писатель" понималось в смысле, близком к понятию "писатель-беллетрист", интересующийся не научной в строгом смысле, а художественной правдой". Ряд этнологов пришел к выводу, что необходимо изучать не только язык исследуемого народа, но и поведенческие навыки (включая невербальные коммуникационные коды). Последнее практически всегда ведет к определенным изменениям в личности самих исследователей. Так, этнолог Д. Хейэно рассказывает о себе, что, занимаясь этнографией, он так погрузился в субкультуру игроков в покер в Калифорнии, что "в течение нескольких лет действительно стал одним из тех, кого изучал"^. Л. Долби после своих полевых исследований социальной культуры гейши в Японии утверждала, что сама ощущает себя гейшей и по телу, и по духу, научившись думать и вести себя как гейша". Подобный феномен был назван "бикультурность". Возникавшие в эти годы концепции культуры оборачивались новыми вопросами. Культура все чаще начинает трактоваться как процесс, а не как система культурных моделей. Быстрая трансформация племенных и аграрных крестьянских обществ, которая произошла после второй мировой войны, стимулировала новые подходы к изучению культурных изменений - главным образом под углом зрения модернизации и развития. Изучение этих проблем было важно с прикладной точки зрения. Но при тех концептуальных подходах, которые в это время господствовали в этнологии в довершение к идеологическим установкам, получившим широкое распространение на 99 послевоенном Западе, внимание к ним вело этнологию в тупик, к крайнему релятивизму, а этнологов из ученых превращало в художников-беллетристов, пытавшихся сквозь призму своего личного опыта передать основы чужой культуры, вновь и вновь убеждая себя, что их задача обречена на провал и межкультурное понимание невозможно или возможно только в исключительных случаях, посредством как бы перерождения, полного восприятия чужой культуры, В каждой теоретической работе упоминался тот факт, что культура изменчива и что предписанное культурой поведение зачастую меняется радикальным образом. Многие этнологи с готовностью разделяли точку зрения на то, что народы в определенных политических контекстах изменяют культурную традицию, используя различные культурные компоненты, включая элементы более ранних традиций. Сама природа культурных представлений стала предметом ожесточенной дискуссии. Масло в огонь подлил английский культуролог Э. Сайд, автор нашумевших трудов "Ориентализм" и "Культура и империализм", в которых он рассматривал западную науку о странах и народах Востока как мифологему Восточного мира, возникшую на Западе и для Запада. Э. Сайд писал: "Ориентализм является не просто представлением, а значительной частью современной политико-интеллектуальной культуры и в качестве таковой более связан с нашим миром, чем с Востоком. Восток является идеей, которая имеет свою историю и традицию представлений, концепций, словаря, сложившихся на Западе и для Запада"^. И далее: "Географические культурные разграничения между Западом и не-западной периферией воспринимались столь остро, что мы можем считать границу между двумя "мирами" "абсолютной"". На основании данных утверждений Дж. Клиффорд делает вывод, что "концепция культуры служит своему времени"^. Отсюда - один шаг до того, чтобы сделать и другое заключение: концептуальные средства, которые использовала западная антропология, негодны, они скорее затемняют, чем проясняют существо дела. Для них характерен европоцентричный взгляд на культуры неевропейских народов, последние рассматриваются в западных категориях, игнорирующих то, что представляется важным и значительным самим членам изучаемых культур. Ставился вопрос о том, "могут ли этнографические записи "представлять" народ, чью культуру они описывают. В полевой ситуации информант представляет свою культуру этнологу. Однако можно предположить, что в этнографических записках "голос" этнолога будет доминировать"". Делался вывод, что "белые" этнологи неспособны, а следовательно, и не имеют права изучать культуры цветных народов. Переход к такому чрезмерному субъективизму и к преувеличению эзотеричности и уникальности культурных феноменов вел к разложе100 ^ И рп^ у нию этнологии как науки. Вставал вопрос о самой судьбе антропологии, и часть антропологов отнюдь не выражала оптимизма в этой связи: "Внутри этнологии существует множество глубоких и продолжительных споров... Результатом этого явилась фрагментация дисциплины, быстро меняется список ключевых слов вместе с быстрой сменой интересов в работах ведущих фигур в этой области"^. "Сегодня многие этнологи задаются вопросом, имеет ли этнология будущее. Они видят дисциплину в состоянии дезинтеграции и фрагментации на множество поддисциплин и подспециальностей, из которых все подчеркивают свои отличия и уникальность гораздо в большей мере, чем единство. Имеет ли этнология будущее, в огромной мере зависит от того, будут ли фрагменты, на которые распалась дисциплина, иметь какую-либо общую эпистемологическую базу"". Еще более пессимистической кажется другая оценка развития этнологии, данная еще в первой половине 80-х гг., в период зарождения постмодернистской критики: "Используя одни и те же критерии, можно измерить уровень теоретической прогрессии от начального этапа этнологии к современности или от современности к прошлому, и ответ во многом будет одинаков. Это - абсолютное доказательство отсутствия в дисциплине накопления знаний. Историю этнологии можно с успехом анализировать тем же самым образом, как К. Леви-Стросс анализирует миф"^. ЕЙ  Постмодернистская критика выразила глубокий кризис, который переживала этнология 80-х - начала 90-х гг. Этот кризис показал недостаточность для объяснения феномена этнической культуры всех концепций, принятых в этнологии в настоящее время, и необходимость искать выход из глубокого теоретического тупика.  В качестве положительного в постмодернистской критике следует указать на взгляд на культурную традицию как на постоянно меняющуюся, а на культуру как на процесс, а не как на статическую комбинацию культурных моделей. Однако учение о динамике культуры не могло получить в рамках постмодернистской критики, отрицающей какие бы то ни было закономерности в функционировании культурной традиции, конструктивное развитие. ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОКАМ Нынешний кризис этнологии, нынешний взлет релятивизма не все этнологи рассматривают как фатальный. Так, P.M. Киссинг дает ему трезвое и конструктивное объяснение: "Модный в настоящее время релятивизм настаивает на том, что все прочтения культуры 101 11^^^ ^ ^ ...^ ' ''^^ ситуативны и сделаны с определенной точки зрения. И наши особенности восприятия языков изучаемых народов, и наши теоретические ориентации могут вести нас к построению ложных конструкций разговоров других людей. Наши поиски культурной экзотики предрасполагают нас прочитывать культурные тексты избирательно и ошибочно принимать условные метафоры за метафоры высказывания. Так, ввиду особенностей структуры, теоретических предпосылок и критериев публикаций, принятых в нашей дисциплине, в публикуемых статьях другие народы показаны как непохожие на нас. Те же статьи, в которых другие народы могут показаться неэкзотичными и похожими на нас, не публикуются и не читаются. Эта процедура фильтрации была искусственно порождена и, в свою очередь, поддерживает убежденность в культурном релятивизме и в радикальном различии культур, которые пронизывают всю дисциплину... В результате мы не только нацеливаем себя на то, чтобы отбирать наиболее экзотические из возможных данных, но и даем им наиболее экзотическое из возможных прочтений... Другой фактор, толкающий нас на ложное истолкование культуры, состоит в том парадоксе, что отыскивание в корне чуждого нам культурного материала приводит нас к исследованиям народов... языки которых не имеют ни записанной грамматики, ни словарей, ни орфографии. Вступив в борьбу за изучение этих языков, некоторые из антропологов становятся действительными их знатоками, но большинство из нас выучивает их слабо и неполно. В итоге взгляд на отличие народов друг от друга и от нас самих оказывается преувеличенным"". Один из наиболее известных современных этнологов Ф. Барт писал недавно: "Предстоит теперь заново собрать разрозненные части классической антропологии и заново осмыслить ее задачи, не отвергая, а трансформируя критику, включая ее в свою работу, поскольку она способствует росту нашей восприимчивости и мастерства"^. То, что рекомендует Ф. Барт, очень напоминает то, что в свое время предлагал Ф. Боас в момент теоретического кризиса этнологии начала нашего века: "Лучший способ избежать ловушек - начинать с частного и наблюдать взаимосвязи во времени и во всем их разнообразии. В ходе такого рода работы будут возникать проблемы, бросающие нам вызов, просвещающие нас и потому необходимые. Если наша начальная цель ограничивается лишь адекватным описанием находящегося перед нашим взором, то в этом случае не будет необходимости выявлять "сущностное" и мы будем чувствовать себя менее обязанными опускать другие моменты исследуемого, которые также становятся видимыми благодаря нашим подходам к описательной работе. Мы получим более ясную картину того, что находится перед нами, и одновременно больше времени для углубленного анализа особенностей увиденного. Без всяких усилий с нашей стороны эти описания обнаружат вариативность и заставят нас признать ее как неотъемлемую черту того, что мы видим. До настоящего времени эта вариативность оказывалась "заметенной в угол", подальше от наших глаз общей 102 "метлой" тех заранее установленных догм, в силу которых мы верим, что находящееся перед нами - это отражение групповых представлений, норм и структур. В некоторых случаях такая позиция может, конечно, оказаться вполне адекватной, но первой бросающейся в глаза характеристикой собранных нами указанным выше способом данных будет все же разнообразие и вариативность. Эта вариативность должна стимулировать наше стремление к сравнительному анализу и вести к дальнейшим открытиям по мере нашего продвижения по пути поиска повторяющихся вариаций, а через последнее - и возможных связей. Первым методологическим правилом в таком подходе должно быть использование или разработка техники поиска, которая позволила бы нам исследовать частное в его изменчивости, вместо следования шаблонам и схемам, побуждающим нас к поспешным схватыванию и характеристике (предполагаемой сущности) целого. Это означает, что нам следует выработать более осознанное отношение к тому, как мы проводим наше наблюдение, и быть менее озабоченными тем, что предстоит найти... Это замедлит работу по созданию четко сформулированных теорий, но одновременно даст возможность уделять больше внимания альтернативным вариантам той организации исследований, при которой мы в наименьшей степени нарушали бы целостность объекта наблюдений, рассекая его на части... Внимание исследователей следовало бы перенести с теоретических дискуссий по поводу объективности, интерпретаций и стиля описаний на практическую полевую работу... Нам необходимо проводить свои исследования как изнутри культурной среды, чтобы понять в какой-то степени значение действий и событий, так и извне... чтобы суметь составить некоторые представления о том, как причинные связи внешнего мира преломляются в создаваемой человеком культуре"'". Все чаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. "Барьер между культурой и психологией, который К. Гирц считал необходимым, является серьезным препятствием для понимания культурных процессов"^. Неслучайно поэтому в этнологии был поставлен вопрос о том, что "некоторые прежние теоретические подходы могут использоваться вновь"". И прежде всего это относится к методам психологическим. В начале 90-х гг. вновь встал вопрос о том, как "примирить (а) взгляд на культуру, в котором культурная схема, с одной стороны, руководит человеческой активностью, с другой - проистекает из этой активности, и (б) конструктивистские подходы в психологии, которые предполагают частичное проникновение в процессы и формы, составляющие подоплеку ментальных представлений"^. И что еще более существенно, вновь начинает обсуждаться проблематика, которая была поставлена несколько десятилетий назад школой "Культура и личность". Ведь, как об этом пишет С. Харкнес, "культура всегда определялась в конечном счете и в ментальных представлениях, и в связанных с ними ценностях. Проблема в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окружением"". 103 ЕЙ  Призывы вернуться к этнологическим концепциям прошлых лет неслучайны. Это закономерное завершение того круга развития, который проделала этнология за последние годы. Осознав когда-то, что исследования культуры, которые на протяжении десятилетий были неотделимы от исследования психологии, зашли в тупик, этнологи сосредоточили свое внимание на разработке и усовершенствовании исследовательских методов и, увлекшись этим последним, как бы и вовсе забыли о том, что концепции "модальной личностной структуры", "национального характера", "этнической картины мира" так и остались незавершенными. СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ В 70-80-х гг. XX в. возникли новые университетские центры, занимающиеся проблемами этнопсихологии, - в Калифорнийском университете, в университете Эмори. Кроме того, продолжают существовать междисциплинарные центры в Чикаго, Гарварде и Калифорнийском университете. Одним из центров возрождения психологической антропологии стал Лос-Анджелес. Здесь развитие этнопсихологии шло рука об руку с развитием психологии и психиатрии - в отличие от других направлений культурной антропологии, которые, как мы уже видели, противопоставляли себя психологии. С возникновением и развитием интерпретативного метода он проник и в психологическую антропологию. Применение интерпретативного метода для исследования психологических явлений значительно увеличило интерес психоэтнологов к внутреннему миру человека. Это в значительной мере изменило традиционные исследовательские парадигмы психологической антропологии. Ведь последняя зарождалась как наука, в которой человек и общество в качестве предметов исследования были неразрывно связаны. Теперь же возникало как бы расщепление и дуализм между внутренним и внешним, индивидом и обществом. Если для К. Гирца, одного из классиков символической антропологии, культура представляла собой как бы "сеть значений" и изучение индивида было, в конечном счете, поиском и анализом символических форм и слов, образов, институций, поведения, то психоантропологический подход, как он сложился в 80-е гг., рассматривает значения, выражавшиеся через человеческое поведение, как лежащие внутри индивида. Они рассматриваются как представления конкретного человека, а не как проявления общественных представлений той группы, к 104 "" S ^ которой принадлежит индивид. В психологической антропологии происходит окончательный отказ от социокультурного детерминизма. Одним из первых, кто сделал это, был известный современный этнопсихолог Дж. Уайтинг. Он предложил разрабатывать такую модель психологической антропологии, где биологический потенциал человеческой личности рассматривался во взаимодействии с культурой и обществом. На основе такой модели он строил методологические основания для своих кросскультурных исследований. Самым существенным для Дж. Уайтинга было то, что вопреки распространенному в 70-80-е гг. отрицанию психологической проблематики в культурно-антропологических исследованиях он настаивал на необходимости рассматривать социокультурные и психологические проблемы в комплексе. Складываются два основных подхода к психологической антропологии: "узкий", который концентрируется на проблеме понимания различными племенами и народностями таких понятий, как "самость", "личность", "мотивация" и т.п.'", и "широкий", нацеленный на изучение структуры личности и межличностного взаимодействия. На продуктивность "узкого" подхода в психологической антропологии не раз указывал один из наиболее авторитетных ее представителей последних лет Дж. Уайт. Он полагал, что понятие "личность" должно стать ключевым для психологической антропологии (которую он чаще именовал этнопсихологией, считая оба термина синонимичными) и, только отталкиваясь от него, можно строить концепции, относящиеся к социальному поведению. Он писал, что "этнопсихологические исследования могут помочь нам иначе взглянуть на наши абстрактные концепции "самости" и "личности" путем рассмотрения специфических лингвистических, идеологических, эмоциональных и институциональных структур, посредством которых конструируются особые типы субъективности и личного опыта"^. В подходе к изучению психологической антропологии, который был предложен Дж. Уайтингом, предполагается изучение как биологического, так и социального потенциала человека. Отдельно ставился вопрос о взаимодействии личности с культурой и обществом. Личность рассматривалась как "активный агент" культуры, а не пассивный носитель системы культурных значений. Личность выбирает, реинтерпретирует культурные значения, заново "формулирует" понимание мира, характерное для культуры, в которой прошел процесс ее социализации. Причем переход от категории "личности" к категории "социальное действие" Дж. Уайтинг совершал через понятие "мотивация", являющееся одним из центральных в его концепции"'. "Широкий" подход к психологической антропологии связан с именем не менее известного современного ее представителя Т. Шварца. По мнению Т. Шварца, задача этнологии вытекает из того, что для понимания человеческой психологии и человеческой натуры как 105 fell таковой очень важно понимание сущности культуры. Культура же, включая язык, в свою очередь, представляет собой первичную человеческую адаптацию. Содержание культуры, таким образом, вытекает из опыта, полученного человеком из столкновения со внешней средой. Опыт этот особым образом организуется и передается из поколения в поколение, при этом каждое новое поколение вносит в него свои коррективы. Культура определяет особый строй интеллекта человека, как бы оформляет его психологию, имеющую и сознательные, и бессознательные элементы. Под влиянием культуры складываются ее аффективно-когнитивные элементы, ее способность к дифференциации и различению человеческого опыта, характерные способы приобретения опыта. Т. Шварц рассматривает культуру как процесс, в ходе которого индивид взаимодействует с внешним миром, со своим природным или социальным окружением. При этом он, с одной стороны, впитывает культурный опыт, опосредованный другими индивидами, а с другой - вырабатывает новые элементы опыта, т.е. "производит" культуру. Каждый психологический процесс, протекающий при соприкосновении человека с окружающим миром, по мнению ученого, имеет свое собственное место в общей структуре адаптации человека, свои собственные адаптивные функции. Так, например, нельзя изучать работу памяти и игнорировать тот факт, что она является первичным хранилищем культуры и участвует в формировании человеческой личности. Человеческая память как бы кодирует информацию, придает ей значение - можно сказать, обрабатывает ее, превращая в культурный материал. Стремясь создать концепцию, которая отражала бы взаимосвязь культуры и индивида, Т. Шварц предложил "распределительную модель культуры" - модель, отражающую неравномерное распределение культуры среди населения. Еще в 60-е гг. он писал: "Отношения между членами общества социально структурированы, и распределительная модель культуры оказывается наложением культурной системы на социальную. При этом социальная система есть сама по себе культурный артефакт, имеющий распределительную и вариативную культурную базу"^. В последующие годы вплоть до настоящего времени Т. Шварц продолжает разрабатывать "распределительную модель культуры", а также общетеоретический этнологический подход к изучению культуры^. Распределительная модель предполагает, что любое общество, включая бесписьменные культуры, имеет сложную структуру. И в каждом из социальных слоев культура преломляется особым образом. Также особым образом культура преломляется в психологии каждого индивида. Индивиды обладают широкими и разнообразными возможностями восприятия культурно оформленного опыта 106 в процессе своей социализации и создают свои собственные версии культуры. Используя культурно-приобретенные системы, они приходят в итоге к формированию целостной личности. В свою очередь, формирование личности сопряжено с усвоением собственной индивидуальной версии культуры. И вот все эти "преломления" вместе составляют единую систему, которая и может называться культурой. СИ  Исследования Т. Щварца возвращают нас к традиции культуро-центрированного изучения психологической антропологии. Напротив тому, исследования Дж. Уайтинга и Дж. Уайта возвращают к личностно-центрированному методу изучения психологической антропологии. Но теперь эти подходы кажутся не противоречащими друг другу, а друг друга дополняющими.  Вновь признается необходимость изучать психологические и социокультурные проблемы в комплексе.  В круг предметов изучения психологической антропологии попадают новые для нее понятия, что плодотворно сказывается на ее развитии и создает концептуальную базу для возникновения исторической этнологии. Это в первую очередь касается следующих положений: - личность, как таковая, а не как "мини-культура" (что было характерно для раннего периода развития психологической антропологии) становится предметом изучения психологической антропологии. В частности, рассматривается ее собственная структура, наличие различных пластов психики; - личность в качестве активного социального агента, а не просто носителя тех или иных культурных моделей попадает в поле зрения психоантропологов, которые отказываются от социокультурного детерминизма; - параллельно признается, что культура влияет, во-первых, на восприятие человеком внешнего мира, на его когнитивные, аффективные и т.п. способности; во-вторых - на характер структуризации полученного опыта "внутри личности", на особенности функционирования человеческой памяти; - признается, что культурные категории в каждом конкретном случае получают в процессе усвоения их личностью особое, в каждом случае уникальное преломление; - культурные категории получают своеобразное преломление в рамках различных групп членов единой культуры. Признается вариативность единой культурной традиции; - культура рассматривается как процесс, признается ее гибкость и подвижность; - культура рассматривается как адаптивная система, позволяющая индивиду приспособиться к своему внешнему окружению; 107 - процессы, происходящие в психике индивида при соприкосновении с внешним миром, также имеют адаптивные функции: это относится к характеру восприятия окружающего и к способам "хранения" полученного опыта (в частности, к работе человеческой памяти). Наиболее важной проблемой из тех, которые поставила современная психологическая антропология, - это проблема "распределения" культуры. Однако с точки зрения исторической антропологии более глубокий взгляд на проблему распределения культуры ставит нас перед вопросами: какое распределение культурного содержания делает возможным функционирование культурной традиции в стабильном обществе? Почему культура не гаснет от поколения к поколению, как обеспечивается ее преемственность и ее целостность? В результате какого культурного распределения происходит смена инвариантов традиции при изменении социополитических условий существования этноса ? Психологическая антропология конца 80-х- начала 90-х гг. XX в., оправившаяся после кризиса, длившегося более двадцати лет, вобрала в себя практически все наиболее конструктивные идеи, высказанные этнологами последних десятилетий. (Прежде всего речь идет о концепции Т. Шварца.) Следует только добавить, что историческая этнология заимствовала также и некоторые существенные элементы интерпретационного метода работы с анализируемым материалом (об этом речь пойдет в главе 20). Сейчас же сконцентрируем внимание на концептуальной базе исторической этнологии, основания которой зиждятся на теоретических положениях психологической антропологии. Но существует ряд вопросов, которые имеют первостепенную важность для исторической этнологии, но которые психологической антропологией не были поставлены. Прежде всего они касаются того, что, рассматривая этническую культуру как процесс, современная психологическая антропология не ставит своей задачей исследование механизмов как поддержания ее стабильности, так и ее трансформаций. По этой причине для нас необходим анализ концепций, принадлежащих к разным областям знания - культурологии, политологии, традициологии, социологии, конфликтологии, культурной экологии, которые исследуют динамику культурных и общественных явлений. Эти концепции не могут механически переноситься в область этнологии, поскольку хотя этнос и можно рассматривать как социальное и культурное единство, но единство специфическое, имеющее только ему присущие закономерности функционирования. Тем не менее механизмы динамики социокультурных систем имеют ряд общих закономерностей. Поэтому в ходе нашего дальнейшего изложения нам предстоит сделать ряд экскурсов в различные области сопредельных наук. Из истории развития психологической антропологии (психологической этнографии) в России^. В 40-е гг. XIX в. члены только что образованного в то 108 время этнографического отделения при Российском географическом обществе организовали этнографический отдел. Его члены - В.К. Бэр, Н.Д. Надеждин, К..Д. Кавелин - сформулировали принципы "психологической этнографии". К.Д. Кавелин писал, что следует стремиться к определению характера народа в целом путем изучения его отдельных психологических свойств в их взаимосвязанности. Народ, считал он, "представляет собой такое же единое органическое существо, как и отдельный человек. Начинайте исследовать его отдельные нравы, обычаи, понятия и остановитесь на этом, вы ничего не узнаете. Умейте взглянуть на них в их взаимной связи, в их отношении к целому народному организму и вы подметите особенности, отличающие один народ от другого"'"". С 1850 г. начала осуществляться программа изучения населения России, разосланная во все губернские отделения Российского географического общества. На основании полученных рукописей были составлены отчеты, содержавшие и психологические разделы, в которых сопоставлялись и сравнивались национально-психологические особенности малороссов, великороссов и белороссов. В результате деятельности этнографического отделения при Российском географическом обществе к концу XIX в. был накоплен внушительный банк этнографических данных о народах России. Первым в России курс этнической психологии начал читать Г. Г. Шлет в Московском университете. Этническая психология, с точки зрения Г. Шпета, должна быть описательной, а не объяснительной наукой. Предметом этих описаний, классификаций и систематизаций являются, по Г.Г. Шпету, "типические коллективные переживания"'"'. Под этим подразумевалось, что все социальные явления - язык, миф, нравы, наука, религия и т.п. - вызывают у народа соответствующие переживания. Как бы отдельные его представители ни были индивидуально различны и сколь бы различным ни было их отношение к подобным социальным явлениям, всегда можно найти нечто общее в их реакциях, что и представляет предмет этнической психологии. При этом общее не есть усредненное, не есть совокупность сходств, всегда обедненная по сравнению со многими индивидуальными слагаемыми. Общее понималось Г.Г. Шпетом, как репрезентативное для многих индивидов, как "тип". Таким образом, по его мнению, психологическая этнография должна позаимствовать у этнологии классификацию социальных явлений и ставить такого рода вопросы: как то или иное событие переживается данным народом в данную эпоху? Что он любит, чего боится, чему поклоняется? Г.Г. Шлет, как и многие его предшественники и современники, абсолютизировал роль языка как источника этнопсихологических особенностей, однако в русле развиваемой им концепции изучение языка приобретало совершенно особый оттенок. Его интересовало, как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время. Против гиперболизации значения языка и с совершенно иным видением предмета этнопсихологии выступил В.М. Бехтерев. Полемизируя с В. Вундтом о необходимости изучения мифов, обычаев и языка как основных источников этнопсихологических знаний, В.М. Бехтерев подчеркивал, что это изучение "ничуть не представляет собой не только единственного, но даже главного источника коллективной деятельности"'"^ Он резко критиковал не только объекты непосредственного изучения, но и понятийный аппарат своих предшественников, всех тех, кто проявляет субъективизм, говоря о "народной душе", "народном чувстве", "народном духе". Ученый проти109 вопоставлял им свою точку зрения на психологию народов, полагая, что ею должна заниматься особая наука - коллективная рефлексология. Для этой науки необязательно изучение мифов, обычаев и языка, поскольку цель ее "не столько исследование особенностей соотносительной (психической) деятельности, сложившейся под влиянием ряда исторических событий и условий климата и местности, в которых данный народ живет и развивается, сколько определение общественных настроений, общественной же творческой работы и общественной деятельности""". В.М. Бехтерев считал, что каждый народ имеет свой темперамент и свои особенности умственного развития, которые наследственно заимствованы и соответственно передаются биологическим путем. А вот "все остальное, что характеризует нацию, зависит от ее общественного уклада, сложившегося веками"""*, и в принципе может меняться. В конце 20-х гг. XX в. проблемы этнической психологии оказались в поле зрения культурно-исторической школы, во главе которой стоял Л.С. Выготский. Он разработают так называемый инструментальный метод, суть которого заключается в исследовании "поведения и его развития при помощи психологических орудий поведения и создаваемой ими структуры инструментальных актов"'"^. Л.С. Выготский считал, что главной областью применения его метода является "область социально-исторической и этнической психологии", изучающей историческое развитие поведения, отдельные его ступени и формы'"'. С позиций культурно-исторической концепции Л.С. Выготского в конце 20-х гг. XX в. была подготовлена программа научно-исследовательской работы по педалогии национальных меньшинств "". Ее особенность заключалась в том, что в противовес широко распространенным тестовым исследованиям в центр ставились исследования национальной среды, ее структуры, динамики, содержания, всего того, что и определяет этническое своеобразие психических процессов. Экспериментальная проверка идей культурно-исторического подхода была осуществлена в ходе экспедиции в Узбекистан (1931-1932 гг.). Задача психологов, возглавляемых А.Р. Лурия, заключалась в анализе социально-исторического формирования психических процессов. Материалы экспедиции бы опубликованы только через сорок лет. С 30-х гг. нашего века на этнопсихологию начались гонения и она как наука в советский период истории России фактически отсутствовала. Начало ее возрождения как науки относится уже к концу 80-х гг. ПРИМЕЧАНИЯ ' Bock Ph.К. Continuities in Psychological Anthropology. -San Francisco, 1980. - P. 107. ' Duijker H.C.J., Frijda N.H. National Character and National Stereotypes: Confluence. - Amsterdam, 1960. - P. 31. " [nkeles A., Levenson D.J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems//Lindzey C., Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. - Massachusetts (Calif.); London; Ontario, 1969. -V. IV.-P. 428. " Биография приводится по: Аверкиева. Франц Боас//Институт этнографии: Краткие сообщения. - М., 1946. - Вып. 1. ' Здесь и далее цитаты приводятся по: Аверкиева. Франц Боас//Институт этнографии: Краткие сообщения. - М., 1946. - Вып. 1. 110 ' Мид М. Культура и мир детства. - М., 1988. - С. 9-12. ' Benedict R. Patterns of Culture. - Boston and New York, 1934. - P. 36-37. * Roheim G. Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and Unconscious. - New York, 1950. - P. 3. " Там же. - P. 5-6. '" Benedict ^.//Culture and Personality, Preceding of an Interdisciplinary & Conference Held Under Auspice of the Wiking Fund. - New York, 1943. - P. 139. (Цит. по: Roheim G. Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and Unconscious. -P. 6.) " CM.: Kardiner А. Психологические границы общества. " CM.: Kardiner A.,Liplon R.The Individual and His Society.- New York, 1945. " Keesing P.M., Keesing P.M. New Perspectives in Cultural Anthropology. - P. 340. " Kottak C.Ph. Cultural Anthropology. - New York, 1982. - P. 229. ^ Du Bois C. The People ofAlor: a Socio-Psychological Study of an East Indian Island. - Minneapolis, 1944. " Отметим интересную особенность исследования национального характера, в ходе которого слово "национальный" использовалось практически в том же значении, в каком оно употребляется обычно в русском языке, т.е. в смысле, более сопряженном с понятиями "народ" ("этнос"), "культура", чем с понятием "государство", "гражданство". " Mead М. National Chancier//Kroeber А.К. (ed.). Anthropology Today. - Chicago, 1953. - P. 652. '* Bock Ph.K. Continuities in Psychological Anthropology. - San Francisco, 1980. - P. 108. '" CM.: Sapir E. Culture, Genuin and Spiritios//American Jurnal of Sociology. - 1927. - № 29; Sapir E. Anthropology and Sociology//0gbum W.F., Goldenweiser H. (eds.). - Boston, 1927. T CM.: Kulp D. Country Life in South China. - New York, 1925. " Mead М., Metraux Ph. (eds.). The study of Culture at a Distance. - Chicago, 1953. " Gorer G., Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study. - London, 1949. - P. 8. " Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. - Boston, 1946. - P. 304. " Там же. - P. 287. " CM.: Mead М. National Character//Kroeber А.К. (ed.). Anthropology Today. " Gorer G. Themes in Japonese Culture//Transactions of the New York Academy of Science. - Series II.- V. 5.- 1943. " Gorer G., Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study. " Redfleld R. Peasant Society and culture. An Anthropological Approach to Civilisation. - Chicago, 1956. " fnkeles A., Levenson D.J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems//Lindzey C., Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. - P. 983. '° Linton R. The Cultural Background of Personality. - London, 1952. - P. 27. " Инкельс А. Личность и социальная установка//Парсонс Т. (ред.). Американская социология. - М., 1972. - С. 50. (Издание на английском языке, 1968.) " Freud S. The Problem of Anxiety. - New York, 1936. - P. 43. " Freud A. The Ego and the Mechanisms of Defence. - London, 1946. - P. 9. '" Hall C.S., Lindwy G. Theory of Personality. - New York, 1957. - P. II. " Devereux G. Basic Problems ofEthnopsychiatry. - Chicago; London, 1980. - P. 6. '^' Девис Дж.Э. Социология установки//Парсонс Т. (ред.). Американская социология. - С. 55. Ill " Kluckiwhn С. Values and Value Orientations in the Theory ofActions// Pamsons Т., Shils E. (eds.). Toward General Theory of Action. - Cambridge, 1951. - P. 395. " Smith M.B. Social Psychology and Human Values. - Chicago, 1969. - P. 102. " Rokeach M. The Nature of Values. - New York, 1973. - P. 5. "° CM.: Smith M.B. Social Psychology and Human Values. - P. 102. *' Kluckhohn C. Values and Value Orientations... - P. 411. " CM.: Kluckhohn C. Toward a Compression of Value-Emphases in Different Cultures//^7"to L.D. (ed.). The State of the Social Sciences. - Chicago, 1956. - P. 116-132. " CM.: ZavaHoni M. Valws//Triandis H.C., Brisfin R. W. (eds.). Handbook of CrossCultural Psychology. - Boston, 1980. - V. V. " Kluckhohn Fl., Strodtheck F.L. Variation in Value Orientations. - Evenston; New York, 1961.-P. 10. "' Kluckhohn Fl., Strodlbeck F.L. Variation in Value Orientations. - P. 9. *' Mead M. National Chancier//Kroeber A.K. (ed.). Anthopology Today. - P. 645. " CM.: Redfield R. The Little Community: Viewpoints for the Study of a Human Whole. - Uppsala and Stockholm, 1955. " GeerK Cl. Ethos, World-View and the Analysis of Sacred Symbols//№/n/ne E.A., Simmons W.S. Man Makes Sense. - Boston, 1970. - P. 325. " Этнография и смежные дисциплины. - С. 109-111. '" ffsu F.L.К. Psychological Anthropology. - Homewood, III.: Dorsey Press: 1961. - P. 3. "' Там же. - C. 2. " Там же. - С. 2. " Цит. по: Белик А.А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития//Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. - M., 1991. - С. 25. ^ Honigman J.J. Culture and Personality. (Цит. по: Белик А.А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития. - С. 25-26.) " Stanley R.B. The Rebirth of Anthropological Theory. - Toronto, 1984. - P. 4. '" Wolf E. They Divide and Subdivide and Call It Anthropology//The New York Times. - 1980. - N 30. " White G.M., Lut-z. C.A. lntroduction//Schwartz Т., White G.M., Lutz C.A. (eds.). New Direction in Psychological Anthropology. - P. 1. ^ O'Meara J.T. Anthropology as Empirical Science//American Anthropologist. - 1989. - N 2, June. -V. 91.-P. 354. " Cole J.B. Anthropology For the Nineties. - New York, 1988. - P. 73-74. ^'° Леви-Стросс К. Структурная антропология. - M., 1885. - С. 30. " Там же. - С. 264. " Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. - P. 57. " Jenks C. Culture. - New York, 1993. - P. 61. ^ Ewing K.P. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology//Schwartz Т., White G.M., Lutz C.A. (eds.). New Direction in Psychological Anthropology. - P. 252. "" Thompson f.B. Ideology and Modern Culture: Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. - P. 264. '" Там же. -P. 132-133. " Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Culture Anthropology. - P. 147. ^ Thompson J.B. Ideology and Modem Culture: Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. - P. 132. " Smith P.B., Bond M.H. (eds.). Social Psychology. Across Cultures. Analysis and Perspectives. - New York, 1983. - P. 263. "° Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. - P. 146. " Todlock B. From Participant Observation to the Observation of Participation: 112 The Emergence of Narrative Ethnography//Joumal of Anthropological Research. - 1991. -V. 47.-№1.-P. 69. " Там же. " Clifford J. Introduction: Partial Truths//Clifford J., Marcus G.R. (eds.). Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. - Berkeley and Los Angeles, 1986. - P. 2. " Rabel P., Rosman A. The Past and the Future of Anthropology//Journal of Anthropological Research. - 1994. -V. 4.-№4.-P. 337. " Kracke W.H. Reflections on (he Savage Self: Introspection, Empathy, and Anthropology//Suerez-Orozco M.M. (ed.). The Making of Psychological Anthropology II. Harcourt Brace College Publisher. - 1994. - P. 201-211. " Smith P.B., Bond M.H. (eds.). Social Psychology: Across Cultures: Analysis and Perspectives. - P. 263. " Carrithers M. Is Anthropology Art or Science?//Current Anthropology. - 1990. -V. 31.-№3, June. - P. 263. "* Hayano D. Poker Faces. - Berkeley, 1982. - P. 149. " CM.: Dalby L.C. Geisha. - Berkeley, 1983. "" Said E.W. Orientalism. - New York, 1978. - P. 12, 5. " Said E. Culture and Imperialism. - London, 1994. - P. 129. " Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art. - Cambridge, 1988. - P. 274. " Rabel P., Rosman A. The Past and the Future of Anthropology. - P. 339. " D'Andrade. Introduction: John Whiting and Anthropology//Whiting J.W.M. Culture and Human Development: Selected Papers. - 1994. - P. 1. " Rabel P., Rosman A. The Past and the Future of Anthropology. - P. 335. "" Barren S.R. The Rebirth of Anthropological Theory. - Toronto, 1984. - P. 4. " Keesing P.M. Exotic Readings of Culture Texts//Current Anthropology. - 1989. - V. 80. - № 4, August-October. - P. 459-460. " Борт Ф. Личный взгляд на культурные задачи и приоритеты культурной и социальной антропологии//Этнографическое обозрение. - 1995. -№3.- С. 45. "" Там же. - С. 47-49. "о Ewing К.P. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology//Schwartz Т., White G.M., Lutz C.A. New Direction in Psychological Anthropology. - P. 265. "' Barrett S.R. The Rebirth of Anthropological Theory. - P. 4. '" Shore B. Twice-Born, Once Conceived: Meaning Construction and Cultural Cognition//American Anthropologist. - 1991. -V. 93.-№1, March. - P. 10. " Harkness S. Human Development in Psychological Anthropology//Schwartz Т., White G.M., Lutz C.A. New Direction in Psychological Anthropology. -P. 118. " Shweder R.A. Thinking Through Cultures. Expeditions in Cultural Psychology. - Cambridge, 1991. - P. 90-91. " White G.M. Ethnopsychology//Schwartz Т., White G.M., Lutz C.A. New Direction in Psychological Anthropology. - P. 35. ^ CM.: Whiting J. W.M. Culture and Human Development: Selected Papers. - 1994. " Schwarf^ T. Where Is the Culture? Personality as the Distributive Locus of Culture//Spindler G.D. (ed.). The Making of Psychological Anthropology. - Berkeley; Los Angeles; London, 1978. -P. 419. "" Schwartz T. Anthropology and Psychology: an Unrequited Relationship. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology//Schwartz Т., White G.M., Lutz C.A. New Direction in Psychological Anthropology. "" История психологической этнографии излагается по: Крысько В.К., Деркач А.А. Этнопсихология.- М., 1992. - Т. 1; Павленко В.Н. Введение в этническую психологию. - Харьков, 1993. 113 8 23.10 "" Кавелин К.Д. Собр. соч.: В 10 т.- Спб., 1900. -Т. 4.-С. 42. "" Шпет Г.Г. Соч. - М., 1989. - С. 547. '" Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. - Пг., 1921. - С. 12. "" Там же. - С. 28. "" Там же. - С. 348. '°' Выготский Л.С. Собр. соч.: В б т.-М., 1982. -Т. 3.-С. 108. "" Там же. '" См.: Выготский Л.С. К вопросу о плане научно-исследовательской работы по педалогии национальных меньшинств//Педалогия. - 1929. - № 3. Глава 5 ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЕ ЭТНОСА В предыдущей главе говорилось, в частности, что, для того чтобы сформулировать концепцию исторической этнологии, необходимо ознакомиться с таким явлением, как адаптация этноса к меняющемуся социальному и культурно-политическому окружению. Эта адаптация является как материально-организационной, так и психологической. О психологической адаптации этноса к внешним условиям речь пойдет позднее. Начнем с более легкого и значительно более разработанного в современной науке направления: материальной и социальной адаптации. Изучение этой темы происходило в рамках направления, называющегося культурной экологией или этноэкологией (понятия практически синонимичные). Коротко остановимся на истории этого направления, которое рассматривается обычно как часть культурной антропологии, хотя и имеющего свою специфику. Культурная экология - это то направление в этнологии, которое по сей день продолжает эволюционистскую традицию. Основателями культурной экологии принято считать Л. Уайта и Дж. Стюарда. В чем же заключалось их учение? Л. Уайт практически непосредственно продолжал традицию эволюционизма XIX в., с той только особенностью, что акцент он делал на развитии культуры, проявления которой он выделял в особый класс феноменов. (Последнее обстоятельство послужило тому, что Л. Уайта традиционно воспринимают в качестве основоположника культурологии - об этом специально будет говориться в следующей главе.) Согласно концепции Л. Уайта, культурное развитие происходит посредством возрастающей эффективности использования природных ресурсов, что, в свою очередь, ведет к росту населения, подъему производительности труда и экономической специализации. Это развитие может быть поделено на этапы, стадии. От состояния материальной базы зависят все прочие аспекты культуры. Они как бы вторичны по отношению к ней. Свою теорию Л. Уайт рассматривал, как и подобает классическому эволюционисту, в качестве универсальной, применимой к человеческой культуре вообще. 115 Дж. Стюард таким классическим эволюционистом не был. Он отходит от культурного универсализма и рассматривает каждую культуру как особую систему, эволюция которой определяется потребностью адаптации к специфическим для каждой культуры природным условиям. По его мнению, эволюция природы может происходить различными путями, хотя общества, находящиеся в сходных природных условиях и на примерно одинаковом уровне технологического развития, эволюционируют сходным образом. Этот феномен "параллельной эволюции" объясняет схожесть процессов развития обществ, географически расположенных далеко друг от друга и не контактирующих между собой. По мнению Дж. Стюарда, схожесть различных обществ не может быть объяснена посредством концепции культурной диффузии. Объяснение происхождения тех или иных культурных форм должно проистекать из анализа взаимосвязей между природным окружением, уровнем технологического развития общества и функционирования его. Таким образом, Дж. Стюард разрабатывает концепцию "множественности эволюций", а на ее основе теорию культурных изменений. (Заметим, что термины "культурные изменения" и "социальные изменения" обычно не являются синонимичными. О "социальных изменениях" говорят в контексте теории модернизации общества, а о "культурных изменениях" - как о процессах адаптации общества как системы к окружающей среде.) Чтобы проиллюстрировать некоторые положения подхода Дж. Стюарда к этнологии, приведем несколько фрагментов из его основной работы. Культурная экология стремится объяснить происхождение межкультурных различий, тех особенностей, которые определяют лицо каждой культурной области в большей степени, чем общие закономерности, применимые к любой ситуации культурно-природного взаимодействия... Культурная экология отличается как от релятивистских, так и неоэволюционистских концепций культурной истории тем, что рассматривает природное окружение каждой культуры как экстракультурный фактор и не стремится объяснить культуру, исходя из нее же самой. Ее задача состоит в том, чтобы выяснить, требует ли приспособление человеческих обществ к окружающей их среде выработки особых моделей поведения или достаточно особого преломления уже присущих культуре черт... Культурная экология изучает не само по себе человеческое общество как часть биосферы, а те культурные черты, присущие этому обществу, которые возникли в процессе адаптации... Культурная экология занимается изучением следующих процессов: 1) соотношения среды обитания и технологий, присущих той или иной культуре использования ее продовольственных и прочих естественных ресурсов; 2) поведенческие модели, связанные с теми или иными технологиями освоения природных ресурсов; 3) влияние этих моделей поведения на прочие аспекты культуры'. 116 Мы видим, что в современной культурной экологии получает свое развитие имеющая давнюю историю идея о связи культуры того или иного народа с географической средой его обитания. Особенно отчетливо географический и климатический детерминизм, предполагающий, что личностные особенности и видение мира непосредственно определяются природными условиями существования народа, проявлялся в свое время в описаниях путешественников психологических черт того или иного народа. Вполне типично, например, такое замечание английского агента сэра Дж. Чардина в его докладе о путешествии в Персию (1720): "Жаркий климат действует расслабляюще как на тело, так и на ум, и подавляет живость фантазии"^. Подобный подход был свойствен и философии. Так, немецкий историк и философ И.Г. фон Гердер настаивал на связи между "национальным гением" и окружающей средой. В науку мысль о соответствии культуры народа географической среде, его окружающей, проникла через посредство идей Ч. Дарвина об адаптации, которые он активно развивал в своей теории эволюции. В "Происхождении видов" Дарвин стремился показать, как многочисленные виды живых существ, населяющие мир, приспосабливаются к среде обитания и степень достигнутой ими адаптации влияет на выживание каждого из видов. В это же время понятие "культурная адаптация" становится ведущей парадигмой общественных наук XIX столетия, хотя серьезных исследований взаимосвязи между окружающей средой, стратегией жизнеобеспечения и обществом в то время не велось. Безусловно, эта идея не могла не найти своего выражения и в этнологии. Там ее ведущим адептом был Ф. Ратцель, основоположник антропогеографии, бывшей какое-то время одной из ведущих доктрин этнологии. Значение ее упало вместе с началом в этнологии эры Ф. Боаса, т.е. с формированием современной этнологии. В первые десятилетия становления новой, боасианской научной парадигмы в этнологии, т.е. вплоть до середины XX в., адаптивный подход был не характерен. (Особенно если говорить об англоязычной науке, поскольку следует указать, что во французской этнологии, существовавшей параллельно и практически не пересекаясь с англо-американской, географический детерминизм надолго остался ведущей концепцией и привел к созданию социальной географии. Однако последней здесь касаться не будем, так как она является совершенно отдельной ветвью в науке.) В работах же Ф. Боаса присутствовала так называемая концепция "поссибилизма", в которой природная среда рассматривалась лишь как фундамент, на котором могут возникать и развиваться существенно различные в культурном отношении варианты этнических общностей. Возвращение идеи о непосредственной связи культуры народа с внешней окружающей средой связано более всего с именем Дж. Стюарда. Его труды дали толчок тому, что в послевоенной этнологии концепция адаптации получила ведущую роль. Широкий спектр данных, полученных культурной антропологией, интерпретировался в терми117 нах адаптации. Особенно это было характерно для 50-60-х гг. XX в., когда символы, ритуалы и табу нередко объяснялись в материалистических терминах в качестве особых социальных образований, служащих подспорьем материально-культурному и экономически-промышленному приспособлению человеческих обществ к природным условиям, в которых они обитают. Хотя многие из культурэкологов в последние годы в значительной мере отошли от теорий Л. Уайта и Дж. Стюарда (в частности, избегают применения концепции стадиального развития общества), однако с некоторых пор считается почти общепризнанным, что на вопрос о том, каким образом в обществе возникают специфические модели его жизнедеятельности, легче всего ответить, если рассматривать культуру как систему социально обусловленного поведения, которое направлено на приспособление общества к своей экологической нише. Поэтому и нам необходимо более точно уяснить для себя значение понятия "адаптация". Поскольку оно развивалось параллельно и в англоязычной, и в русскоязычной этнологии и культурологии, рассмотрим и то, и другое толкование этого термина. Начнем с того, что ответим на вопрос, каким образом понятие "адаптация" понималось в американской этнологии, поскольку в ней оно стало широко распространенным концептом приблизительно на двадцать лет раньше, чем в российской науке, хотя и не получило в рамках американской этнологии такого сложного развития, такой смысловой нагрузки, как в этнологии российской. Начнем с формального определения термина "адаптация". В одном из последних словарей антропологических терминов приводится следующее толкование этого понятия; "Адаптация- процесс взаимного приспособления между культурой и внешней средой, направленный на выживание и стабильность социальной системы. В узком биологическом смысле адаптация подразумевает, что организм претерпевает изменения в своей форме и в своем поведении, которые приводят к приобретению им качеств, дающих ему возможность выжить в определенных условиях. В контексте антропологии адаптация означает, что культура является продуктом взаимодействия между внешней средой и стратегией жизнедеятельности, т.е. особой технологией освоения естественных ресурсов экономикой и социальной структурой"^. Таким образом, адаптация - это процесс или результат (допустимы обе трактовки) установления такого способа взаимодействия между народом и окружающей средой, который позволяет народу выживать в этой среде (даже если она может представляться наблюдателю-этнологу экстремальной) и растить своих детей, с тем чтобы численность народа если не росла, то, по крайней мере, оставалась бы стабильной. Культура же является основным механизмом, посредством которого человеческие коллективы адаптируются к окружающей среде. В куль118 туре содержатся такие модели поведения, следование которым дает возможность добывать себе пропитание, строить жилища, изготавливать одежду наиболее рациональным для имеющихся географических и климатических условий образом. Эти поведенческие модели передаются из поколения в поколение в процессе социализации. Именно они, эти модели поведения, которые непосредственным образом связаны с процессом жизнеобеспечения этноса, являются основным предметом изучения в качестве проявления адаптации человеческого общества к окружающей среде. Цитируя И. Кохена, можно сказать, что адаптация - это процесс, "посредством которого человек получает возможность продуктивно использовать для удовлетворения своих потребностей свою среду обитания"^. Чаще всего выделяются "два основных адаптивных аспекта культуры: они связаны с превращением энергетического потенциала окружающей среды в пищу. Каждая культура имеет основные пищедобывающие стратегии и особые модели распределения пищи среди членов общества. Мера, в которой эти доминирующие пищедобывающие стратегии соответствуют другим аспектам культуры, по-разному оцениваются антропологами, однако очевидно, что степень эффективности социального союза зависит от стратегии его жизнеобеспечения"^ Таким образом, в принципе "каждая культура, - пишет И. Кохен, - может быть истолкована как стратегия человеческой адаптации, а каждый элемент уникальной социальной модели как средство для получения из среды обитания максимальной энергии"'. Этот подход предполагает, что вся культура народа, не только материальная, непосредственно связанная с обеспечением жизнедеятельности (с жизнеобеспечением), но и социальная, и духовная культура, пусть и не в полной мере, но детерминируется, организуется, структурируется под влиянием стратегии его жизнедеятельности. Окружающая среда, общество и технология жизнеобеспечения рассматриваются культурэкологами в качестве единой взаимосвязной системы, и объектом изучения является не общество само по себе, а именно этот социально-природный комплекс, в котором культура, будучи, по словам М. Спиро, "наиболее важным адаптивным средством человека, является посредующам звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением"^. Но при этом, выступая в роли специфического "медиатора", культура необходимым образом проявляет себя в качестве вариативной, меняющей свои формы в пространстве и во времени. "Будучи продуктом символических способностей человека, - пишет М. Спиро, - культура может и должна варьироваться в различных исторических условиях, завися от своей экологической ниши, от различных исторических обстоятельств, от действий политически могущественного или харизматического лидера, от непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, вражеское вторжение) и т.д. Если куль119 тура - это средство, с помощью которого человек или группа людей адаптируется к функциональным требованиям индивидуального и группового существования, неудивительно обнаружить широкий диапазон различий в историческом опыте человека"^. Этнологи различают материальную и социальную адаптацию. Под материальной адаптацией понимают устройство жилищ, стиль одежды, технологию жизнеобеспечения и связанные с ней ритуалы. "Социальная адаптация, - как пишет Э. Моран, - включает в себя прежде всего формы социальной и экономической организации. При этом формы адаптации являются гибкими, имеющими бесконечное множество вариаций, реагирующими на изменение в среде обитания и в отношениях с другими человеческими коллективами"^ Одновременно культурной экологии свойственно понимание человеческого общества как "самоорганизующейся системы, которая способна воспринять информацию об изменениях состояния окружающей среды и изменить определенные характеристики социокультурной системы"'". Поэтому, кроме изучения того, каким образом социокультурная система как целое адаптируется к своей окружающей среде, которая также трактуется как целое, культурная экология исследует и другой, не менее важный вопрос: каким образом части культуры (социальные институции, культурные модели) адаптируются друг к другу?". К близким выводам приходили и российские ученые. Причем теме адаптации и жизнеобеспечения этноса в российской этнографии и культурологии уделялось особое внимание и достижения российских исследователей порой превосходят достижения их западных коллег. Начнем, однако, с формирования в нашей стране этнической экологии, близкой по своим целям, задачам и исследовательским методам к западной культурной экологии. Предыстория этнической экологии достаточно подробно излагается в одной из работ этноэколога В.И. Козлова. Приведем фрагмент из его статьи. Между этнографией, как наукой, изучающей происхождение народов, их культуру, быт и другие параметры, а также процессы изменения этих параметров, с одной стороны, и географией, как наукой, изучающей природную среду, в которой живут люди (физическая география), а также особенности территориального размещения людей по поверхности земли и их хозяйства (экономическая география), с другой стороны, издавна существовали крепкие связи. В зоне перекрытия этнографии и географии некоторые советские ученые делали попытки создания особой дисциплины - антропогеографии, или этногеографии, в рамках которой рассматривались бы связи между этническими общностями людей и природной средой их обитания", однако такие попытки не получили должной поддержки и вскоре были осуждены за содержавшиеся в них якобы идеи географического детерминизма. Новое сближение между этнографией и географией наметилось лишь в конце 1940-х - начале 1950-х гг., причем оно происходило с обеих сторон и шло по двум близким направлениям. Первое из 120 них выразилось в формировании особой дисциплины - этнической географии, в задачи которой входит изучение географического размещения народов (этнических общностей), изучение особенностей их расселения и территориального взаимоотношения с другими народами в тесной связи с социально-экономическими, политическими, природными и другими факторами...^ Некоторые из перечисленных задач этногеографии (особенно по изучению расселения народов в определенной природной среде) непосредственно связаны с экологией человека, и прежде всего с этнической экологией, однако термин "экология" и связанные с ним понятия, уже получившие распространение за рубежом, в этнографии советского периода до 80-х гг. не применялись. Другой путь сближения этнографии с географией и экологией в советской науке наметился с появлением в начале 50-х гг. XX в. концепции хозяйственно-культурных типов (ХКТ), т.е. исторически сложившихся черт хозяйства и культуры (главным образом, материальной культуры), которые характерны для народов, находящихся примерно на одинаковом уровне социально-культурного развития и живущих в сходных природных условиях (например, типы "арктических охотников на морского зверя", "скотоводов сухих степей и полупустынь", "земледельцев тропического пояса" и т.п.). Последнее направление-близко к "культурной экологии" Дж. Стюарда, хотя последний стремился не столько описывать и типологизировать, сколько объяснять разнообразие этнокультурных явлений в связи с различной природной средой обитания этноса'". Аналог культурной экологии возник в России во второй половине 70-х гг. нашего столетия под именем этническая экология, которая трактовалась как "научная дисциплина, расположенная на стыке этнографии с экологией человека (социальной экологией) и имеющая зоны перекрытия с этнической географией, этнодемографией и этнической антропологией"^. Отличие этнической экологии от культурной, разработанной Дж. Стюардом, выглядело надуманно и, по всей видимости, являлось данью советской идеологии, требовавшей от научных работников отрицания достижения общественных наук на Западе. Поэтому утверждалось, будто бы в основе культурной экологии, в отличие от этнической экологии, "лежит признание определяющей якобы роли природной среды, к которой адаптируется культура тех или иных этнических групп и даже их социальная организация, а в конечном счете и признание того, что вся этническая история географически детерминирована"". В действительности такого разграничения провести нельзя, и географический детерминизм в этих двух научных направлениях ощущается в равной степени. Провозглашалось, что этническая экология "ставит своей задачей изучение традиционной системы жизнеобеспечения этнических групп и этносов в целом в природных и социокультурных условиях их обитания, а также влияния сложившихся экологических взаимосвязей на здоровье людей; изучение использования этносами природной среды 121 и их воздействия на эту среду, традиций рационального природопользования, закономерностей формирования и функционирования этноэкосистем"^. Так же как и в культурной экологии, в этнической экологии акцент делался на изучении адаптации человеческого общества к окружающей среде. Культура рассматривалась как механизм, посредством которого такая адаптация осуществлялась. С помощью культуры "люди не только приспосабливались со временем к той или иной новой природной среде ("экологической нише"), но и преобразовывали в большей или меньшей степени саму эту среду, создавая "культурные ландшафты"". Особая заслуга разработки в рамках российской науки (и следует добавить - армянской, поскольку постепенно сложилась особая армянская школа культурологии) понятий адаптации и культуры в качестве адаптивного механизма принадлежит Э.С. Маркаряну. Его трактовка этих явлений представляется более оригинальной и глубокой, чем в западной этнологии. По мнению Э.С. Маркаряна, адаптация представляет собой "способность системы для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой"". Происходит это по принципу "культурных мутаций" - возникновения внутри культуры, которая по тем или иным причинам перестала удовлетворять потребности человеческого общества к внешней среде, системы инноваций (нововведений, новшеств). "Если инновации принимаются социальной системой, то они в той или иной форме стереотипизируются и закрепляются культурной традицией, подобно тому как прошедшие естественный отбор мутации и их рекомбинации закрепляются в генетических программах биологических популяций"^. В культуре закрепляются только те инновации, те поведенческие, институциональные и прочие модели, которые являются адаптивными по отношению к окружающей среде. Адаптация, таким образом, это процесс социокультурной перестройки общества. Общество, в свою очередь, является постоянно подвижным, меняющимся. Адаптация выступает движущей силой культурных изменений внутри общества, с одной стороны, и изменений, "окультуривания" среды обитания - с другой. Поэтому и саму культуру Э.С. Маркарян определял в качестве "способа универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду"". Этот динамический подход подчеркивался практически всеми российскими учеными, которые занимались проблемами этнической экологии, или этноэкологии, как ее иногда называют. "Этноэкология стремится рассматривать этнос, его культуру, производственную деятельность и осваиваемую природную среду в динамическом единстве, т.е. представить их в виде сложной развивающейся системы"^. Здесь важно подчеркнуть некоторое существенное различие между пониманием термина "адаптация" в российской науке и в науке западной. Если, исходя из западного культурэкологического понятий122 ного аппарата, "взгляд на культуру как на адаптивную систему скорее подчеркивает, что культура является стабильным (уравновешенным) образованием, чем то, что она способна к изменениям"", то для российской науки "адаптация отражает динамизм человеческой культуры"^. Изучение проблемы адаптации подразумевает "анализ пути, по которому пошло развитие человеческой общности (ее культуры, жизнеобеспечения, природопользования) в условиях выбора одной из нескольких доступных возможностей в данной среде обитания. Такой выбор принято обозначать термином "адаптивная стратегия" (adaptive strategy). Разумеется, он всегда определяется не только особенностями среды, но и уровнем технологического развития, традициями, культурными ценностями группы, внешним воздействием и множеством других социальных факторов"". Как видим, в данном толковании особо подчеркивается влияние на формирование адаптивной стратегии социальных и, что еще интереснее, ценностных факторов. Понимание проблемы адаптации, таким образом, в российской науке (и это в советское время!) оказывается значительно менее биологическим и даже менее материалистическим, чем в западной науке. Произошло значительное усложнение привычного термина. Очевидно, что в данном контексте понимание культуры в качестве адаптивного механизма ни в коем случае не сводится только к регулированию ею функций жизнеобеспечения и допускает значительно более сложные толкования, о чем пойдет речь в следующих главах учебного пособия. Значительные метаморфозы претерпело в российской этнологии и понятие "жизнеобеспечение" (subsistence). Этот термин, предложенный американским этнографом Р. Лоуи^, означает собственно технологию добывания и производства пищи. В России понятие "жизнеобеспечение" получило значительно более сложное истолкование. Один из ведущих российских этнологов И. Крупник считает даже, что само понятие "жизнеобеспечение" можно в значительной мере считать оригинальным русскоязычным образованием. Этот образный перевод английского слова subsistence (дословно "существование, пропитание, средство поддержания жизни") первым из этнографов стал использовать С.А. Арутюнов. Очевидно, что понятие "жизнеобеспечение" шире и понятийно богаче, чем "существование" и тем более "пропитание". На основе удачного термина появились новые производные категории, выходящие далеко за рамки исходного значения слова subsistence, под которым в зарубежной этнографии по-прежнему обычно понимаются потребительские виды хозяйства, направленные на производство пищи: охоту, собирательство, ранние виды земледелия и скотоводства. Одним из ярких нововведений стало понятие "культура жизнеобеспечения" как особый компонент культуры этноса^. Культура жизнеобеспечения - это "взаимосвязанный комплекс особенностей производственной деятельности, демографической струк123 туры и расселения, трудовой кооперации, традиций потребления и распределения, т.е. экологически обусловленных форм социального поведения, которые обеспечивают человеческому коллективу существование за счет ресурсов конкретной среды обитания"". Это - "процесс экологической адаптации общества к природной среде", происходящий "путем соответствующего социально-организационного территориального освоения"". Для более детального объяснения этого важного для этнологии понятия обратимся к теоретическим главам коллективной монографии "Культура жизнеобеспечения и этнос", специально посвященным разработке понятия "культура жизнеобеспечения". Деятельность по жизнеобеспечению развертывается в пространстве координат, одной из которых является отношения "общество - природа", другой - отношения "общество - индивид". Весь цикл физического освоения людьми природной среды - производство, распределение и потребление материальных благ - совершается в определенных социально-организованных формах... В соответствии с пониманием культуры как способа человеческой деятельности материальная технология общества является лишь одной из подсистем его универсальной технологии. Она теснейшим образом сопряжена и взаимосвязана с социальной технологией общества - со способами организации социальных отношений и социально-необходимой регуляции поведения индивидов... Социально-технологический комплекс культуры в целом включает в себя двоякого рода средства обеспечения того или иного (исторически и этнически определенного) способа внутренней организации общественной жизни. Первую группу этих средств составляет набор социальных институтов, оформляющих наиболее общие виды социальных отношений, образующие структурный "остов" общественной системы (институты разделения труда, собственности, родства, брака, общественного управления и т.п.)... Будучи адресованы не индивидам как таковым, а социальным группам и имея центральной задачей организацию внутригрупповых связей, институциональные механизмы культуры ограничены в своих регулятивных возможностях сферой внешних условий и внешних, поведенческих проявлений человеческой деятельности, непосредственно не затрагивая область ее мотиваций. Именно в этом пункте институциональные средства технологии существенно отличаются от другой группы средств, которую можно условно обозначить как гуманитарные средства. Последние направлены именно на формирование определенных социально-целесообразных мотиваций деятельности людей и, следовательно, непосредственным объектом своего регулятивного воздействия имеют сферу человеческого сознания. Речь идет о комплексе разнообразных нормативно-ценностных и мировоззренческих идей и представлений этического, религиозного, этикетного, эстетического и прочего порядка. Речь идет также о комплексе механизмов, образующих характерные для той или иной этнокультурной общности способы (технологию) внедрения указанных духовных образований из фонда коллективного сознания в фонд сознания индивидов (технология научения, воспитания, просвещения, социального контро124 ля, социализации и т.п.), (Этот тип можно назвать гуманитарной технологией.)... Эффект организации коллективной жизни достигается здесь, таким образом, функционированием не внешних (объективных в институциональной структуре общества), а внутренних - идеологических и психологических предпосылок человеческой деятельности... Любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно "непрактичным" в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма... Функции компенсации стрессовых факторов, разрушительных и в плане психологического дискомфорта индивидов, и в плане психологической сплоченности социального коллектива, были призваны выполнять многие сопутствующие жизнеобеспечивающей практике человека символические акции. И именно в этом при полной "бессмысленности" и нецелесообразности в утилитарном отношении этих акций и состоит их конечная целесообразность... Чем выше уровень тревожности людей в связи с теми или иными угрожающими их жизни и благополучию факторами и чем в меньшей степени или с меньшей надежностью они могли противодействовать этой угрозе, тем большее место в общем поведенческом массиве жизнеобеспечения занимают символические акции, создающие иллюзию такого противодействия^. Таким образом, проблема психологической адаптации человека и человеческого общества выделяется в качестве отдельной важной темы в российской этнической экологии. "К окружающей природной среде, - пишет В.И, Козлов, - люди адаптируются не только в физическом, но и в психологическом отношении. Несомненно, что если группа людей живет в одних и тех же условиях не одно столетие, то такая психологическая адаптация не проходит бесследно; известно о существовании некоторых связей между психологическим складом, темпераментом и природными условиями, хотя причинно-следственные закономерности здесь не всегда четко прослеживаются. В целом механизмы психологической адаптации более гибки и действенны, чем физической, и такая адаптация идет быстрее, но и она требует времени. Люди привыкают к определенному ландшафту, считают его родным. Человек, выросший в холмистой лесной полосе, чувствует себя неуютно при переселении на равнинную степь или морское побережье, даже если климатические условия их очень близки. Характерно, что русские переселенцы в степные районы старались посадить около дома хотя бы одну березку или какое-то другое "родное" дерево, чтобы ослабить острое чувство ностальгии"". Особо следует подчеркнуть, что в российской этнической экологии и культурологии, в отличие от представителей магистрального 125 направления культурной экологии за рубежом, адаптация рассматривается как процесс приспособления не только к природной среде обитания, но и к среде обитания социальной, сфере "межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т. д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств"". Аналогичным образом и относительно того, что касается системы жизнеобеспечения, ее психологической составляющей, подчеркивалось, что ее главным содержанием является "взаимоотношение людей не с природной, а с социально-культурной, этнической средой... Действию стрессогенных факторов противостоит система социокультурных установок, определяющих (иногда в деталях) поведение человека в тех или иных случаях жизни. Абхазы, например, воспитываются в духе социальной дисциплины и самоконтроля и обычно чуть ли не с детства достаточно четко знают, что именно нужно делать в случае ссоры с близким другом или в какой-то другой ситуации; такой установленный этикет предохраняет от чрезмерного нервного напряжения"". Важная роль психологической адаптации приводит к тому, что культура жизнеобеспечения включает в себя как рациональные, так и иррациональные элементы: ритуалы, легенды, специфические элементы идеологии. Наличие в культуре иррациональных адаптивных элементов признается и в западной этнологии, однако эти элементы рассматриваются в рамках скорее материальной, нежели психологической адаптации. Так, например, С. Нанда пишет: "Подчеркивая адаптивную природу различных аспектов социокультурной системы, культурэкологи в своих исследованиях стремились продемонстрировать, что по видимости совершенно иррациональные элементы верований и поведения членов социокультурной системы в действительности способствуют достижению значительных результатов в рациональном использовании для удовлетворения своих потребностей своего природного окружения. В частности, М. Харрис, называвший себя приверженцем культурного материализма - одного из ответвлений культурной экологии, приводил следующий пример. Табу, присущее культуре индийцев на употребление в пищу мяса коровы, несмотря на повальную нищету индийского населения и частые периоды голода, кажется европейцам курьезным. Но это табу имеет значение с точки зрения адаптации. Коровы важны в Индии не потому, что они могут быть съедены, а потому, что они используются в качестве тягловых животных, которых впрягают в телеги и сельскохозяйственные орудия. Если бы в период голода семья съела бы своих коров, она бы не могла впоследствии заниматься сельским хозяйством и была бы обречена на полное вымирание. Религиозное табу на употребление в пищу говядины обеспечивает способность общества сохранять себя, несмотря на частые неурожаи"^. 126 Вернемся к проблемам психологической адаптации человеческого общества к среде обитания. Благодаря своим тонким регулятивным и компенсаторным свойствам человеческая психика является совершенным "прибором" установления прямой и обратной связи с окружающей средой. Поломка этого "прибора", сбои в его работе - сигнал о нарушении экологического равновесия, о разрыве важнейших связей, о существовании которых мы нередко даже не догадываемся... В русле проблем этнической экологии, основная задача которой - изучение условий и путей гармонизации отношений этноса со средой обитания (как природной, так и социальной), психологические исследования - одни из наиболее необходимых. Они позволяют вскрывать основные закономерности человеческого бытия... Методы психологического исследования, отличающиеся глубиной и тщательностью, могут помочь при решении таких важных проблем этнической экологии, как сущность внутренней связи этноса с природной средой его обитания^. С точки зрения этнической экологии "наиболее интересный и плодотворный угол зрения, под которым можно вскрыть основные связи как человека, так и группы людей (этнической общности) со средой, - это изучение миграций в иную географическую и культурную среду, в данном случае - проблемы миграции и психического здоровья. Здесь сразу можно попытаться увидеть, насколько значимы связи человека или этнической группы с ее природным и культурным основанием, что происходит, если такие связи утрачиваются, и каков механизм установления новых, компенсирующих связей... В исследовании, проводившемся сектором этнической экологии Института этнографии АН СССР в 1987-1989 гг. по изучению психологической адаптации русских старожилов в Закавказье, было установлено, что, несмотря на то, что русские живут в новых географических условиях уже около 150 лет и называют окружающую природу "родной", у них сохраняется бессознательное психологическое предпочтение природных ландшафтов средней России, откуда их предки выехали в 30-40-х гг. XIX в, С помощью метода семантического дифференциала было установлено разное психосемантическое наполнение понятия "родной природы" у русских старожилов Азербайджана и азербайджанцев. Для русских основными семантическими характеристиками родной природы в отличие от чужой являются: основательность, стабильность, надежность, щедрость, а для азербайджанцев: легкость, подвижность, изменчивость... Если часть этноса переселяется в иное географическое пространство, она все равно остается частью данного этноса, даже не имея под собой родной в полном смысле этого слова почвы. Она ее аккумулирует в культурной и психологической формах и несет с собой повсюду"^. Рассматривая проблемы адаптации общества к внешней природной и социокультурной среде, важно обратить внимание на следующее: "Достижение тех или иных целей в процессах деятельности личности, имеющих для нее адаптивное значение, может играть деструктивную роль для соответствующей группы и наоборот"". Таким обра127 зом, нельзя поставить знак равенства между адаптацией к среде индивида и адаптацией общества. Более того, тот вариант адаптации к среде обитания, который является удачным для общества как целого с точки зрения его выживания и развития, может быть неудобен для конкретных индивидов, входящих в эту культуру. Так, И. Крупник указывает, что ценой стабильности для культуры северных народов "оказывались повышенные потери и постоянные разрывы в хозяйственно-культурной преемственности"^. Следовательно, то, что "адаптивно для целого, может не быть полностью адаптивно для индивида"". Итак, этническая экология в России и культурная экология за рубежом разработали адаптивный подход в этнологии. Процесс материальной адаптации к среде обитания, материальной системы жизнеобеспечения был изучен подробно, ему посвящено множество книг и статей. Вопросы психологической адаптации, а также вопросы адаптации не к природной, а социокультурной среде были поставлены, важность их была осознана. Однако они остались слабо изученными. Так, анализируя коллективную монографию "Культура жизнеобеспечения и этнос", В. И. Козлов отмечает противоречие между теоретической заявкой исследования и его эмпирической частью: "Авторы, касаясь возможных аспектов характеристики "культуры жизнеобеспечения...", замечают, что человеческие потребности являются не только физиологическими, но и в огромной мере социально обусловленными. Поэтому, изучая жилище, поселение, одежду, пищу, мы даже порой не столько концентрируем внимание на чисто витальных функциях, сколько на том, как в них отразились художественно-эстетические, престижно-знаковые, этические и идеологические установки данного общества, входящие в его соционормативную и гуманитарную культуру". Однако такая "пора" для авторов монографии пока еще не пришла, и в дальнейшем они дают обычное описание сельских поселений Армении, сельского жилища армян и "системы питания", дифференцируя их по трем основным природным зонам Армении. Никакого анализа подобной "культуры жизнеобеспечения" применительно к конкретной природной среде при этом не дается, и насколько полно она удовлетворяет потребности населения - остается по существу неизвестным"^. А Н.М. Лебедева, единственная из представителей этнической экологии целенаправленно изучавшая психологические аспекты адаптации, пишет, что "вопросы психологической адаптации этнических групп к географической среде практически не разработаны"*'. Обращаясь к теме арктической этноэкологии, исследуя при помощи математического энергетического метода способы адаптации к природе малых народов Севера, И. Крупник особо подчеркивает, что существует еще другая отдельная тема - "духовные" аспекты адаптации народов к окружающей среде. "Эта часть гармонии не поддается "измерению алгеброй" и требует самостоятельного осмысления""". Историческая этнология призвана устранить этот пробел. Предметом ее изучения является психологическая и социокультурная адаптация народа к меняющимся условиям его существования, прежде все128 го политическим, социальным и культурным условиям. Именно поэтому культурная экология ( = этническая экология) составляет один из наиболее существенных элементов ее теоретической базы. Для того чтобы понять практическую значимость термина "адаптация" в качестве одного из ключевых терминов, позволяющих понять специфику этнических процессов в истории различных народов, следует обратиться к учениям о традиции и культуре, после чего можно будет рассмотреть собственно историко-этнологические концепции. Сейчас же отметим, что "адаптация" является одним из основных понятий исторической этнологии, и потому этнические процессы будут рассматриваться в рамках исторической этнологии как процессы адаптивные, хотя само понимание адаптации будет несколько более сложным, чем это обычно принято. В частности, адаптивный подход будет применен для объяснения формирования и функционирования этнической картины мира и этнической традиции, складывающейся на ее основе. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА В главе 2 уже шла речь о том, что финны, несмотря на тяжелейшие природные условия, осваивали новые земли в одиночку и почти не прибегали к коллективному труду. Очевидно, что такой механизм действия имеет свое объяснение, и в последующих главах еще будем возвращаться к финскому примеру, чтобы понять эту "странность". Но столь же очевидно, что даже если имелись некие причины действовать именно таким образом, то люди должны были воспринимать свой образ действия как достаточно комфортный, и, следовательно, должна была существовать определенная система психологической адаптации, позволявшая финнам ощущать свои действия как вполне адекватные имеющейся ситуации. О какого рода системе в данном случае может идти речь? Прежде всего об общей системе мировоззрения финнов, в которой предпочтительным является именно данный способ действия. Итак, что представляла собой "картина мира" финна XIX в.? Финская этническая "картина мира" Если определить традиционное отношение финна к природе одной фразой, то можно сказать: финн с природой борется. "Вечная, тяжелая борьба идет тут у человека с природой. Трудно передать, какого количества человеческих жизней стоила Финляндии обработка ее скудной поч129 9 2.^0 вы и ведение ее превосходного хозяйства..."^ Вплоть до середины XIX в. не проходило и года, чтобы в той или иной местности не было неурожая. Целые деревни голодали, и масса людей погибла от голода. Вся вселенная финна - это арена борьбы человека с внешним миром, арена схватки, где человек обязан победить. Не просто выжить, а покорить мир себе. Установки, относящиеся к области "человек-природа", - центральные в сознании финна. Его защитные механизмы направлены, главным образом, на опасность, исходящую от природного окружения. Поэтому, вероятно, длительное время финны, несмотря на свою относительную многочисленность, не могли защитить себя от военных набегов. "В новгородских летописях постоянно встречаются известия вроде следующего: в таком-то году новгородцы ходили войной на ямь (западных финнов), села пожгли, скот побили, людей побрали в полон, пришли домой все здоровы"**. В сознании финна почти отсутствовал образ врага-иноплеменника, т.е. некоего племени, которому приписывались бы всевозможные негативные качества. Следовательно, в его сознании отсутствует и готовность к самообороне, которую можно было бы назвать борьбой добра со злом. У финна нет персонифицированного образа врага, но нет и персонифицированного образа защитника. Это тоже особенность его сознания. финн не будет ждать помощи от других. Да он бы и не поверил в ее искренность. Финн не надеется, по существу, и на Бога. С Богом у него скорее договорные отношения. Он верит только в себя. Образ личного защитника отождествляет с самим собой, замыкает на себе. Он сам себе защитник. Финны любят себя так, как редко какие народы так сами себя любят. Вообще, народов, любящих себя, немного, но финны принадлежат к их числу. В сознании большинства народов заложен некий идеальный образ себя, или отнесенный к золотому веку в прошлом, или имеющий эсхатологическую окраску, и остро ощущается собственное несоответствие этому образу. У финнов такой неудовлетворенности почти нет. Финн по существу не нуждается и в высшей санкции, своего исключительного положения в мире он достиг сам. Этим и объясняется удивлявшее многих исследователей подчеркнутое уважение финнов к самим себе. "Финн держит себя с достоинством, никогда не выпрашивает на чай, даже избегает намека на это, хотя он и не откажется взять прибавку, если ему удается, но не заикнется об этом, и, прибавят ему что-нибудь при расчете или нет, он одинаково поблагодарит, получив условленную плату"^. Одной из интереснейших особенностей финского сознания является убеждение в том, что себя, свою нацию, свою страну финны создали сами. Точнее, они осознанно создавали свою страну, хорошо рефлексируя процесс. "В Финляндии нет ни богатых памятников искусства (заметки относятся к концу XIX столетия. - С.Л.), ни знаменитых средневековых замков - не имеет эта страна и полной всеобщего интереса политической истории"^. Этот народ "никогда не играл в истории ведущей роли; рано утративший свою политическую самостоятельность и присоединенный к Швеции, он в течение шестисот лет связи своей с этой страной никогда не делал ни одной попытки к достижению самостоя130 тельного существования, к отделению от Швеции"". И у Гельсингфорса, новой столицы (прежняя была Або), совсем нет прошлого. "Это город, возникший по какому-то волшебному мановению, без малейшего остатка старины, без всяких преданий и памятников. Широкие прямые улицы, правильные четырехугольные площади, великолепные здания - все веет новой современной жизнью"^. Широкое национальное движение возникло у финнов в 40-е гг. XIX в. Это был период национальных движений и в Европе, и в Азии, Финское движение по своим внешним формам было вполне обычным: акцент, как везде, делался на язык и школу. Не было только упора на давние исторические традиции и воспоминания о славном прошлом. Напротив, финны осознавали у себя отсутствие такого прошлого. Но это не смущало, напротив, пожалуй, даже мобилизовало их силы. Снельман - виднейший идеолог национального движения финнов, партии финноманов, - утверждал, что финской культуры еще нет, что ее еще только предстоит создать. В Финляндии шли дискуссии о том, как создавать национальную культуру, создавать нацию. Снельман считал, что "национальный дух не есть некая застывшая субстанция, неподверженная изменениям. Он представляет собой результат непрерывной работы, начиная с момента зарождения самого духа. И на определенной ступени развития национального духа рождается патриотизм, воплощающий в себе бытие нации. Следовательно, практическая задача первостепенной важности заключается в формировании в народе чувства патриотизма""". Согласно Снельману, "в судьбах нации активная созидательная роль принадлежит самому индивиду... Нация призвана и обладает неотъемлемым правом формировать самое себя, активно определять, что в мире истинно, а что ложно"°°. Главным лозунгом Снельмана, который "пронизывал собою всю практическую деятельность финноманов последующих десятилетий, был: "нация должна надеяться лишь на собственные силы"^. По тем временам это был не очень обычный лозунг. Большинство народов, ведя борьбу за свое существование, надеялось на чью-либо помощь: на Бога, на единоверцев, на соплеменников. Но у финнов нет образа друга, защитникапомощника. Развивая свой лозунг, Снельман позднее сформулировал, что "нации не следует стремиться к тому, чего она не в состоянии достичь и не способна сохранить"". И это в целом достаточно необычно. На первой фазе национальное движение, как правило, преисполнено романтической мечтательностью. Но Снельман не спешил даже к государственности, полагая, что она должна утвердиться лишь с окончательным становлением финской нации - что и будет необходимым основанием политической свободы. Во второй половине XIX в. финны вдруг стали утверждать, что Финляндия заключила с Россией добровольный союз. Разгорелись споры о финской государственности и об отношении Финляндии к России: завоевана ли Финляндия, как считают русские, или присоединилась добровольно, как доказывают финны, и, следовательно, автономна. Но о сепаратизме речи вовсе не заходило. Так финны создавали самих себя и свою страну. "Может быть, немного найдется народов, которые так гордятся своей родиной"". Финн, отправившийся на заработки в чужие страны, обязательно "лет через 131 пять-шесть возвращается на родину. Американцы очень ценят выносливых и трудолюбивых финнов, а хороший работник получает у них большую плату... Но финны всегда мечтают возвратиться домой и обзавестись собственным земледельческим хозяйством, их мечты обыкновенно сбываются, но ведь они и не жалеют сил для их осуществления"^. Да, финн очень любит свою страну. Но он, собственно, любит созданную им страну. Творение своих рук. Он любит и природу, но уже покорившуюся ему. Ту природу, которая требовала жертв и крови, он не может любить. Через противопоставление человека природе можно объяснить и весь приведенный выше этнографический материал. Очевидно, что противоборство человека и природы является первичной характеристикой финского сознания. Все в нем определяется стремлением покорить природу. И трагедия для финна состоит в том, что в этой борьбе со стихией он рассчитывает только на себя. Поэтому он и придает такое значение себе самому, убеждая себя в своих силах. В представлении финна, человек - существо действительно могущественное, призванное покорять стихии. Это мы видим и в "Калевале". Финн чрезвычайно мало зависит от коллектива. Финский крестьянин живет на хуторе. Он не часто общается со своими соседями, замкнут в семейном кругу и не видит особой необходимости размыкать этот круг. "После воскресного обеда хозяин не отправляется в гости. Да и зачем ему бежать из дому? Жена - его лучший друг, дети его уважают"". Финн почти целиком сконцентрирован на себе самом. "Глаза его, иногда прекрасные и выразительные, смотрят как-то в глубь себя, он замкнут и молчалив"^. Финн выходит на борьбу с природой один на один. Еще в конце XVIII в. Финляндию называли страной колдунов. "Они сами твердо верили в свое искусство и обыкновенно передавали его своим детям, почему оно и считалось достоянием целых родов... Финны издревле считали величайшей мудростью знание сокровенных сил природы, веря, что слово может заставить природу действовать как вздумается человеку; чем более мудр человек, тем сильнее влияние его слова на окружающую природу, тем более она ему подвластна... Финны с глубокой древности перед всеми другими славились своими колдунами"^. Финны старались заколдовать природу и таким образом ее покорить. Таково одно из адекватных выражений заложенного в сознании финна содержания. Колдун - как бы сверхчеловек. Он одинок и горд. Он замкнут в себе. Он может выходить на поединок с природой. Цель его - заставить чуждые силы природы покоряться его слову, его желанию. Итак, перед нами короткий очерк этнической "картины мира" финна XIX в., которая определяла характер его деятельности в мире, в частности, характер освоения им окружающей среды, обладающий достаточными адаптивными свойствами для того, чтобы человек чувствовал себя в мире относительно комфортно. Приводя этот очерк, отдаем себе отчет, что читателю он покажется не достаточно убедительным, поскольку в нем не затронуты такие вопросы: как такая "картина мира" могла сформироваться? Каковы те компоненты в ней, которые играют в адаптивной системе народа ключевую роль? Каким образом они ее играют? Каков механизм детерминации ими человеческой дея132 тельности? Но эта цель пока не ставится. Важнее было предложить ключ к решению одного из историко-этнологических вопросов (а именно причин столь своеобразного способа освоения финнами новых территорий), поставленных нами в главе 2, и показать, что ключ этот связан с механизмами психологической адаптации. Те знания, которые могут быть получены читателем из предыдущих глав, не дают возможности привести более развернутое и убедительное объяснение. Оно будет дано в свое время. Пока же нам предстоит ответить на те теоретические вопросы, которые перечислены выше. Так, знания в области культурологии помогут нам понять, в частности, связь между этнической культурой, в которой "картина мира" является одной из составляющих частей, и алгоритмами человеческого действия. Знания в области традициологии позволят нам исследовать проблему кристаллизации этнической "картины мира" в динамике. Знания из области коллективных представлений - понять, какие элементы являются в "картине мира" кристаллизующими и какова их роль в процессе адаптации. В каждом случае, излагая сведения из той или иной области знания, сопряженной с исторической этнологией, будем по возможности давать их в широком контексте, так, чтобы избежать формирования у читателя узкого и фрагментарного представления о той или иной науке. При этом будем стремиться показать, какие именно идеи и подходы, используемые в той или иной сфере, применяются в исторической этнологии и как они соотносятся с иными, параллельными им исследовательскими подходами. ПРИМЕЧАНИЯ ' Steward J.H. Theory of Culture Change. - Urbane, 1955. - P. 36-41. " Цит. по: Glacken C.J. Traces on the Rhodian Shore: Nature and Culture in Western Thought from Ancien Times to the End of the Eighteenth Century. - Berkeley and Los Angeles, 1967. - P. 553. ' Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. - P. 6. '* Cohen Y.F. Culture as Adaptation//Cohen Y. (ed.). Man in Adaptation: The Cultural Present. - Chicago, 1968. - P. 41. ' Nanda S. Cultural Anthropology. - Belmont, 1984. - P. 78. ' Cohen Y.F. Culture as Adaptation. - P. 42. ' Spin M.E. Culture and Human Nature: Theoretical Papers. - Chicago, 1987. - P. 26. * Там же. " Moran E.F. Human Adaptibility: An Introduction to Ecological Anthropology. - North Scituate. Massachusetts, 1979. - P. 97. '" Там же. - С. 101. " Aceves J.B.. King H.G. Cultural Anthropology. - New York, 1978. " Крубер A.A. Общее землеведение. - M., 1928; Богораз, Тан В.Г. Распространение культуры на земле: Основы этногеографии. - M., 1928. " Брук С.И., Козлов В.И.. Лувин М.Г. О предмете и задачах этногеографии// Советская этнография. - 1963. - № 1. 133 " Козлов В.И. Введение//Этническая экология: Теория и практика. - М., 1991. - С. б-7. " Козлов В.И. Основные проблемы этнической экологии//Этнографическое обозрение. -1983. - № 1. -С. 8. " Там же. " Там же. " Козлов В.И. Жизнеобеспечение этноса: Содержание понятия и его этнологические аспекты//Этническая экология: Теория и практика.- М., 1991. - С. 26. " Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции//Советская этнография. - 1981. -№2.-С. 81. "° Маркарян Э. С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений//Методологические проблемы этнических культур: Материалы симпозиума. - Ереван, 1978. - С. 86. " Маркарян Э.С. Культура как способ социальной организации. - Пущине, 1982. - С. 9. " Крупник И.И. Арктическая этноэкология: Модели традиционного природопользования морских охотников и оленеводов Северной Евразии. -М.-С. 14. " Nanda S. Cultural Anthropology. - P. 80. " Крупник И.И. Арктическая этноэкология. - С. 16. " Маркарян Э.С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос: Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). - Ереван, 1983. - С. 27. " Lome R.H. Subsistence//Boas F. (ed.). General Anthropology. - Boston, 1938. " CM.: Крупник И.И. Арктическая этноэкология. - С. 14-15. " Там же. - С. 16. " Маркарян Э.С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. - С. 36. " Там же.- С. 61-71. " Козлов В.И. Основные проблемы этнической экологии. - С. 13. " Маркарян Э.С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. - С. 9. " Козлов В.И. Основные проблемы этнической экологии. - С. 13. ^ Nanda S. Cultural Anthropology. - P. 57-58. " Лебедева Н.М. Психологические аспекты этнической экологии. - С. 100. " Там же. - С. 101-102. " Маркарян Э.С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. - С. 91. " Крупник И.И. Арктическая этноэкология. - С. 231. " Nanda S. Cultural Anthropology. - P. 52. " Козлов В.И. Содержание понятия и его экологические аспекты//Этническая экология. - С. 27-28. '" Лебедева Н.М. Психологические аспекты этнической экологии. -С. 101. " Крупник И.И. Арктическая этноэкология. - С. 6. " Водовозова ?. Финляндия//Мир Божий. - 1899. -№9.-С. 3. ** Народы России: Финны, эсты, карелы и ливы. - СПб., 1878. - С. 4. " Пуцикович Ф.Ф. Финны. - СПб., 1909. - С. 6-7. ^ Водовозова Е. Финляндия. - С. 7. " Там же. - С. 9. " Милюков А. Очерки Финляндии//Морской сборник. - 1853. - Т. XXIII. - № 8.-С. 257. '*' Цит. по: Суни Л. Очерк общественно-политического развития Финляндии. - Л" 1979. - С. 104. " Там же. - С. 121. "' Там же. - С. 126. " Там же. - С. 131. " А-ва Е. Очерки Финляндии//Иллюстрированный листок. - 1863. -№8.- С. 212. 134 " Лезии А. Финляндия. - М., 1906. - С. 5. " Водовозова Е. Финляндия. - С. 7. ^ Лезин А. Финляндия. - С. 5. " А-ва Е. Очерки Финляндии. - С. 226-227. Глава 6 УЧЕНИЕ О КУЛЬТУРЕ В СОВРЕМЕННОЙ ЭТНОЛОГИИ Культурология как наука (а не как сфера философии) возникла в рамках этнологии. Конечно, термин "культурология" употреблялся и раньше, но по-настоящему он вошел в научный оборот после публикации трудов Л. Уайта, посвященных обоснованию необходимости создания науки о культуре как особом классе явлений. Произошло это во второй половине 40-х гг. XX в. Если вспомнить обзор развития американской этнологии в главе 4, то можно понять, почему наука о культуре зародилась как часть этнологической традиции. Школа "Культура и личность" в значительной мере сконцентрировала свое внимание на изучении проблем культуры, хотя и не выделяла культурные феномены в качестве особой сферы исследования, а рассматривала их в тесной связи с психологической проблематикой. Однако и саму психологию человека, психологическую структуру личности она воспринимала практически как производную от культурных институций общества. Поэтому можно со всей уверенностью сказать, что именно для антропологов - учеников Ф. Боаса - культура стала центральной проблемой этнологии, а понятие "модели культуры", или "этос культуры", - ключевым понятием этнологии. Еще один шаг в этом направлении был сделан представителями культуро-центрированного подхода к исследованию национального характера, подхода, в котором особенности культуры того или иного народа фактически занимали центральное место в объяснении психологических особенностей этого народа. Этнология и культурология в работах многих из ведущих антропологов этого периода фактически сливаются. Именно эта сосредоточенность на проблемах культуры, свойственная американской антропологии, и подготовила почву к тому, чтобы была провозглашена необходимость изучения культуры как отдельного специфического феномена. Для этого, по мнению Л. Уайта и целого ряда других американских антропологов, о взглядах которых будет говориться ниже, предметное поле этнологии должно быть отделено 136 от предметного поля психологии и социологии. Ведь психология, изучая воздействие внешних факторов на сознание человека, не выделяет при этом в качестве особых феноменов культурных факторов, а социология, как считал Л. Уайт, "рассматривает культуру лишь в качестве аспекта (или побочного продукта) социальных взаимодействий, в то время как общество, по его мнению, есть функция культуры... Идеи культурологии вряд ли могли возникнуть в контексте британской антропологической традиции в силу именно того обстоятельства, что господствующая в ней установка ориентирует на изучение социальных систем, точнее, социальных структур как основного объекта научного исследования"'. Подход Л. Уайта внешне может показаться принципиально отличным от подхода психоантропологов, последователей Ф. Боаса, Однако правильнее было бы рассматривать его как логическое продолжение культуро-центрированной психологической антропологии. Ведь вопрос о разграничении культурных и психологических феноменов уже ощущался как вопрос, который рано или поздно должен быть поставлен и разрешен. Это было трудно сделать самим психоантропологам, поскольку привычные для них исследовательские парадигмы не допускали радикального различения таких групп феноменов, как культурные, социальные и психологические, и рассмотрения их в отрыве друг от друга. Однако для Л. Уайта, этнолога, стоявшего несколько в стороне от магистрального пути развития культурной антропологии, но вовлеченного, как и почти все американские этнологи первой половины XX в., в изучение культурологических проблем, проблема дифференциации исследуемых понятий и явлений и выделения культурных явлений в отдельную группу была логичной и закономерной. Конечно, из вышесказанного нельзя делать вывод, что в рамках британской или любой другой антропологии не было собственных концепций культуры. "Концепция культуры так прочно ассоциируется с наукой антропологией, что они порой выглядят как фактически сросшиеся: антропология, по крайней мере - одна из ветвей антропологии, является сравнительным изучением культуры. Ввиду первостепенной важности концепции культуры в антропологической литературе, нет ничего удивительного, что эта концепция была использована в разных подходах и связана со многими методологиями"^. Другое дело, что она не ставилась в большинстве антропологических работ на центральное место или, по крайней мере, субъективно ее значение принижалось. Исключение составила российская антропологическая школа, сформировавшаяся в 60-80-е гг. нашего столетия и являвшаяся не менее культуро-центрированной, чем американская. Причем именно российская интерпретация культурологии оказалась наиболее плодотворной для концепции исторической этнологии. 137 Однако, прежде чем коснуться изложения принципиальных идей, лежащих в основе исторической этнологии, сделаем краткий обзор наиболее значимых для развития науки культурологических теорий. Ведь в каждой из них имеются свои рациональные зерна, которые не должны быть проигнорированы исторической этнологией. ИСТОКИ СОВРЕМЕННОГО ПОНИМАНИЯ ТЕРМИНА "КУЛЬТУРА" В своем первоначальном значении латинское слово cultura означало культивацию сельскохозяйственных растений или вскармливание домашней птицы или скота. В начале XVI в. этот первоначальный смысл был расширен и акцент перенесен из сферы сельского хозяйства в сферу человеческого развития, от культивации домашней птицы к культивации ума^. Однако такое понимание слова "культура" не было общепринятым до XVIII - начала XIX в. В начале XIX в. слово "культура" использовалось либо как синоним слова "цивилизация", либо как его антоним. Слово "цивилизация" происходит от латинского слова civilis (гражданин), и в конце XVIII в. во французском и английском языках оно обозначало поступательный процесс человеческого развития, движение, направленное от варварства и дикости к порядку и утонченности, гражданственности. Использование в английском и французском языках слов "культура" и "цивилизация" в качестве синонимов отражало веру французов и англичан конца XVIII - начала XIX в., что их эпоха является передовой и развитие человечества идет по поступательной. В Германии произошло иначе. Слово "цивилизация" получило там главным образом негативную коннотацию, а "культура" - позитивную. Там понятие "цивилизация" использовалось в значении "буржуазная" искусственная вежливость и утонченность манер, нивелировка личностных особенностей, тогда как понятие "культура" обозначало продукт интеллектуальной, художественной или духовной деятельности, в котором отражалась творческая сила человека. Однако по мере развития исторической науки в Германии туда все более проникают идеи прогрессизма, что, в свою очередь, повлияло на формирование "классической концепции" культуры, которая оказалась как бы наложением двух упомянутых выше пониманий культуры. Суть ее сводилась к следующему: культура представляет собой процесс развития и облагораживания человеческих способностей, процесс, способствующий восприятию произведений науки и искусства, а также связанный с прогрессивным характером современной эпохи. В трудах германских историков, в отличие от германских литераторов-романтиков, понятие "цивилизация" также постепенно приобретает положительное значение в качестве цели развития общества и все боЛее сливается с новым пониманием культуры. 138 ей  Именно в этом значении слово "культура" чаще всего употребляется в обыденной речи и по сей день. Но оно не является научным. Изучая этнологическое и, в частности, историко-этнологическое толкование понятия "культура", будем все дальше и дальше отходить от этого значения. ПОНЯТИЕ "КУЛЬТУРА" У ЭВОЛЮЦИОНИСТОВ Этнологический взгляд на культуру начал складываться довольно рано, уже в XVIII в., благодаря работам таких авторов, как Дж. Вико, И.Г. Гердер, Ш. Монтескье. "В этот период волна географической экспансии, как неоднократно бывало и прежде в истории, привела к обострению интереса людей к сравнению собственных культурных ценностей, стереотипов, образа жизни с теми, что свойственны другим странам"". В значительном количестве издаются и охотно читаются описания культур различных народов, возникают сравнительные исследования как жанр научной литературы. Это дает толчок к формированию того подхода к изучению культуры, который был присущ антропологам вплоть до Л. Уайта (и встречается вплоть до наших дней) и который может быть назван "дескриптивным" - описательным, где культура представляется как сумма компонентов, каждый из которых в принципе может быть изучен вне связи с другими. Впервые наиболее законченное выражение этот подход находит в работах историков XIX в., писавших о неевропейских обществах. Среди них наибольшее значение имело десятитомное исследование немецкого историка Г. Клемма "Всеобщая культурная история человечества", опубликованное в период между 1843 и 1852 гг. В своей работе Г. Клемм рассматривал развитие исскуств, обычаев, орудий труда, верований и т.п. Это исследование и ряд последовавших за ним работ оказывают значительное влияние на этнологов-эволюционистов и прежде всего на одного из крупнейших этнологов-эволюционистов, профессора антропологии Оксфордского университета Э. Тайлора, который из всех современных ему этнологов больше всего интересовался проблемами культуры и уделял им в своих трудах особое внимание. Книга Э. Тайлора "Первобытная культура", вышедшая в двух томах в 1871 г., в своих исследовательских подходах была близка к подходам Г. Клемма. При этом особенно следует обратить внимание на то, что в написанной на английском языке (где, в отличие от немецкого языка, никогда понятия "культура" и "цивилизация" не противопоставлялись друг другу) работе Э. Тайлора уже вовсе не ощущалось различия между понятиями "культура" и "цивилизация". 139 В своем труде Э. Тайлор давал то определение культуры, которое стало классическим на многие десятилетия вперед: "Культура, или цивилизация, рассматриваемая в широком этнографическом значении, представляет собой сложное целое, включающее познание, верования, искусство, мораль, право, обычаи и некоторые другие способности и привычки, присущие человеку как члену общества. Особенности культуры различных обществ чйювеческого рода, насколько они в принципе могут быть изучены, являются темой, близкой к изучению законов человеческого мышления и поступков"'. Определение Э. Тайлора содержит в себе ключевые элементы дескриптивной концепции культуры. Согласно этому определению, культура может рассматриваться как состоящая из верований, обычаев, законов, форм познания и искусства и т.п., которые присущи индивиду в качестве члена того или иного общества и которые могут быть изучены с помощью научного анализа. Верования, обычаи и другие формы "единого целого", характеризующие какое-либо общество, отличают его от других обществ, существующих в ином месте или существовавших в иные эпохи. Одной из задач изучения культуры, по мнению Э. Тайлора, является разложение этого целого на составляющие его части и систематизация и классификация их. Подход Э. Тайлора к изучению культуры содержит определенные методологические посылки. Она должна изучаться систематически и строго научными (scientific - т.е., можно сказать, естественно-научными) методами. Происходит, если можно так выразиться, сайнтизация концепции культуры. Если в более ранней, философской концепции культура была прежде всего чем-то присущим человеку, была связана с культивированием творческих способностей и относилась прежде всего к сфере философии и других спекулятивных наук (scholarship), а также искусства, то в работах Э. Тайлора и других антропологов того времени культура является одной из научных дисциплин, содержание которых подлежит анализу, разложению на составляющие элементы и классификации этих элементов по тому или иному принципу. Изучение культуры предполагает сравнение сходных элементов различных культур: верований, обычаев, идей и ценностей, объектов элементов материальной культуры, орудий труда и т.п. В рамках этой научной парадигмы "явления культуры подобны видам растений и животных. Лук и стрела составляют вид так же, как обычаи татуировки, подпиливания зубов или обычай счета десятками. Географическое распространение или переход этих обычаев из одного района в другой следует изучать подобно тому, как изучаются распространение и миграция растений и животных. Полный перечень явлений, составляющих жизнь того или иного народа, Э. Тайлор называет культурой"*. Такой взгляд на концепцию культуры вовсе не исключал идеи прогресса; наоборот, последняя стала доминирующей идеей этнологов XIX в., которые практически все были эволюционистами. Так, в 140 работах самого Э. Табора культурные характеристики различных обществ рассматривались как стадии развития или эволюции, каждая из которых вытекает из предшествующей ей и является базой для формирования последующей стадии общественного развития. Таким образом, параллельно с анализом, классификацией и сравнением элементов культуры теория культуры должна, по мысли Э. Тайлора, стремиться к реконструкции поступательного движения человеческого рода и указать на те шаги в культурном развитии, которые вели от "дикости" к "цивилизованному обществу". Особое внимание Э. Тайлор обращал на исследование тех элементов современной культуры, которые он считал рудиментами, пережитками более древних стадий развития общества. СИ  Итак, эволюционисты впервые начинают использовать слово "культура" как обозначающий научный термин, как некую систему объектов и отношений, присущих тому или иному обществу, тому или иному народу. Это понимание культуры и закрепляется в этнологии, каков бы ни был конкретный подход к исследованию культуры в том или ином ее конкретном направлении. Такой же взгляд на культуру присущ и исторической этнологии. Что касается собственно тайлоровской трактовки понятия "культура", то оно во многом потеряло свою актуальность в связи с отходом большинства этнологов от эволюционистской концепции, хотя некоторые ее черты и прежде всего сам дескриптивный подход к культурологическим исследованиям были характерны для многих этнологов, особенно в первой половине XIX в. Однако в ряде других общественных наук взгляд на культуру, подобный тайлоровскому, живуч до сих пор. Именно поэтому здесь дано относительно подробное описание его. Что касается исторической этнологии, то она, в отличие от некоторых других направлений в современной этнологии и прежде всего от символистского подхода, признает саму по себе возможность и необходимость классификации культурных феноменов, но для нее неприемлемым является тот принцип, который Э. Тайлор (и другие эволюционисты) закладывал в основание этой классификации - идеи стадиального поступательного прямолинейно прогрессивного развития человечества. Идеи эволюции культуры, культурного прогресса вовсе не интересуют историческую этнологию. Рассмотрим еще несколько примеров дескриптивного подхода. ВЗГЛЯД НА КУЛЬТУРУ Б. МАЛИНОВСКОГО Б. Малиновский подчеркивал, что теория культуры является научной (scientific), хотя его подход к анализу культуры был иным, нежели у эволюционистов. По мнению Малиновского, элементы куль141 туры должны анализироваться с точки зрения удовлетворения с их помощью основных потребностей человека. Он считал, что человеческие общества отличаются друг от друга в двух отношениях. Во-первых, по своим физическим характеристикам, что составляет предмет физической антропологии. Во-вторых, по своему "социальному наследию", или культуре, что являет собой предмет культурной антропологии. Исследователь культуры должен попытаться разложить "социальное наследие" на компоненты и реконструировать характер взаимосвязи этих компонентов, понять их соответствие друг другу, соотношение с человеческими потребностями и окружающей средой. Таким образом, эта концепция культуры вполне может рассматриваться как дескриптивная. Согласно Б. Малиновскому, исследование функций культурных феноменов, способов, какими они удовлетворяют человеческие потребности, должно стоять на первом месте по сравнению с исследованием стадий развития культуры и ее эволюции^ "Функциональность культуры состоит в том, что она прямо или косвенно удовлетворяет потребностям человека... Малиновский утверждал, что в культуре не может быть ничего лишнего, случайного. Если какой-то обычай устойчиво воспроизводится, значит он зачемто нужен. Мы считаем его вредным или бессмысленным только потому, что не знаем как именно он связан с базовыми потребностями, или оцениваем его вне связи с другими культурными явлениями"^ СИ  Мы видим, что, хотя подход к изучению культуры Э. Тайлора и других эволюционистов и подход Б. Малиновского можно назвать дескриптивными, они принципиально отличаются друг от друга по тому, на основании какой идеи происходит классификация культурных феноменов. Принципы описания и объяснения культурных феноменов, используемые Б. Малиновским, принимаются и исторической этнологией, которая активно использует функционалистский подход к исследованию культуры. Другое дело, что культурологические идеи Б. Малиновского недостаточны для создания исследовательско-методологической базы исторической этнологии и нуждаются в развитии и существенных дополнениях. Историческая этнология принимает только общую установку функционализма, а именно то, что каждый элемент культуры имеет свою функцию в структуре потребностей человека. Однако представление о потребностях в ней существенно отличается от классического функционализма и рассматривается под адаптивнодеятельностным углом зрения (подробнее об этом будет говориться немного ниже). Иным является и представление о первичных элементах культуры: они рассматриваются не как институции или способы удовлетворения человеческих потребностей, а как парадигмы, задающие модель деятельности людей в той или иной ситуации. 142 ВЗГЛЯД НА КУЛЬТУРУ А. РАДКЛИФФА-БРАУНА Обратимся к альтернативному варианту теории функционализма, а именно к теории А. Радклиффа-Брауна с точки зрения интерпретации им культурных феноменов. Учение А. Радклиффа-Брауна о социальной структуре вполне может рассматриваться как своеобразная теория культуры. Хотя необходимо оговориться, что, по его собственному мнению, "изучение культуры возможно не автономно, а лишь в контексте характеристики социальной системы, и поэтому следует говорить не о культуре, а о социальных системах"". Культурные и социальные структуры общества рассматривались А. Радклиффом-Брауном как практически тождественные понятия или, во всяком случае, непосредственно связанные друг с другом, продолжающие одно другое. Такой взгляд, писал он, "дает нам фундаментальную аксиому науки об обществе. Возможна ли наука о культуре?-Ф. Боас считал, что нет. Я с ним согласен. Вы не можете иметь особой науки о культуре. Вы можете только изучать культуру в качестве характеристики социальной системы. Поэтому если вы стремитесь создать науку, то это будет наука о социальных системах"'". По мнению А. Радклиффа-Брауна, "если говорить о выработке концепции функционалистского подхода, то следует использовать аналогию между социальной и органической жизнью... Жизнь организма - это функционирование его структуры... Если перейти от органической жизни к социальной, если изучать общинную жизнь, например, африканских или австралийских племен, мы получим информацию о функционировании социальной структуры. Индивиды посредством системы социальных отношений связаны в единое целое. Непрерывность, целостность социальной структуры, подобно органической структуре, не разрушается, если в каких-то ее клеточках происходят изменения... Эта непрерывность проистекает из процесса социальной жизни, которая состоит из действий и взаимодействий индивидов и организованных групп, в которые эти индивиды объединяются. Социальная жизнь общины может быть, таким образом, определена как функционирование социальной структуры"". Таким образом, А. Радклифф-Браун использует аналогию между социальной и органической жизнью. "Система отношений, которая связывает социальное, подобна органической структуре. Человеческие индивиды связаны в единый интегрированный организм определенной системой социальных отношений. Социальная жизнь - это функционирование социальной структуры. Каждая структурная социальная система есть самодостаточное, гомеостатическое, гармоничное единство. Каждый фрагмент культуры изучается как часть, являющаяся функцией по отношению к целому. Взаимоотношения и функциональная взаимозависимость являются ключевыми понятия143 ми анализа культуры в рамках структурного функционализма. Этот анализ предполагает также изучение эволюции структурных изменений - не радикальных и революционных, но постепенных и медленных - трансформаций одних форм в другие"^. GU  Хотя очевидно, что между подходами Б. Малиновского и А. Радклиффа-Брауна имеется немало принципиальных расхождений с точки зрения исторической этнологии, оба эти подхода можно рассматривать как вариации одного и того же функционалистского взгляда на культуру и общество. Поэтому идеи А. Радклиффа-Брауна также можно рассматривать в качестве одного из источников историко-этнологической культурологии. Следует отметить только, что историческая этнология, принимая функционализм в принципе, отказывается от взгляда, который был присущ и А. Радклиффу-Брауну, и Б. Малиновскому на культуру как на гармоничную и фактически гомеостатическую целостность, а вместо этого она использует в построении своих теоретических подходов идею функционального внутрикультурного конфликта, о чем речь пойдет ниже. Для исторической этнологии важно, что функциональность культурной системы осуществляется не в статике, как это предполагали Б. Малиновский и А. РадклиффБраун, а в динамике, в ходе реализации определенных моделей деятельности, или, в данном контексте можно было бы сказать, "драматизированных", имеющих конфликт в качестве движущей пружины алгоритмов деятельности, где различные группы индивидов внутри той или иной культуры взаимодействуют друг с другом; функциональность культуры проявляется именно в специфике взаимодействия этих внутрикультурных (или внутриэтнических, как в дальнейшем будем говорить) групп. ВЗГЛЯД НА КУЛЬТУРУ Т. ПАРСОНСА Функционалистская трактовка культуры нашла свое продолжение в работах известного социолога Т. Парсонса, который формулировал концепцию культуры в контексте своей теории социального действия. Он писал, что "культура обладает следующими основными функциями: во-первых, функцией передачи опыта, способствуя тем самым непрерывности общественной традиции; во-вторых, функцией обучения... в-третьих, функцией объединения членов социального коллектива. Таким образом, являясь, с одной стороны, продуктом социальной системы, она, с другой стороны, сама регулирует систему социального взаимодействия"". Согласно теории Т. Парсонса, "первичным социальным объектом" является "единичное действие", которое, в конечном счете, в 144 комбинации с другими социальными объектами составляет "систему действий" или "взаимодействий" между "я" ("ego") и "другим" ("alter"). Это взаимодействие создает определенное культурное поле, в рамках которого возникают культурные или (как Т. Парсонс иногда говорил) символические объекты. Смысл социальных действий зависит от их положения (location) внутри культуры, поскольку только последняя определяет их значение, их символический смысл. Социальный деятель может вступать в отношения с миром только посредством знаков и символов. Вне культурного, символического поля не может существовать взаимодействия. "Культурный элемент, - по Т. Парсонсу, - это символический элемент культурной традиции: идея или верование, символ или ценностная модель""*. В другом месте Т. Парсонс писал, что "наиболее фундаментальной теоремой теории действия является утверждение, что структура системы действия состоит из институциолизированных (в социальные и структурные системы) и интериоризированных (в личностях и организмах) моделей культурных значений"". Таким образом, культура существует как система моделей внутри человеческого сознания и как система символов для сознания коллективного. Т. Парсонс подчеркивал, что сфера культуры имеет свою собственную логику. Культура, будучи системой, обладает своими собственными принципами логических переходов и семантических соответствий, своей собственной структурой и не зависит от мотиваций и конкретных ситуативных предпочтений субъекта социального действия, использующего те или иные культурные формы. Культура (и исходная логика культуры, и продукты культуры), таким образом, не может быть просто редуцирована к мотивам субъекта социального действия, потому что сами культурные основания, будучи интериоризированы, определяют то, какую из возможных альтернатив субъект социального действия выбирает. Культура не может быть редуцирована и к социальным отношениям. Культуру необходимо отделять как от социальной, так и от ментальной реальности". Тем не менее ее можно рассматривать как интериоризированный стержень, который способствует индивиду в выборе между различными возможными ориентациями и установками. Посредством этого культура проявляет себя в направленности действий индивида и в его способностях постоянно соотноситься в своих действиях с системой норм и ценностей. СИ  Культурология Т. Парсонса представляет собой синтез функционалистского подхода (который был для ученого основным) с символическим, получившим свое развитие в трудах следующего поколения этнологов. Однако этнологи нового поколения практи145 10 2.^0 чески отказались от функционалистского подхода. Для нас же с точки зрения формирования теории исторической этнологии важна именно возможность сочетания этих подходов, т.е. признание за символом функциональной роли, признание функциональности знаковой системы, что может быть выведено из трудов Т. Парсонса. Кроме того, для исторической этнологии особую важность имеет тезис о том, что культуре присуща своя собственная логика и она не может быть сведена к системе мотиваций и ценностей. Между ценностями и культурой имеется определенная связь, но она не непосредственна. Огромное значение для исторической этнологии имеет и категория "действие". Однако, хотя Т. Парсонс объявил категорию "действие" центральной в своей теории, он, на наш взгляд, разработал ее недостаточно глубоко, или, точнее было бы сказать, он скорее использовал данное понятие, чем объяснил его суть. Для исторической же этнологии особенно важным является именно выяснение сути понятия "действие". Кроме того, Т. Парсонс не рассматривает "действие" в качестве элемента культурной традиции, тогда как для исторической этнологии оно является центральным ее элементом, о чем речь пойдет, когда будем анализировать проблемы, относящиеся к области традициологии. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ТЕОРИИ МОДЕЛЕЙ КУЛЬТУРЫ Теория моделей культуры была разработана учениками Ф. Боаса (в частности, Сайпером, Р. Бенедикт, Л. Уайтом, Бетенсоном и др.) и представляла собой некую противоположность функционалистской культурологии. В теории моделей культуры и случайные, и постоянные элементы культуры рассматривались как нечто независимое от социальной структуры; более того, считалось, что следует в большей степени изучать модели, формы, структуры и организации, присущие той или иной культуре, а не разрозненные культурные черты и культурное содержание, поскольку предполагалось, что культурные формы (модели культуры) значительно более стабильны, чем наполняющее их содержание, которое может изменяться с течением времени". Такой подход не отрицает необходимость исследования социальных структур, но рассматривает более глубоко структурные модели социальной организации, как более устойчивые, менее подверженные трансформациям. Данный подход предполагает, что соответствующие модели присутствуют на всех уровнях культуры, но степень их выраженности и доступности для осознания в разных случаях (на разных уровнях культуры) различна. 146 ^  Для исторической этнологии важно само понятие "культурные модели", однако в него вкладывается иное содержание, отличное от того, которое придавали ему приверженцы школы "Культура и личность". Для исторической этнологии модели культуры в своем основании связаны не с верованиями, ценностными предпочтениями, эмоциональным строем жизни народа, а с категорией "действие", которое получает в ней свое особое толкование. ВЗГЛЯД НА КУЛЬТУРУ А. КРЕБЕРА Основные теоретические положения концепции "культурных моделей" были позднее обобщены и систематизированы А. Кребером и К. Клакхоном. Эти авторы проанализировали множество определений понятия "культура", с тем чтобы попытаться дать их синтез, который был бы продуктивным для развития антропологии. Получалось следующее, весьма сложное определение: "Культура состоит из эксплицитных и имплицитных моделей поведения, которые получают символическую форму и отражают особенности различных человеческих групп, в частности воплощаясь в артефактах. Существенная особенность культуры состоит в наличии в ней традиционных, т.е. исторически выработанных и отобранных, идей, и в первую очередь выработанных данным народом идей-ценностей; культурная система может, с одной стороны, рассматриваться как продукт действования, а с другой - как нечто, что обусловливает последующие действия... Культура - это не только поведение, а изучение культуры - это не только изучение поведения. Часть культуры состоит из поведенческих норм и стандартов. Другая ее часть состоит из идеологических суждений и рассудочных (рационализированных, пользуясь психоаналитической терминологией) объяснений некоторых форм поведения. И наконец, каждая культура включает в себя определенные общие принципы, на основе которых совершается выбор тех или иных форм поведения, их упорядочение и таким образом складывается определенная вариативность культурных моделей"". Культурные модели, по А. Креберу, следует рассматривать как определенные абстракции, которые позволяют исследователям видеть все элементы культуры в единстве: политическое устройство, одежду, пищу, произведения искусства, технологию строительства жилищ и т.п. Он писал: "В качестве отличительных особенностей той или иной культуры следует понимать то, что называют моделями культуры, или же ее конфигурациями, или ее Gestalt'aMH (образами). В этом я согласен с Р. Бенедикт, хотя во многих других пунктах расхожусь с ней. Более того, я согласен с ней, что культурную це147 лостность следует определять через понятие "модели культуры" и она может быть определена в психологических терминах, описывающих темперамент (или, что то же самое, с помощью понятия "этос")"'". Общество, по А. Креберу, как огромный суперорганизм, подчиняющий себе отдельных индивидов, которые становятся как бы инструментами культуры. "И социальное, и культурное при этом подходе рассматривается как надындивидуальное. Цивилизация, таким образом, начинается тогда, когда кончается индивидуальность"^. С определенными оговорками можно утверждать, что А. Кребер отождествлял модели культуры с понятием "культурные ценности". "Причем, согласно теории А. Кребера, культурные модели (и соответствующие им культурные ценности) имеют свойство саморазвития"". Саморазвитие ученый считал существенной характеристикой культуры в принципе. Модели культуры служат как бы скелетом, архетипической основой "кристаллизации" культурных черт вдоль определенных "осей". При этом одна и та же модель может наполняться разным содержанием. На основании сравнительного исследования культуры различных народов А. Кребер делал также вывод о существовании скрытой культуры, т.е. психологических факторов, которые ускоряют или тормозят "диффузию" культурных элементов. Последние сталкиваются с сопротивлением там, где в воспринимающей культуре имеются элементы, функционально сходные с теми, которые желают в нее привнести. В отличие от традиционных социологических подходов теорию культурных моделей не интересует происхождение социальных форм и структур. Последние рассматриваются как данность, по отношению к которой вопрос "Почему так, а не иначе?" кажется нелепостью. (Хотя в ряде работ, написанных на основе этой теории, проявления тех или иных культурных моделей рассматриваются в исторической ретроспективе.) По мнению А. Кребера, "принцип культурного релятивизма присущ многим антропологическим теориям. Культурные феномены, таким образом, должны пониматься и оцениваться в терминах той культуры, в которой они существуют"". И хотя на практике, изучая какую-либо чужую культуру, мы остаемся, хотим того или нет, в пределах собственных культурных парадигм, становимся на позиции этноцентризма, сама идея культурного релятивизма дает нам возможность хотя бы попытаться разорвать этот порочный круг. "Жизнь исторических культур обусловлена внутренними инновациями и внешними заимствованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инновации ускоряют рост, другие могут его замедлять. В связи с этим А. Кребер вводит понятие "кульминация", т.е. такую точку, в которой комбинация элементов оказывается наиболее удачной, в результате чего достигается расцвет тех или иных сфер культуры - экономики, рели148 гии, драмы, философии. Культуры, живя бок о бок, конкурируют. Согласно А. Креберу, большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в "слабой фазе", может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе"". Одна и та же культура может пережить несколько кульминаций. Длительность кульминаций различна - от нескольких десятков лет до нескольких столетий. А. Кребер, являясь одним из последователей школы "Культура и личность", в числе первых осознал необходимость определить культуру как особый феномен, который не следует смешивать с социальной структурой общества. С этой точки зрения интересна совместная статья крупнейших для своего времени представителей антропологии и социологии А. Кребера и Т. Парсонса "Понятие культуры и социальной системы"^. "Авторами было предложено, с одной стороны, использовать понятие "культура" в более узком смысле, выражающем передаваемые и созидаемые типы ценностей, идей и других символических систем как факторов, обусловливающих выработку человеческого поведения и продуктов деятельности людей, С другой стороны, они предложили термином "общество" ("социальная система") обозначать системы отношений между индивидами и коллективами"". Но заслуга постановки вопроса об изучении культурных явлений как особого класса феноменов принадлежит Л. Уайту. СИ  Как отмечалось выше, историческая этнология, хотя и считает понятие "модели культуры" операционально удобным для своих исследований, связывает его не с понятием "ценности", а с понятием "действие". Причем связь эта непосредственна, она не обусловлена мотивационными и ценностными предпочтениями, как у А. Кребера. Но в его работах для нас важна идея саморазвития моделей культуры и, более того, его трактовка этого саморазвития, а именно идеи о том, что модели культуры представляют собой некий "каркас", вокруг которого могут кристаллизоваться различные культурные элементы. Причем в разные эпохи содержание этих культурных элементов может быть различным, тогда как сама структура - модель культуры -остается неизменной. Историческая этнология, со своей стороны, также стремится дать описание тем культурным моделям, которые остаются неизменными на протяжении всей жизни той или иной культуры и вокруг которых происходит кристаллизация различных ценностно-содержательных аспектов культуры, разных в различные периоды развития культуры. Более того, она стремится не только констатировать факт наличия таковых "моделей", но и объяснить их 149 структуру и описать протекание процесса "кристаллизации" вокруг них культурной системы, присущей тому или иному обществу в тот или иной период его существования. Необходимо отметить особую важность для исторической этнологии идеи о том, что существует "скрытая культура", которая регулирует характер взаимовлияния культур, принципы и механизмы заимствования культурных элементов. Однако сущность этой "скрытой культуры" (в последующем мы будем называть ее "центральной зоной" культуры) историческая этнология объясняет совершенно иначе, нежели это делает А. Кребер. КУЛЬТУРОЛОГИЯ Л. УАЙТА Теоретическая концепция Л. Уайта "берет за основу не проявление культурных феноменов в отдельных группах или сообществах, а делает упор на развитии культуры человечества в целом... Он утверждает, что понятие "культура" категориально и выражает в себе характеристику надсоматической (суперорганической) системы действительности, присущей лишь человеческому обществу и имеющей свои собственные закономерности функционирования и развития. Будучи интегративной системой, культура, по Л. Уайту, не совпадая с обществом и социальной системой, имеет свои особенности, несущие специфику человеческого бытия"^. Л. Уайт определял культуру следующим образом: "Культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме"". Он утверждал, что отличительной чертой человеческой жизни является ее символический характер, а понятие "культура" представляет собой наименование специфического класса феноменов, присущих только человеку и названных "символическими"". Эта концепция культуры привела к формированию принципиально иного, нежели дескриптивный, подхода к изучению культуры, а именно - символического подхода". Впрочем, правильнее было бы сказать, что в своей работой Л. Уайт скорее поставил проблему новой трактовки культуры. Развитие на почве американской этнологии эта трактовка получила значительно позднее, в 60-70-е гг. Свой вклад в формирование символической культурологии как части этнологии внес французский структурализм, связанный с именами Ж. Лакана, М. Вико, К. Леви-Стросса. ЕЙ  В работах Л. Уайта с точки зрения исторической этнологии наиболее важным моментом является тезис о том, что культура имеет 150 свои собственные закономерности функционирования и развития. Сама же по себе дифференциация культурных и социальных систем имеет скорее операциональное значение, является удобной для изложения теории исторической этнологии, нежели важна с точки зрения исторической этнологии по существу. Историческая этнология не может принципиально противопоставлять друг другу культурные и социальные феномены. В основе и тех, и других феноменов лежат "культурные модели", связанные с категорией "действие". Оба класса феноменов являются результатом кристаллизации вокруг этих моделей "переменных" содержательно-ценностных элементов. ВЗГЛЯД НА КУЛЬТУРУ К. ГИРЦА Символическая концепция культуры фокусирует свое внимание на всем, что связано с символами. Культурные феномены, согласно этой концепции, являются символическими феноменами, а потому изучение культуры, по существу, сводится к интерпретации символов и символических действий. Она имеет своей отправной точкой так называемый конструктивный подход к исследованию культурных феноменов, состоящий в изучении общественных связей и отношений между социальными институциями. Но слабость символистского понимания культуры, проявившаяся, в частности, и в творениях классика символической антропологии К. Гирца, состоит в особом внимании к тем символам, которые вырабатывались в ходе взаимодействия индивидов, социальных структур и институций, в то время как сами социальные структуры и институций относительно мало интересовали исследователей. Культурные феномены, согласно символистскому пониманию культуры, являются "символическими формами в структурированном контексте", а "культурный анализ" (так антропологи-символисты называют свой исследовательский метод, связанный с интерпретацией культурных элементов) представляет собой изучение значимых конструкций и социальных контекстуализаций символических форм^. В наиболее полном виде символическая концепция культуры была изложена в работе К. Гирца "Интерпретация культуры". Культура, в понимании ученого, - это "стратифицированная иерархия значимых структур; она состоит из действий, символов и знаков. Анализ культуры, т.е. этнографическое описание, сделанное антропологами, - это интерпретация интерпретации, вторичная интерпретация мира, который постоянно описывается и интерпретируется людьми, которые его создают"". Существование культуры - это процесс ее интерпретации, быть носителем культуры - означает ее интерпретировать. Итак, согласно символической концепции, культура есть система значений, воплощенных в символической форме, включаю151 щих действия, словесное выражение и вообще любые значимые объекты - то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию и сообщают друг другу свой опыт, формируют общее видение мира и верования. Культурный анализ следует понимать как интерпретативное объяснение значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов, проведенный с точки зрения символической концепции культуры, в корне отличается от того анализа, который предполагает дескриптивный подход с характерной для него опорой на анализ, приближенный к естественно-научному, и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей различных элементов культуры. Изучение культуры, как представляет ее себе К. Гирц, скорее подобно интерпретации текста, чем классификации животных и растений. Этнолог, согласно К. Гирцу, прежде всего стремится уловить смыслы и значения той или иной культуры, используя при этом в большей мере не свой интеллект, а свою способность к ощущениям. Он погружается в чужую культуру, абстрагируясь от своей собственной. Какие-либо классификации и сравнения при этом невозможны. СИ  Историческая этнология не отрицает продуктивности символического подхода в культурологии, однако сама к нему практически не прибегает. Поэтому ограничимся лишь кратким очерком учения о культуре К. Гирца и не будем развивать эту тему более подробно. Поскольку символическая культурология в настоящее время является ведущим направлением в американской культурологии, то на данном этапе и закончим изложение истории ее развития. В этом смысле к исторической этнологии вполне могут быть отнесены слова Д. Крейн, автора значительного труда по культурной социологии: "Культурно ориентированные социологи истории интересуются прежде всего культурными изменениями, другими словами, тем, как культура, совместно с социальными структурами или независимо от них, приводит к изменениям в национальных государствах, в отношениях между или внутри социальных классов или этнических групп, или в поведении в обыденной жизни. Эти подходы контрастируют с более ранними подходами к культуре, связанными с идентификацией культурных ценностей... или с созданием так называемых "тонких описаний" а 1а К. Гирц"^. В данном случае историческая этнология солидаризируется с Д. Крейн, ибо, хотя в ней и используют метод интерпретации (о чем будет сказано в конце учебного пособия), она понимает ее иначе, чем К. Гирц, и использует именно для объяснения социокультурных изменений. 152 РАЗРАБОТКА ПРОБЛЕМ КУЛЬТУРОЛОГИИ В РОССИИ Параллельно с символической трактовкой культуры, наиболее популярной сегодня в западной науке, определенное развитие получила и адаптивная трактовка. В предыдущей главе даны были основные положения зарубежной культурной экологии, являющейся одним из заметных направлений современной этнологии. Иногда этнологи, занимающиеся проблемами адаптации, затрагивали и некоторые собственно культурологические проблемы. Так, например, М. Спиро писал: "Культура, как наиболее важное адаптивное средство человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением"". Однако было бы преувеличением говорить о существовании в западной науке особой адаптивной культурологии. Такая культурология, которую более точно следовало бы назвать деятельностно-адаптивной, сложилась в России. Она, как увидим ниже, имеет свои точки пересечения с символической антропологией, но подходит к ней совсем иным образом, нежели западная. В своем основании она исходит из категорий, относительно слаборазработанных в зарубежной культурологии и этнологии, а именно понятия "деятельность". Один из основоположников российской культурологии (и параллельно основатель армянской культурологической школы - это две ветви одного дерева) Э.С. Маркарян так подходит к решению проблемы культуры в одной из своих работ: Превращение культуры в центральную категорию американской антропологии имело и свои значительные познавательные издержки. Они выражались, в частности, в недооценке, а порой и просто игнорировании ряда узловых понятий общественных наук, которые очень важны для целостного понимания самого феномена культуры. К их числу принадлежат прежде всего понятия "общество", "социальная система", "социальная практика"... Нередко понятие "культура" в традиционной для антропологии США теоретической перспективе разрабатывалось как равнозначное по своим познавательным функциям понятию "общество" или даже как более широкая категория по отношению к обществу. В социологии же США игнорировалась возможность и необходимость специализированного изучения класса культурных явлений. Л. Уайт утверждал, что культурология изучает взаимодействия не человеческих индивидов, а элементов культуры (обычаев, институтов, кодов, технологий, идеологий). Эта мысль Л. Уайта заслуживает самого пристального внимания, ибо он действительно намечает путь к правильной дифференциации социологического и культурологического знания. Но лишь намечает. Л. Уайт сам блокирует дальнейшее продвижение вперед к решению проблемы, отказавшись от использования понятия "общество" в широком смысле слова, создавая тем самым весьма существенную теоретическую вакуумную зону в своей системе взглядов. В арсенале понятийных средств Л. Уайта отсутствовала категория, способная целостно выразить общественную жизнь, что не давало ему возможности рассматривать соотношение культурологической теории с общей соци153 ологической теорией. Оно же (это соотношение) является принципиально иным по сравнению с соотношением культурологии со специализированной социологией. Класс культурных явлений - не что иное, как сложнейшая, удивительно многоликая, специфически характерная для людей система средств, благодаря которой осуществляется их коллективная и индивидуальная деятельность. Через эти средства стимулируется, мотивируется, программируется, координируется, исполняется, физически обеспечивается, социально воспроизводится активность людей, организуются, функционируют и развиваются человеческие объединения любого уровня. Всем явлениям культуры, рассмотренным с данной точки зрения, присуща общая функция - служить в качестве особых, надбиологически выработанных средств человеческой деятельности. Обобщенно же выразить эти средства можно с помощью понятия "способ (технология) деятельности". Став в XX в. одним из важнейших и широко используемых в науке и практике понятий, оно (понятие "способ деятельности") вместе с тем в общетеоретическом плане разработано слабо... Культурологический подход открывает принципиально новые эвристические возможности в решении задачи широкомасштабного осмысления данной категории, а также очень близкого ей понятия "технология". На наш взгляд, именно средства человеческой деятельности являются элементарными единицами - носителями функций культуры. Как известно, существует мнение, согласно которому в качестве таких единиц выступают институты. Думается, что с точки зрения принципов функциональной теории культуры институты являются лишь частным, социорегулятивным проявлением специфических средств человеческой деятельности. Помимо социорегулятивных механизмов в их внутриобщественных и межобщественных измерениях, иначе говоря, интрасоциорегулятивных механизмов, эти средства охватывают качественно другой обширный класс культурных явлений. Это - материально-технические исполнительные элементы человеческой деятельности, в частности механизмы освоения и преобразования биофизической среды^. Российская культурология имеет историю значительно более короткую, чем западная, в частности американская. Но это вовсе не означает, что ее развитие было менее плодотворным. В отличие от этнической экологии, которая фактически представляла собой продолжение американской культурной экологии, российская культурология вполне самобытна, а выработанные ею идеи с точки зрения исторической этнологии значительно более плодотворны. Поэтому представляется необходимым дать им по возможности систематическое описание. ЦЕННОСТНЫЙ И ДЕЯТЕЛЬНОСТНЫЙ ПОДХОДЫ В РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ В российской культурологии существуют два основных соперничающих друг с другом направления. Первое из них близко к дескриптивному подходу в западной науке о культуре. В нем культура 154 рассматривается как "совокупность материальных и духовных ценностей, созданных человеком... Она предстает как величественный итог предшествующей деятельности человека, являющий собой сложную иерархию значимых для конкретного общественного организма духовных и материальных образований"". Эта трактовка понятия "культура" отражена в Большой Советской энциклопедии, в "Философской энциклопедии" и в других довольно многочисленных публикациях. Этому подходу, который назовем ценностным, противостоит деятельностный подход, который можно рассматривать как оригинальный российский, не имеющий полноценного аналога в западной науке. Деятельностный подход, в свою очередь, распадается на два основных направления: одно рассматривает культуру в контексте личностного становления, другое - характеризует ее как универсальное свойство общественной жизни. Остановим свое внимание на втором из этих направлений. Суть его сводится к тому, что культура рассматривается как способ деятельности, как система внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе. Впервые со всей отчетливостью эта мысль была сформулирована в работах Э.С. Маркаряна и быстро стала популярной среди отечественных культурологов. Э.С. Маркарян вслед за Л. Уайтом в выработанной последним парадигме поставил вопрос об определении культурных явлений как особого класса явлений. Однако он пошел дальше Л. Уайта и предложил концепцию, согласно которой те или иные явления следует относить к разряду культурных в отличие от социальных. С его точки зрения, общая характеристика класса культурных явлений должна быть функциональной и последовательно спроецированной на процессы осуществления человеческой деятельности... При подобном подходе общая характеристика культуры естественным образом будет учитывать способность людей оперировать символами, но не сводиться к ней... Класс культурных явлений - не что иное, как сложнейшая, удивительно многоликая, специфически характерная для людей система средств, благодаря которой осуществляется их коллективная и индивидуальная деятельность". Согласно Маркаряну, "понимание культуры как специфического способа человеческой деятельности, способа существования людей, имеющего конечную адаптивную и когэнтропийную природу, может послужить началом для методологически эффективного решения проблемы установления как общего предмета теории культуры, так и истории культуры. Термин "способ деятельности" понимается в широком значении, несводимом лишь к навыкам, умению, а предполагающем также и охват многообразных объективных средств осуществления активности людей... Изучение истории общества сквозь призму понятия "способ деятельности" позволяет абстрагировать вполне 155 определенный культурный срез, элементами которого выступает комплекс внебиологически выработанных средств, благодаря которым действия людей особым образом стимулируются, программируются, воспроизводятся. К ним относятся социогенные потребности, знания, орудия труда, юридические установления, одежда, пища, жилища и множество других явлений. Все они системно объединяются в единый структурный ряд благодаря тому, что выполняют общую функцию средств осуществления соответствующих звеньев человеческой деятельности... Этнические культуры представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивалась и обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды"". АДАПТАЦИОННО-ДЕЯТЕЛЬНОСТНЫЙ ПОДХОД К КУЛЬТУРЕ "Ключевой категорией, позволяющей выразить специфику осуществления адаптивной деятельности людей, является понятие "культура"... Адаптивная функция культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности (в том числе и человеческой) имеет исходную адаптивную ориентацию"^. Эти идеи разрабатывает ряд современных российских культурологов. В частности, А.Я. Флиер пишет: "Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей... Макродинамика исторической изменчивости культуры, как показывает опыт ее моделирования, детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как и социальная микродинамика культуры, изменением природно-исторических условий существования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых, синергетическими процессами саморазвития систем (в данном случае, социокультурных) через усложнение их структурно-иерархического построения, повышение уровня функциональной и технологической специализированности их структурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, в конечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и их исторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, как представляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования (первоначально преимущественно экологических, затем во все возрастающем масштабе - исторических), а также в условиях, создаваемых измене156 нием некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом, историческая макродинамика культурной изменчивости по существу сводится ко все тем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникации человеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальная микродинамика, однако осуществляемым главным образом посредством переструктурирования всей культурной системы в целом в направлении повышения ее сложности и универсальности... Таким образом, культурогенез - это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних"". По сути само понятие "культурогенез" для нас с точки зрения исторической этнологии не является принципиальным, поскольку идеи культурных модификаций для наших целей было бы вполне достаточно. Другое дело, что важно было показать: данный вопрос может ставиться и так, культура может пониматься как столь пластичное образование, что рассуждение о модификациях культуры вполне плавно и логично перетекает в рассуждения о культурогенезе. Причем сам культурогенез может рассматриваться как адаптивный механизм, как механизм приспособления, адаптации к окружающей среде. "Работа" этого механизма осуществляется посредством человеческой деятельности. Однако если подходить к данной проблеме с точки зрения исторической этнологии, то необходимо дать как можно более конкретное толкование понятию "деятельность", свести его к понятию "адаптационно-деятельностная модель", которое и заменит расплывчатое понятие "модель культуры". К разрешению этой задачи будем приближаться постепенно. Ведь то понимание деятельности, которое вполне достаточно для культурологов, рассматривающих культуру саму по себе как особый феномен, с точки зрения задач исторической этнологии является слишком общим. Ибо с его помощью не удастся описать этнические процессы (а нашей целью, к которой мы постепенно, шаг за шагом и приближаемся, является именно это), в которых находят свое выражение культурные модификации (или даже культурогенез!), но которые к ним отнюдь не сводятся. Поэтому наш вопрос будет поставлен в какой-то мере парадоксально с точки зрения чистой культурологии: нам придется говорить одновременно о гибкости и пластичности культуры и об устойчивости действующих в ней "адаптационно-деятельностных моделях". В противном случае, когда перейдем к описанию собственно этнических процессов, понятие культуры как бы растворится, превратится в фантом, 157 чего допустить нельзя. Именно поэтому выделим "адаптационно-деятельностные модели" в качестве особого класса феноменов. А считать ли их составной частью культуры или понимать как-то иначе, на данном этапе изложения нашего курса не является принципиально важным. Однако не будем забегать вперед, вернемся к логике наших предшествующих рассуждений. Итак, выше коротко были изложены основные идеи адаптационно-деятельностного подхода, характерного для российской культурологии. Теперь же, исходя из задачи формулировки основ теории исторической этнологии, важно дать их интерпретацию, сопоставить с приведенными выше зарубежными культурологическими концепциями, а также с некоторыми концепциями из области социологии и культурологии, краткое изложение которых еще предстоит дать, и найти наиболее приемлемый их синтез, который позволил бы давать адекватное объяснение протеканию этнических процессов. Это будет сделано в последующих главах, после того как изложим необходимую для такого синтеза информацию. В данной же главе хотелось бы на одном из исторических примеров в самых общих чертах показать, что имеется в виду, когда говорится о культуре как о способе деятельности. Но для того, чтобы этот пример бьш понятен читателям, необходимо коротко остановиться на двух концепциях, которые их авторы отнесли к области конфликтологии, но которые, на наш взгляд, имеют непосредственное отношение к культурологии. Л. КОЗЕР О ФУНКЦИОНАЛЬНОМ КОНФЛИКТЕ Социологи XIX - начала XX в. в большинстве своем придерживались мнения, выраженного, в частности, Ч. Кули, что "в некотором роде конфликт является выражением жизни общества и прогресс достигается в борьбе, в которой индивиды, классы и институции пытаются реализовать их собственное представление о добре""". Однако социологи середины XX в. заменили изучение конфликта анализом таких понятий, как "напряженность", "дисфункция". Так, что касается Т. Парсонса, одной из центральных в его работах была проблема, каким образом достигается социальный порядок. Вопросы о закономерностях социальных изменений, о "функциональных альтернативах", актуальные для социологов предыдущего поколения, Т. Парсонсом воспринимаются как периферийные, мало относящиеся к существу дела. Сфокусировав свое внимание на описании нормативных структур, он смотрит на конфликт как на нечто разрушающее общественные связи, единство и ведущее к дисфункциональным последствиям. Итак, вплоть до 60-х гг. XX в. в науке господствовал тот взгляд, что нормальным состоянием общества является состояние равновесия. Конфликт без всяких оговорок рассматривался как некая дисфункция. К 60-м гг. наметился отход от такой точки зрения. "Боль158 шинство современных ученых-социологов придерживается конфликтной интерпретации гетерогенных обществ и рассматривают конфликт как явление изначально заданное и потому нормальное для всех социальных взаимодействий""'. Конфликтная модель вошла в науку о культуре и стала распространяться после выхода в свет трудов Л. Козера, чья главная заслуга состояла в том, что благодаря исследованиям конфликт, наконец, был признан как нормальное, широко распространенное и во многих случаях позитивное явление. Л. Козер подчеркивал, что "конфликт не всегда дисфункционален для отношений, внутри которых он происходит; часто конфликт необходим для достижения связей внутри системы"". Конфликт, по его мнению, служит становлению и сохранению идентичности того или иного общества и определению его границ. Причем Л. Козер отмечал именно функциональное значение внутрисоциальных конфликтов, т.е. "конфликтов между различными группами одного и того же общества для установления и поддержания общественного единства"". Он изучал основные функции внутрисоциальных конфликтов и дал толчок развитию современной антропологии. В последующие годы появился еще ряд работ о функциональном значении тех или иных конфликтов. В одной из них, принадлежащей Р. Шермерхорну, была сформулирована мысль о том, что "конфликт и интеграция являются неразрывными процессами""". Более того, по мнению этого же автора, "конфликт необходим для достижения нового порядка интеграции"^. Сказанное позволяет нам утверждать, что процесс самоструктурирования этноса происходит через внутриэтнический конфликт и, следовательно, модификация культурной традиции также связана с внутриэтническим конфликтом. И "адаптационо-деятельностная модель" будет рассматриваться нами как модель конфликта определенного рода. Л. ПАЙ И ЕГО КОНЦЕПЦИЯ "ЧУВСТВА АССОЦИАЦИИ" Связь между моделью конфликта и культурой помогает нам понять работа Л. Пая о процессах модернизации в Бирме. Он описал явление, названное им "чувством ассоциации" и представляющее немалый интерес для исторической этнологии. Прежде всего он ставит вопрос, какие ценности и установки могут относительно легко меняться в процессе модернизации, а какие остаются неизменными до тех пор, пока культура еще сохраняет хоть в каком-то виде свою целостность. В первую очередь меняются технологии производства и тому подобные явления. Затем может измениться мотивация действий различных личностей и групп. Меняются также и те ценности и установки, которые принято рассматривать как глубинные и которые антропологи относят к основной личностной структуре, - это относится практически ко всем модулям поведения, которые приобретены 159 в процессе социализации (в науке их часто называют выученными). Все эти модели могут меняться в процессе национального строительства. Однако доколе вообще существует данная культура, дотоле существуют определенные бессознательные схемы, определяющие возможность и характер или даже саму способность членов данной культуры к коммуникации между собой, а следовательно, способность к коллективным действиям. Эта схема, ввиду ее особой гибкости, не может быть усвоена в процессе социализации в готовом виде. Она не может быть описана с помощью конкретных, получающих эксплицитное выражение, моделей. Такого рода схему Л. Пай и определяет как "чувство ассоциации". Оно "проявляется в том, что члены определенного общества, каждый собственным образом и без эксплицитного согласования, вырабатывают способ отношений между собой, такой, что их действия будут способствовать эффективности организации"^. Л. Пай утверждает, что речь идет не о "простом чувстве кооперации и желании смягчить напряжение и найти гармонию в межличностных отношениях. Мы имеем в виду намного более глубокое чувство, которое делает возможным эффективную организационную жизнь, направленную к процветанию, даже среди людей, которые не принимают друг друга и выражают чувство агрессивности по отношению друг к другу"^. Согласно наблюдениям Л. Пая, имплицитно согласованное действие в рамках одной культуры различных групп (или культурных подсистем), находящихся по отношению друг к другу в состоянии скрытого или явного конфликта, - явление закономерное. Таким образом, "адаптационно-деятельностная модель" представляет собой определенный алгоритм функционального конфликта, который реализуется в процессе взаимодействия различных внутриэтнических (внутрикультурных) групп. Представления о концепциях Л. Козера и Л. Пая необходимы нам для того, чтобы в первом приближении представить, что в исторической этнологии понимается под термином "модели культуры" или, как мы выразились выше, "адаптационно-деятельностные модели". Итак, под "моделью культуры" будем понимать некий присущий тому или иному народу алгоритм действия в определенных ситуациях, который, во-первых, при разных внешних обстоятельствах может принимать различное внешнее выражение и даже на поверхностный взгляд непохожее одно на другое выражение, но всегда иметь одну и ту же внутреннюю структуру (на чем зиждется эта структура будет сказано в свое время); а во-вторых, не имеет никакого устойчивого ценностного обоснования (в каждом случае оно будет ситуативно, а иногда и вовсе возникать постфактум). На данном этапе изучения исторической этнологии пока еще не можем обосновать, что это всегда так и есть, и объяснить, почему это так (в последующих главах, однако, будут подробно рассмотрены эти вопросы). Сейчас же наша цель - показать, о какого рода моделях ведется речь. 160 опыт ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Модель русской крестьянской колонизации "История России есть история страны, которая колонизируется, области колонизации расширяются в ней вместе с государственной ее территорией""". Так, переселение из Рязанской губернии началось уже "в то время, когда многие из селений здесь не имели вполне устойчивого вида, когда вообще крестьяне далеко не прочно осели еще на местах своей оседлости. Переселение из Курской губернии, по свидетельству земского сводного статистического сборника, началось как раз с того времени, когда закончился здесь процесс колонизации""^ И хотя массовые коллективные переселения не являются специфической русской чертой, русские переселения "существенно отличаются от аналогичных движений в Западной Европе, от европейской колонизации заморских стран, которая имеет характер эмиграции, т.е. выхода... а в России было издревле и остается до сих пор явлением внутреннего быта, имеющим значение простого перехода с одного места жительства на другое... Избытки русского населения переселяются не в чужестранные государства, даже не в заморские колонии, а в местности, входящие в состав русской государственной территории и составляющие как бы прямое продолжение районов, выпускающих переселенцев... Новые территории, приобретаемые русскими, являются в полном смысле слова продолжением России"^. Однако это "явление внутреннего быта" имело очень своеобразный характер, а именно - в каких бы формах оно ни выражалось, оно имело характер бегства от государства (вызванного, в конечном счете, постоянным конфликтом между крестьянским миром и государственными структурами). По точному замечанию историка Л. Сокольского, "бегство народа от государственной власти составляло все содержание народной истории России... Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь в свое владычество"^. Что же срывало с места эти огромные массы людей? Традиционно, в качестве главной причины крестьянских переселений называется безземелье, но исследователи переселенческого движения отмечали, что среди "переселенцев заметно, а еще недавно очень сильно преобладали сравнительно хорошо обеспеченные землей государственные крестьяне"". Кроме того, безземелье - это причина постоянно действующая, а переселения носили "эпидемический характер", когда "вслед за людьми" с места снимались сотни и тысячи семей, для которых переселение не было вызвано никакой разумной необходимостью, никаким сознательным расчетом"". Этот тип переселения также чрезвычайно походил на бегство, тем более что крестьяне очень плохо представляли себе те места, в которые ехали, довольствуясь легендами о них. И даже когда правительство пыталось заставить крестьян засылать на места будущего водворения ходоков, которые могли бы оценить место и выбрать удобный участок, массы крестьян зачастую срывались целыми семьями, а иногда и деревнями и ехали в края им неизвестные. 161 Государство не возвращало их на прежние места поселения, а дозволяло жить там, где они осели сами, лишь устанавливая на новых местах свою юрисдикцию. Государство поначалу почти не вмешивалось во внутренний быт беглецов, и их отношения с представителями власти, той самой, от которой.они бежали, устанавливались вновь и, как правило, вполне нормально, ^отя вплоть до конца XIX в. государство запрещало самовольные переселения, практически на подобные факты закрывали глаза, и, начиная с первого правительственного указа о запрещении переселений и учреждении застав (1683 г.), первыми его нарушителями "были царские же воеводы, о чем хорошо знало и центральное правительство. Воеводы, вместо того чтобы разорять самовольные поселения... накладывали на них государственные подати и оставляли их спокойно обрабатывать землю"^. Таким образом, бегство народа от государства выливалось по сути в выполнение важнейшей по тем временам государственной функции - колонизации новых земель. "Нигде русское движение не было исключительно военным, но всегда всюду вместе с тем и земледельческим"". Поэтому естественно, что "политика как Московского, так и Петербургского кабинетов до самого XIX в. определялась почти всецело настоятельной потребностью в заселении окраин, как способа упрочения в них русского господства. Ради этой цели правительством создавались линии укрепленных пунктов, служащих и средством обороны против еще не замеренных и не подчинившихся русской власти племен, и центрами административного и фискального управления окраин. Чтобы связать эти пункты между собой и с коренным ядром государства, по важным трактам устраивались ямские поселения, а чтобы снабдить служилое население этих пунктов провиантом и вообще предметами потребления, правительство заботилось о создании на окраинных землях земледельческого населения, пользуясь для этой цели и ссылкой, и накликом свободных хлебопашцев... Попутно с этой правительственной колонизацией шла "вольная колонизация"... Без нее казенная колонизация не имела бы поддержки, стерлась бы... Истинная основа жизни должна была лечь, когда в землю завоеванных стран упало первое зерно завоевателя"^. В большинстве регионов империи применялся один и тот же метод-"продвигаясь вперед, мы заселяли русскими людьми наш тыл"". Однако в большинстве случаев слово "заселяли" мало отражает суть вещей. При всей важности для государства народной колонизации шла словно бы игра в "кошки-мышки". Вплоть до XX в. переселенцы тайком бежали с родины, тайком пробирались в Сибирь по неудобным путям сообщения"^. До конца 80-х гг. XIX в. "ходоки и организаторы мелких переселенческих партий приравнивались к политическим агитаторам и выдворялись на родину по этапу"". Однако напор колонизационного движения кажется поистине удивительным. Так, "первые крестьянские просьбы о поселении в Сыр-Дарьинской области относятся еще к 1868 г."^°году завоевания. Первые русские колонисты переселились в Семиреченскую область в 1868 г., непосредственно после завоевания. Тогда "242 семьи из Воронежской губернии прибыли в Верный"^. Когда же государство наконец разрешает переселение официально, оно все-таки не управляет процессом. Исследователь переселений начала XX в. продолжает говорить о "вольной колонизации". "От тундры до 162 пустыни идет вольная русская колонизация, я говорю "вольная", так как дело Переселенческого Управления сводится к неполному удовлетворению спроса"". Крестьяне "срываются со своих мест целыми семьями и идут в неведомую страну искать лучших земель"". Как и в предыдущие столетия, в начале XX в. "крестьяне шли за Урал не спрашивая, дозволено ли им это, а селились там, где им это нравилось. Жизнь заставляла правительство не только примириться с фактом, но и вмешиваться в дело в целях урегулирования водворения переселенцев на новых местах"*"*. Вопрос об использовании правительством переселенческого движения для разрешения земельной проблемы в Центральной России возник уже как следствие сложившегося положения дел. Поскольку колонизация зачастую оставалась "вольной", то переселенцы в новых "забранных" краях были в большинстве случаев предоставлены сами себе и успех предприятия зависел, в частности, "от их умения и средств входить в сделки с аборигенами"". В литературе в качестве типичной описывается следующая модель образования русских поселений: "Влиятельный киргиз привлекает или из жалости принимает два-три двора, входит во вкус получения дохода за усадьбу, покос или пашню деньгами или испольной работой, расширяет дело все более, пока заимка не превращается в поселок из 20-30 и более дворов"^. Между тем, описывая историю русских поселений в Муганской степи (Закавказье), автор начала XX в. отмечает поразительное упорство, с которым крестьяне отстаивали свое право жить на понравившейся им земле: "Первые годы, незнакомые с условиями жизни, переселенцы страшно бедствовали, болели лихорадкой и страдали от преследования туземцев, но в течение времени они понемногу окрепли и в настоящее время Петропавловское является зажиточным селением"^. Практически беззащитные, рассчитывающие в большинстве случаев на себя, а не на покровительство государственной власти, русские переселенцы не имели никакой возможности ощущать себя высшей расой. И этот, порой мучительный, процесс освоения русскими колонистами новых территорий был с точки зрения внутренней стабильности Российской империи значительно более эффективен. Государственная защита в этом случае значительно снижала глубину интеграции и интериоризации нового "забранного" края. ...Выше говорилось, что крестьяне как бы бежали от государства, но объективно это выливалось в выполнение важнейшей государственной функции. Однако следует отметить тот интересный факт, что в каком-то смысле крестьяне и сами понимали, что служат государству, от которого бегут. В народных толках, сопутствующих массовым переселениям, которые очень походили на бегство и сплошь и рядом были не санкционированными, содержались рассказы о государственных льготах для переселенцев: крестьяне чувствовали, что делают что-то необходимое для государства. В тех переселенческих движениях, которые не носили эксплицитно характер протеста, мотив государственных льгот был доминирующим над всеми прочими. Так, о Сибири рассказывали, что для крестьян там построены избы и изготовлен квас, а под Иркутском "на каждую семью полагается небольшая постройка, две лошади, две коровы, соха, борона и все необходимое для хозяйства... С Брянска и Смоленска посланы пять полков строить хаты для переселенцев"^. 163 Любая официальная бумага, касающаяся переселенческих вопросов, воспринималась народом как царский клич на переселение. Так, среди сибирских переселенцев многие ссылались на выставленную в волостном управлении бумагу, "на какой-то "царский указ", приглашавший якобы переселяться; эта бумага оказалась циркуляром, имеющим целью удержать крестьян от необходимости переселения... В Могилевской губернии в 1894 г. на рост числа переселенцев сильно повлияло опубликование правил переселения, весьма стеснительных. Действие этой ограничительной по цели публикации было весьма неожиданным: со всех концов губернии в Могилев потянулись люди, чтобы получить разрешение на переселение. Одно слово, исходившее от властей, вызывало пожар... Пошли обычные фантастические толки, например, что государыня купила себе в Сибири большое имение и вызывает теперь крестьян"^. Таким образом, мотивы бегства от государства и государственного служения парадоксальным образом переплетались в народной психологии и приводили к тому, что переселение оставалось стихийным и хаотичным даже тогда, когда власти всеми силами стремились организовать и подготовить к прибытию колонистов переселенческие участки. Крестьяне никогда не дожидались официального открытия того или иного края для колонизации. Так, еще только-только был завоеван Мерв, а туда уже направились крестьяне, свято уверенные, что там их ждут государственные льготы (никаких льгот и в помине не было, крестьян там вообще никто не ждал). "Смелые русаки без раздумья и ничтоже сумняшись валили из своей Калуги в "Мерву", как они называли Мерв, движимые темными слухами, что вызывают сюда, в "забранный край" народушко российский на какие-то "царские работы". Эти "царские работы" выросли, разумеется, в нечто мифологическое""". Таким образом, модель русской народной колонизации коротко может быть представлена так: русские, присоединяя своей империи очередной участок территории, словно бы разыгрывали на ней мистерию: бегство народа от государства - возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию - государственная (официальная, упорядоченная) колонизация новоприобретенных земель. Новые территории как бы втягиваются русскими в себя и становятся ареной их внутренней "драмы". Для своей "драмы" русские нуждались в "диком поле", т.е. не ограниченной ни внутренними, ни внешними преградами территории. При этом русские интериоризировали внешнюю конфликтность, которую и стремятся нейтрализовать уже внутри самих себя. Туземное население тоже воспринималось как нечто, принадлежащее данной территории, и либо игнорировалось (т.е. вообще не воспринималось как нечто конфликтогенное), либо тоже подлежало втягиванию в себя и интериоризации. (Межэтнические конфликты, связанные с борьбой за влияние, были характерны лишь для немногих регионов империи.) Конфликты, связанные с ассимиляцией, также воспринимались как внутренние: в неудачах ассимиляционных процессов русские склонны были обвинять не местное население (оно за редким исключением вовсе не воспринималось как субъект и уже вовсе никогда - как действующее лицо "драмы"), а себя, свою неудачную туземную политику. В качестве иллюстрации можно привести первый абзац довольно пространной работы о причинах волнений на Кавказе: "Главную причину неустройст164 ва края надо усматривать в той поспешности, с которой с самого начала переносили на Кавказ различные формы административно-судебного устройства, мало применяясь к условиям края"". Т.е. мы, русские, плохо "интериоризируем" край. Что ассимиляции противятся туземцы - это естественно. Как надо культивировать почву, чтобы она приносила хлеб, так же надо "приручать" и туземцев, вкладывая в это старание и труд, поскольку "естественное стремление каждой этнографической силы отстаивать пределы свои от вторжения других сил нисколько неудивительно и непредосудительно для нее самой и только указывает на ее живучесть. Но это тем не менее очень плохое оправдание для представителей собственно русской государственной идеи"^. Итак, для русских, вне зависимости от того, какие цели ими движут и каковы их ценностные доминанты, арена действия - это "дикое поле". Освоение территории происходит посредством выбрасывания в "дикое поле" определенного излишка населения. Этот излишек на любом новом месте организуется в самодостаточный и автономный "мир". "Мир" и является субъектом действия, в частности - субъектом, осваивающим территорию, привычным "мы". На более высоком уровне это "мы" переносится на весь народ, но только таким образом, что сам народ начинает восприниматься как большой "мир". В своей первоначальной форме русская колонизация представляла собой как бы наслоение "чешуек", участков территории, находившихся в юрисдикции отдельных "миров". Видимо, эта "чешуйчатая" структура пространства и характерна для русского восприятия территории. Так, большие "чешуйки" наращиваемой посредством военной силы территории в идеале должны были тут же покрываться мелкими "чешуйками" территорий отдельных русских "миров" - "дикое поле" осваивается, интериоризируется путем того, что приобретает "чешуйчатую" "мирскую" структуру. Этим объясняется и напор крестьянской колонизации даже в тех краях, которые по своим природным условиям, казалось бы, были не пригодны для оседлости русского населения. Уточним также, что как "дикое поле" воспринималась народом любая территория, которая могла рассматриваться как потенциально своя: ее прежняя структурированность игнорировалась - будь это племенное деление территории или границы древних государственных образований. Признавались в какой-то степени лишь права туземной общины (если таковая имелась), т.е. та структурированность территории, которая приближалась к "мирской" - и ничто больше. Природная способность русских к ассимиляции обычно преувеличивалась и ими самими, и внешними наблюдателями. Причина этой ошибки состоит в том, что на многих территориях империи ассимиляция происходила быстро и почти безболезненно. Но так было не везде и не всегда. С психологической точки зрения русские колонисты были чрезвычайно интровертны, замкнуты в себе. Русский человек неуютно чувствовал себя только там, где сталкивался с туземными народами, обладающими собственной развитой культурой и национальным чувством, как это было, например, в Закавказье или в Приамурье, где китайцы жили демонстративно изолированно от русских^. Исследователей поражала порой традиционная нечувствительность русских к национальным проблемам и их вполне искреннее неумение "воспринять национальное неудовольствие всерьез"^. 165 Когда же русские не наталкивались на обостренное национальное чувство, то вполне могла складываться картина, подобная той, которую описал английский путешественник Д.М. Уэллс: "В восточных и северовосточных областях европейской России множество сел населены наполовину русскими, а наполовину татарами, но слияние двух национальностей не происходит... Между двумя расами существуют прекрасные взаимоотношения, деревенским старостой бывает то русский, то татарин"^. Более того, порой русские крестьяне начинали придерживаться того мнения, что "сколь абсурдно заставлять татар поменять цвет глаз, столь же абсурдно пытаться заставлять их поменять свою религию"^. Итак, ассимиляцию нельзя считать элементом модели народной колонизации, но она была составной частью русского имперского комплекса, основанного на взаимодействии религиозной и государственной составляющих. Ассимиляция происходила на волне религиозного подъема, когда "связь русских пришельцев с инородцами-аборигенами прочно цементировалась восьмиконечным крестом"^. Итак, как показано в нашем очерке русской крестьянской колонизации, ее можно представить в виде следующего алгоритма: бегство народа от государства - возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию - государственная колонизация новоприобретенных земель. Этот алгоритм сам по себе лишен какой-либо ценностной подоплеки, хотя, конечно, каждая из сторон - и крестьяне, и представители государственной власти - имеют свою мотивацию собственных действий. Но эта мотивация может в зависимости от обстоятельств и колебаться в довольно широком диапазоне. Более того, тот конфликт, который между ними возникает, если смотреть на него сверху, имеет как бы "игровой", а именно - функциональный характер. Он похож на игру именно потому, что действия сторон кажутся внутренне согласованными, или, точнее сказать, синхронными. Это как раз и есть пример того случая, который Л. Пай определял как выражение "чувства ассоциации". Под "моделями культуры" (или "адаптационно-деятельностными моделями") будем понимать такие алгоритмы действия, к чему бы они не относились, заключающие в себе функциональный конфликт. Модель культуры сама по себе может быть разложена на определенные составляющие части, которые определенным образом структурированы между собой. Об этом будет говориться ниже. Также ниже будет сказано о соотношении "моделей культуры" с ценностными доминантами. В частности, будет показано, каким образом на основании "моделей культуры" "разыгрываются" существенные содержательные, ценностные темы культуры. Но этих проблем коснемся позднее. Следующим нашим шагом будет исследование проблемы культурной традиции, что даст нам возможность вплотную подойти к теме стабильных, неизменных элементов культуры и ее изменчивых, подвижных элементов и впоследствии понять, почему стабильные элементы культуры связаны именно с деятельностными моделями, реализующими166 ся на базе функционального конфликта, а не с ценностными доминантами или какими-либо еще элементами культуры. ПРИМЕЧАНИЯ ' Маркарян Э. С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США//Веселкин Е.А, Тишков В.А. (ред.). Этнология в США и Канаде. - М., 1989. - С. 16-17. " Thompson J. Ideology and Modem Culture: Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. - P. 127. ^ CM.: Там же. - С. 129. * Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. - М., 1994. - С. 13. ' Tylor Е.В. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom. - London, 1903. -V. I.-P. 1. ' Соколов Э.В. Культурология: Очерки теории культуры. - М., 1994. - С. 70-71. ' CM.: Malinovski В. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. - Chapel Hill, NC, University of North California Press, 1931. * Соколов Э.В. Культурология: Очерки теории культуры. - С. 103-104. " Цит. по: Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. - С. 16. '° Redcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. - Glencoe, 1957. - P. 106. " Redcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. - Cambridge, 1952. - P. 176. " Jenks C. Culture. - New York, 1993. - P. 40. " Parsons T. The Social System. - P. 15. '* Там же. - С. 4. " Parsons T. The Pount of View of the Author//Black М. (ed.). The Social Theories ofTalcott Parsons. - Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1961. - P. 342. " CM.: Schmid М. The Concept of Culture and Its Place within a Theory of Social Action//Munch R., Smelsey N.J. Theory of Culture. - Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1992. - P. 92. " CM.: Harris М. The Rise of Anthropology Theory. - New York, 1968. - P. 328. '" Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture: A Critikal Review of Concepts and Difinitions. - New York, 1952. -P. 181, 189. " KroeberA.L. The Nature of Culture. - Chicago, 1952. - P. 5. "° KroeberA. Superorganic//American Anthropologist. - 1917.-V. XIX. - P. 192. " Чегинец M.A. Концепция культуры А.Л. Кребера. - СПб., 1989. - С. 13 (автореферат). " Kroeber A.L. The Nature of Culture. - P. 5. " Цит. по: Соколов Э.В. Культурология: Очерки теории культуры. -С. 192. " CM.: Kroeber A., Parsons T. The Concept of Cultural Systems//Amer. Social. Rev. - 1958. - V. 23. " Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. - С. 20. ^ Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. - Ростов, 1979. - С. 42. " White L.A. Culturological and Psychological Interpretations of Human Behaviour//American Sociological Review. December. 1947. (Цит. по: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. - М., 1994. - С. 20.) " White L.A. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. - P. 363. " CM.: Thompson J. Ideology and Modem Culture: Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. - P. 131. " CM.: Там же.-C. 131. 167 " Geertz С!. Interpretation of Culture. - P. 5. " Crane D. Introduction: The Challenge of the Sociology of Culture to Sociology as aDiscipline//Crane D.(ed.).The Sociology of Culture. Emerging Theoretical Perspectives. - Oxford, 1994. - С. 7. " Spin M.E. Culture and Human Nature: Theoretical Papers. - Chicago, 1987. - P. 26. " Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. - С. 21-28. "Драч В.Е. (ред.). Культурология. - Ростов-на-Дону, 1995. - С. 12. "* Маркарян Э. С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. - С. 25-26. " Маркарян Э. С. Об исходных методологических предпосылках исследования этнических культур//Методологические проблемы этнических культур: Материалы симпозиума. - Ереван, 1978. - С. 8-9. "* Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. - М., 1983. - С. 135, 98. " Флиер А.Я. Культурогенез. - М., 1995. - С. 72-73, 115, 17-18. "° Cooley C.H. Social Organization. - New York, 1909. - P. 199. " Royce A.P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. - P. 33. *' Coser L. The Function of Social Conflict. - New York; London, 1964. - P. 48. " Там же. - С. 151. "" Schermerhom R.A. Comparative Ethnic Relations: A Framework for Theory. - New York, 1970. - P. 85. " Там же. - С. 57. ** Pye L.W. Politics, Personality, and National Building: Burma's Search for Identity. - New Haven and London, 1962. - P. 151. " Там же. " Кауфман А. Переселение и колонизация. - СПб., 1905. - С. 3. " Там же. - С. 6. ^ Там же. - С. 56. " Сокольский Л. Рост среднего сословия в России. - Одесса, 1912. - С. 1. " Кауфман А. Переселение и колонизация. - С. 183. " Там же. " Дуров А.В. Краткий очерк колонизации Сибири. - Томск, 1891. - С. II. " Южаков C.H. Англо-русская распря. - СПб., 1885. - С. 57. ^ Кауфман А. Переселение и колонизация. - С. II. " Шавров Н. Русская колонизация на Кавказе//Вопросы колонизации. - 1911. -Т. 8.-С. 12. " Хворостинский П. Киргизский вопрос в связи с колонизацией степи//Вопросы колонизации. - 1907. -Т. 1.-С. 92. ^ Там же. - С. 62. ^" Кауфман К.П. фон. Проект Всеподданнейшего отчета по гражданскому управлению и устройству в областях Туркестанского генерал-губернаторства. 7 ноября 1867 - 25 марта 1881. - СПб., 1885. - С. 169. " Pierce R.A. Russian Central Asia. 1867-1917. - Berkeley; Los Angeles, 1966. - P. III. " Драницын Д. Колонизационные задачи в Закаспийской области//Вопросы колонизации. - 1910. -Т. 7.-С. 146. " Трегубое А.Л. Переселенческое дело в Семипалатинской и Семиреченской областях//Вопросы колонизации. - 1906. -Т. 6.-С. 105. " Там же. - С. 112. '' Хворостинский П. Киргизский вопрос в связи с колонизацией степи//Вопросы колонизации. - 1907. -Т. 1.-С. 62. 168 " Там же.-С. 91. " Шавров Н. Новая угроза русскому делу в Закавказье. - СПб., 1911.-С. 37. " Чарушин А. Переселение в бытовом его отношении//Беседа. - 1906. -№9.- С. 327. '" Кауфман А. Переселение и колонизация. - С. 107. " Марков Е. Россия в Средней Азии. - СПб., 1901. - С. 254. "' Березовский В. Причины неурядиц на Кавказе. - СПб., 1908. - С. 1. " Марков Е. Россия в Средней Азии. - С. III. " См.: Попов А. Желтый вопрос в Приамурье//Вопросы колонизации. - 1911.- Т. 7. - С. 98. " Pipes ^.Reflection of the Nationality Problems in the Soviet Llnion//Glaser R., Moynihan D. (eds.). Ethnicity. - Cambridge, Mass, 1975. - P. 456. " Walleace D.M. Russia. - Paris; New York; Malbume, 1905. -V. 1.-P. 102. " Там же. - С. 200. " Погожее В.П. Кавказские очерки. - СПб., 1910. - С. 164. Глава 7 КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ И ЭТНОС В предыдущих главах излагалась история развития тех или иных концепций и по ходу дела давался комментарий касательно того, каков вклад того или иного исследователя в формирование основ исторической этнологии, или того, какова мера пересечения той или иной концепции с соответствующими концепциями, составляющими базу исторической этнологии, В настоящей главе изложение будет намеренно фрагментарным. Традициология в качестве отдельной науки еще не сформировалась, этот процесс только еще идет в настоящее время, и поэтому на ее истории придется остановиться очень коротко. Зато подробно будут изложены некоторые идеи и концепции, часть из которых формально не просто не относится к области традициологии, но, как обычно считается, не имеет с ней и серьезных пересечений. Однако, на наш взгляд, все концепции, на которых предлагается остановить внимание, с одной стороны, вносят свой вклад в традициологию (каким образом - это будет показано по ходу изложения), а с другой - добавляют необходимые нам штрихи в учение об этнической культуре. Выбор концепций, содержание которых будет изложено, и обусловлен именно этой второй задачей. С их помощью постараемся заложить то основание, опираясь на которое и будем строить каркас исторической этнологии. ОППОЗИЦИЯ "ТРАДИЦИЯ - МОДЕРНИЗАЦИЯ" Вплоть до 60-х гг. нашего века научный взгляд на понятие "традиция" определялся тем подходом, который был сформулирован М. Вебером и сводился к жесткому противопоставлению категорий традиционного и рационального. Традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствия к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредоточивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись главным образом в негативных терминах как оппозиция модернизации. Соответственно, если исходить из данной точки зрения, процес170 сы модернизации всегда подрывают, ослабляют и вытесняют традицию. Традиция рассматривалась как явление отмирающее, неспособное ни реально противиться современным формам жизни, ни сосуществовать с ними. На традиционные явления культуры смотрели как на рудимент, который должен был исчезнуть по мере все возрастающей активности модернизационных процессов. Основной причиной того, что теория модернизации сложилась именно в таком виде и ее практически неотрывным компонентом стал донельзя упрощенный взгляд на традицию, послужило широкое распространение в начале XX в. (а по инерции в некоторых общественных науках вплоть чуть ли не до наших дней) эволюционистских воззрений о прогрессивно-стадиальном развитии общества. Сама традиция как феномен отнесена была к предшествовавшей стадии социального развития, причем можно сказать "к предшествующей вообще", поскольку под традиционными обществами понимали все докапиталистические общественные структуры. "Традиционными", - пишет С. Эйзенштадт, один из наиболее оригинальных и компетентных авторов, из тех, кто занимается сегодня проблемами традиции и модернизации, - обычно называют самые различные общества - от примитивных бесписьменных обществ до племенных федераций, патримониальных, феодальных, имперских систем, городов-государств и т.п."'. Все они рассматриваются как некие застывшие формы, которые изменяются только под воздействием внешних обстоятельств или причин экономического, политического и т.п. характера, но в любом случае вопреки самой сути традиционного общества. Однако в первой половине 60-х гг. XX в. взгляд на традицию как на застывшую форму был поставлен под сомнение. Сделали это в первую очередь не теоретики модернизации, а ученые-страноведы - востоковеды и африканисты, которым приходилось непосредственно в ходе своей полевой работы изучать те самые общества, которые обычно и называли традиционными. Так, американский востоковед Л. Пай (о некоторых идеях которого говорилось в предыдущей главе), утверждал, что процессы модернизации оказываются "бесконечно более сложными, чем предполагают существующие подходы"^ По его убеждению, в некоторых случаях вынужденная модернизация, вместо того чтобы приводить к общественному прогрессу, "может вызывать широкий спектр очень глубоких разрушительных реакций, грозящих нарушением идентичности индивидов", препятствующим "их способности к их человеческим и политическим отношениям", "парализующим активность"^ А по мнению другого востоковеда-этнолога Л. Деспрэ, связанные с теорией модернизации концепции аккультурации (восприятия новых культурных моделей) "продолжают исходить из предположений, которые едва ли выходят за приемлемые границы наивности"". Во второй половине 60-х гг. XX в. появляется уже ряд теоретичес171 ких исследований по общим вопросам модернизации, положивших начало всесторонней и глубокой критике этой теории и прежде всего - тезиса о статичности традиционного общества, который до сих пор принимался без доказательств в силу своей кажущейся непосредственной убедительности. "Основа основ теории модернизации - тезис о статичности традиции и традиционного общества, которому приписывалось значение универсальной истины, становился утверждением, удовлетворяющим лишь известным условиям... Если учесть, что это положение имело силу аксиомы в теории модернизации, то можно понять, сколь серьезной, затрагивающей саму суть этой теории была та критика, которой она подвергалась..."^ Начиная с этого периода, меняется и взгляд исследователей и на проблемы "современности". Стало очевидно, что последняя, по-первых, является не более чем умозрительной моделью, нигде и никогда не воплощавшейся хотя бы в относительно чистом виде, а во-вторых, не может быть однозначно противопоставлена традиции, поскольку те черты, которые считались характерными только для современности, оказались присущими тем или иным образом и традиционным обществам, а потому о модернизации следует говорить не как об антитезе традиции, а скорее как о результате "смещения акцента в представлении об относительной значимости культурных комплексов, весь набор которых в той или иной форме содержится во многих человеческих культурах"'. В конце 60-х - начале 70-х гг. XX в. в востоковедческой литературе ставится вопрос о наличии в традиции внутренней и внешней стороны, или, можно так сказать, о сущности, которая относительно неизменна, и форме выражения, которая может меняться. Слитность внутренней и внешней сторон традиции считается характерной только для обычая и обряда, в остальных случаях она является необязательной. Начиная с 70-х гг. для работ западных востоковедов и африканистов характерен переход от статического рассмотрения традиции к ее динамическому рассмотрению. "Такое направление научных изысканий способствует существенному расширению представлений о пределах устойчивости традиций. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоевывает наиболее прочные позиции... Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие "традиция" все четче отделяется от понятий "обычай" и "обряд" как более общее, собирательное... Представление о традиции по всем важнейшим аспектам - по вопросу о пределах ее устойчивости, сфере действия, функциях и т.д. - существенно расширяется и углубляется"^. Все чаще стала высказываться мысль, что традиция и инновация, традиция и современность взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. и С. Рудольфы на примере Индии показали, что даже те "традици172 онные институты (каста, расширенная форма семьи и т.д.), которые раньше рассматривались как сугубо устойчивые и неизменные и потому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только сосуществуют бок о 6QK с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной социальной организации"*. Такие выводы вели к созданию популярной и в наше время концепции "переходного общества". Одним из первых ее основные идеи выразил Ф. Риге. По его мнению, традиционное общество "под влиянием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или как переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Иными словами, традиция под напором сил современности не сдавала своих позиций, как того ожидали; она обнаружила значительные адаптивные способности, порождая специфически национальные формы модернизации"^ Традиционные общества и институты, реорганизуясь, эффективно приспосабливаются к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения новых целей. В некоторых случаях авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином "традиция" старое значение (как чего-то косного и консервативного), а для описания "переходных" состояний общества использовать иные термины. Например, американский этнологА. Ройс предлагает понятие "исторический стиль", который "основывается на общих характеристиках и ценностях"'", предполагая при этом гибкость и вариативность. Это может показаться парадоксальным, но именно такой подход, где значение понятия "традиция" сужалось до сугубо частных (и более психологических, нежели социокультурных) проявлений, вел к тому, что противопоставление "традиция - модернизация" исчезало окончательно. И социальные формы, ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого "исторического стиля". Другие исследователи предпочитали сохранять сам термин "традиция", но по своему значению он оказывался близким к тому, что А. Ройс называл "историческим стилем". Так, почти классическим является концепция Э. Шилза, согласно которой "следование традиции по сути является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему... Традиция не является чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живу173 щее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять ее и модифицировать. Традиция развивается потому, что тот, кто является ее носителем, стремиться создать что-то лучшее, более подходящее"". Таким образом, традиция, хотя и воспринимается как нечто подвижное и вариативное, лишается собственной структуры, собственной сущности. Такой взгляд не приемлем для исторической этнологии. Правда, параллельно с учением о традиции, практически не представляющем для нас интереса, Э. Шилз предлагает концепцию "центральной зоны культуры", о которой будем говорить немного ниже и которая станет одной из наиболее важных концепций исторической этнологии. Наиболее адекватным с точки зрения исторической этнологии является учение о традиции С. Эйзенштадта, которое подробно изложим ниже. Впрочем, надо оговориться, что оно не типично для англоязычной традициологии. Здесь должна быть сделана оговорка, что вышеизложенный краткий очерк западной традициологии касается почти исключительно политологических исследований (или, точнее, исследований политических процессов в развивающихся странах). Антропология же практически не использует понятие "традиция", или, точнее, использует его только в узком смысле, близком к понятию "ритуал". Что касается социологии, то в ней все еще, и довольно часто, встречается эволюционистское понимание традиции: "Под традицией... мы будем понимать, - пишет П. Штомпка, - совокупность тех объектов и идей, истоки которых коренятся в прошлом, но которые можно обнаружить в настоящем, т.е. это все то, что не было уничтожено, выброшено и разбито. В данном случае традиция равносильна наследию - тому, что реально сохранилось от прошлого... Любая традиция независимо от ее содержания может сдерживать творчество или новации, предлагая готовые рецепты решения современных проблем"". Таково типичное определение традиции, которое дает современный западный социолог. СТАНОВЛЕНИЕ ТРАДИЦИОЛОГИИ В РОССИИ Структура традициологии в России абсолютно иная, чем на Западе. В востоковедческой литературе понятие "традиция" в основном используется в том его значении, которое было распространено на Западе до начала 60-х гг. и, надо заметить, не очень привлекает к себе внимание исследователей. В современной российской социологии, как ни странно, в основном наблюдается та же картина. Причин этого несколько. Во-первых, на современную почву автоматически переносится широко известная в России концепция М. Вебера. Во-вторых, понятие "традиция" в научном плане для социологов не является особенно значимым, поскольку никогда не было значимо понятие "мо174 дернизация". В-третьих, здесь чувствуется и идеологическая причина, связанная с посткоммунистической идеологией. Социологи, в подавляющем большинстве своем настроенные либерально, чувствуют необходимость сохранить за понятием "традиция" определенную отрицательную коннотацию и таким образом противодействовать традиционализму. Зато для философов-культурологов, в отличие от их западных коллег, традиция - одна из излюбленных тем. Таким образом, традициология в российской науке оказалась частью культурологии, а в последние годы - культурной антропологии и этнологии. Между тем для российских культурологов, опять же в отличие от подавляющего большинства их западных коллег, представление о неподвижности традиции всегда было нонсенсом. Более того, понятие "традиция" в равной мере относилось к настоящему в той же степени, что и к прошлому. Когда в 1984 г. Э.С. Маркарян выступил в журнале "Советская этнография" с программной статьей, предлагавшей концептуальные положения традициологии как науки, он вынес на обсуждение тезис о том, что "культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимой для существования социальных организмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима... Общая природа и функции этих форм (форм традиции в прошлом и настоящем), механизмы их образования и замены остались в принципе теми же самыми"". В развернувшейся по статье широкой дискуссии данное положение никем не оспаривалось. Это наиболее характерная черта российской традициологии. Споры возникли о том, следует ли понимать термин "традиция" в широком значении или разумнее относить его только к обычаям и обрядам. Но коль скоро принималось широкое значение слова "традиция", оно тут же превращалось фактически в синоним слова "культура". Так, К.В. Чистов писал: "Термины "культура" и "традиция" в определенном теоретическом контексте синонимичны или, может быть, точнее - почти синонимичны. Термин "культура" обозначает сам феномен, а "традиция" - механизм его функционирования. Проще говоря, традиция - это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся" "*. Дискуссия в "Советской этнографии" сделала традициологию не просто предметом широкого обсуждения, но и легализовала ее, ввела в круг тем, которыми советский ученый мог заниматься официально. До этого она два - три десятка лет вызревала в рамках полуформальной советской науки, в ходе неофициальных или полуофициальных семинаров. 175 В 1978 г. состоялась первая в Советском Союзе конференция, посвященная вопросам этнокультурной традиции, в Ереване: де-факто - в одном из основных центров развития культурологии в СССР, де-юре - на периферии советского научного мира, где иногда допускалась несколько большая свобода, чем в центре. (Выше мы уже упоминали о формировании особой армянской культурологической школы, в значительной мере давшей толчок к развитию российской культурологии.) Именно на этой конференции впервые прозвучала мысль о необходимости создания общей теории культурной традиции и были очерчены ее предметные границы. Главная идея, высказанная здесь, такова: "Культурная традиция в наши дни продолжает оставаться универсальным стабилизирующим и селективным механизмом, действующим во всех сферах социального организма... Различия в проявлениях культурной традиции в прошлые и современные эпохи должны быть соответственным образом дифференцированы и типологизированы. Но это должно производиться в пределах единого круга явлений, интегрируемого общим понятием "культурная традиция"". Главным образом имелось в виду, что в наше время интервалы действия стереотипизированных форм опыта стали несравненно короче и система их значительно усложнилась. Традиция была определена в целом как "механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической культуры как системы. Традиции включают в себя процесс и результаты стереотипизации как сгусток социально-исторического опыта людей"". Таким образом, традиция понимается как один из механизмов изменения общества. "Развитие культуры, в частности развитие этнической культуры, выражается в процессах инноваций и их стереотипизации. Под инновацией понимается введение новых технологий или моделей деятельности, а под стереотипизацией - принятие этих моделей определенным множеством людей в пределах соответствующих групп"". Итак, почти без споров, как само собой разумеющееся, "традиционность" примитивных обществ перестала рассматриваться как нечто монолитное, обнаружилась множественность традиций уже на архаических стадиях развития; междулокальными, национальными традициями и общечеловеческими формами жизни выявилось множество связей... Заметно стерлась грань между традицией и обществом"'*. Делался вывод о том, что "важно не противопоставлять инновацию традиции в целом, а рассматривать ее как одну из сторон механизма функционирования традиции, диалектически противостоящую стабилизирующей его стороне... Это единственный способ, который помогает понять развитие традиции не только как результат внешнего воздействия, но и как следствия ее самодвижения"^. Итак, традиция, это нечто, находящееся в постоянном движении, изменении; и источник этого движения в ней самой', "динамика культурной традиции - это постоянный процесс преодоления одних ви176 дов социально организованных стереотипов и образования новых. Рассмотренный с системно-кибернетической точки зрения, он выступает в качестве стержня процесса социальной самоорганизации"-". Здесь важно подчеркнуть, что акцент делается на концепцию социальной самоорганизации и традиция понимается как ее основа. В 1991 г. Э.С. Маркарян писал: "Изучение традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации"". Причем традиция для ученого - это опыт общественной жизни. Полемизируя с Э. Шилзом, он пишет: "Как мы помним, Шилз, характеризуя содержание традиции (ее "подвижной части"), использует понятия образа действия, верований и т.п. Но эти понятия, даже в их наиболее широкой интерпретации, не могут иметь плодотворную интегративно-когнитивную функцию. Для этого нужны совершенно иные концепции. Есть все основания говорить, что адекватной концепцией для этих целей была бы концепция "социального жизненного опыта"". Но эта концепция немыслима в теоретических рамках, поставленных Э. Шилзом, ибо предполагает признание саморазвития традиции, самоорганизации человеческого опыта. В своей монографии, относящейся к 80-м гг. XX в., Э. Шилз пишет о традиции как о явлении развивающемся, "Традиция может меняться в ответ на изменение внешних обстоятельств, проецировать происходящие изменения в обществе, в котором они перед тем практиковались. Традиции меняются потому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются"". Но при этом он подчеркивает, что традиция не имеет механизма саморазвития. Ее развитие определяет человек и определяет почти сознательно, словно ведет громоздкую машину социальных отношений к намеченной цели. Та трактовка традиции, которая возникла к началу 70-х гг. XX в. в России, ближе всего стоит к пониманию традиции С. Эйзенштадтом, много трудов посвятившим изучению принципов формирования и изменения традиции. Однако следует выделить некоторые нюансы, на наш взгляд существенные, которые отличают сформировавшееся в России понимание термина "традиция" от его понимания у С. Эйзенштадта. Прежде всего бросается в глаза, что для российских авторов процесс развития традиции, смена одних стереотипов другими столь же естествен и органичен, как течение реки, как смена дня и ночи. Для любого западного автора, и для С. Эйзенштадта в частности, изменчивость традиции - нечто нуждающееся в доказательствах, и он прибегает к этим доказательствам, используя довольно сложный научный аппарат, Российский ученый пишет об этом, словно говорит о вещи тривиальной, всякому очевидной. "Любая традиция - это бывшая инновация, и любая инновация - в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу ис177 кони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией"^. Для российских авторов традиция - феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся. Однако при этой легкости и естественности перетекания форм, которую, казалось бы, описывает российская наука, сам процесс этого "перетекания" волнует российских ученых в большей мере, чем западных, во всяком случае в тех аспектах культуры, которые не являются материальными. Так, Э.С. Маркарян, размышляя над проблемой дихотомии "традиция - изменение", полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине, что они смешивают "понятия "новация" (новшество) и "инновация" (нововведение). В научных традициях англоязычных стран термин "новация" вообще не выделен. Между тем различение данных понятий имеет, можно сказать, ключевое значение для понимания динамики традиции. Дело в том, что механизм этой динамики предполагает четкую дифференциацию двух состояний опыта новационного и принятого (индивидами или группами), стереотипизированного. Инновация как раз и относится ко второму состоянию, выражающему начальный этап формирования традиции. Тем самым оно относится уже к общественному классу традиционных (а не собственно новационных) явлений"". С. ЭЙЗЕНШТДДТ И ЕГО УЧЕНИЕ О ТРАДИЦИИ Выше говорилось, что учение о традиции С. Эйзенштадта наиболее близко к российской традициологии, хотя подходит он к тем же проблемам с другого конца. Рассмотрим его учение о традиции подробнее. Традиция, по мнению С. Эйзенштадта, - "это неотъемлемый элемент любой социальной культуры: как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество), так и каждого ее элемента в отдельности (традиции, например, сохраняют свое значение даже в таких наиболее рационализированных и динамичных областях человеческой деятельности, как наука и технология)"^. Приступая к изучению традиционного общества, западный ученый концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у М. Вебера отсутствующий): "Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы (функционирования традиций) лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к 178 такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?"" Свои рассуждения С. Эйзенштадт начинает с того, что предполагает: может показаться, что те, кто откликаются на харизматический призыв, в большинстве своем люди не вполне нормальные, они дезориентированы в жизни, имеют повышенную тревожность и, откликаясь на харизматический призыв, стремятся перенести свое состояние на внешнюю ситуацию. Это ситуация стресса, или, как называл ее Э. Дюркгейм, аномии, когда все возрастающее число людей охватывается чувством безнадежности и тревожности и начинают ощущать, что общество, в котором они живут, бессмысленно и ненормально. Их собственные патогенные тенденции концентрируются в отдельных патологических личностях, которые и становятся во главе них. Таково, главным образом, социологическое объяснение этого феномена. По существу сходны с этим объяснением и многие психоаналитические объяснения (в частности, концепции авторитарной личности и т.п.). Однако, продолжает размышлять С. Эйзенштадт, никто не пытается объяснить природу харизматической связи как особого типа социального действия. Необходимо осознать, что эти связи вовсе не являются чем-то ненормальным; более того, следует поставить вопрос о харизме более широко и изучать и экстремальное, "крайнее", и ее обыденное выражение, что и приведет нас к совершенно новой постановке вопроса о природе традиции. В своей трактовке харизмы С. Эйзенштадт опирается на некоторые идеи Э. Шилза (но не на идеи, относящиеся непосредственно к проблеме традиции). По словам последнего, "те качества, которые люди воспринимают как харизматические, связаны с некими основополагающими, "центральными" аспектами человеческого существования. Эта "центральность", в совокупности с интенсивностью ее внешнего выражения, и создает ощущение экстраординарности..."^. У Э. Шилза разница между харизматичностью как проявлением чего-то экстраординарного и харизматичностью как институционально установленным элементом некоего порядка социальной жизни в значительной степени снята. Харизматичность, в конечном счете, связана с поиском смысла и должного порядка мироздания, установлением этого порядка, а это вовсе не обязательно является чем-то экстраординарным, чем-то, что существует только в экстраординарных, "ненормальных" ситуациях или среди патологических личностей: нет, этот поиск проявляет себя во всех социальных ситуациях, даже тех, которые можно признать стабильными, и имеет свое законное место, свою "экологическую нишу" как в жизни общества, так и в жизни каждого отдельного человека. Вопрос о харизме затрагивает проблему конструирования некоего символического порядка и некоего "идеального общества". В этом 179 контексте кристаллизацию традиции можно понимать в смысле "конструирования реальности", а это, в свою очередь, приводит нас к постановке вопроса о "порядке" и "смысле" как о категориях, которые актуальны и для харизматического действия, и для действия, осуществляемого в рамках традиции. Таким образом, выявляется связь между харизмой и традицией: и то и другое предполагает наличие представления о некоем идеальном порядке вещей, некоем идеальном устроении. "Харизматичность", по мнению С. Эйзенштадта, коренится в неких основополагающих характеристиках институциональной сферы жизни; это особенно очевидно из того факта, что политическая, экономическая, религиозная, имущественно-социальная сферы жизни являются не только организованными выражениями неких относительно стабильных социальных отношений и институций и не только средствами к достижениям целей, которые лежат вне их самих. Они сами являются трансцендентными сферами, вбирающими в себя предельные значения, которые сами определяют действия тех, кто в них участвует. Они составляют часть, используя терминологию К. Гирца, "символических шаблонов" для организации социальных и психологических процессов. Таким образом, социальные институций существуют как бы в двух аспектах: с одной стороны, в качестве организованных структур, с другой - в качестве структур, открытых к обретению собственных целей, значений, или, можно так сказать, имеют "обычную", каждодневную, "рутинную" форму и форму харизматическую, которая связана с постоянным, никогда не прекращающимся процессом создания, построения данных институций. Эта символическая, харизматическая составляющая вплетается в ткань обыденной жизни множеством различных способов. Происходит перетекание культурных моделей из харизматической сферы в традиционную, а затем их стабилизация и институциализация. Традицию, возможно, удобнее всего было бы определить как обыденную символизацию моделей социального порядка и совокупность кодов, контуров, которые определяют пределы устроения культурного порядка, принадлежность к нему и его границы, которыми очерчиваются связанные с этим порядком цели и поведенческие модели; традицию можно также рассматривать как способ оценивания санкционированности и легитимности культурного и социального порядка, как в целом, так и отдельных его составляющих. Формированию традиции предшествует формирование в сознании человека некой новой модели мироздания, включающей представление как о мире в целом, так и о его социальном и культурном устроении в особенности. Установление этих ценностно-космологических иерархий, этого порядка бытия оказывает, в свою очередь, влияние на институциональные и поведенческие модели, принятые в данном обществе. Во-первых, это происходит посредством формиро180 вания определенной совокупности жизненных целей и средств к их достижению, из числа которых члену общества и приходится делать свой выбор. Ведь цели и стремления, считающиеся допустимыми в рамках той или иной культурной модели, конечно же, ограничены. То, что поощряется в одних культурах, наказуемо в других. Кроме того, эти цели как бы ранжированы друг по отношению к другу, одни считаются более престижными, другие - менее. Во-вторых, указанное выше влияние осуществляется посредством создания определенных механизмов регулирования распределения ресурсов общества, моделей обмена и взаимодействия, которые относятся к большинству институциональных сфер данного общества. Как писал С. Эйзенштадт в одной из своих недавних работ, "трансформация религиозных и культурных верований в "законы" или "нормы" социального порядка осуществляется через деятельность создателей проектов социального переустройства, которые группируются в конкурирующие или сотрудничающие друг с другом элиты и деятельность которых не ограничивается лишь сферой власти. Институциализация указанных культурных представлений, осуществляющаяся через социальные процессы и механизмы контроля, равно как и их "воспроизводство" в пространстве и во времени, неизбежно порождают в обществе напряженность и конфликты, движения протеста и процессы изменений, что создает почву для пересмотра самих исходных посылок. Таким образом, две функции культуры - поддержание порядка и изменение порядка - представляют две стороны одной медали. Но между ними вовсе нет фундаментального противоречия; обе они являются неотъемлемыми частями символической сферы социальной системы. Потенциал изменений и трансформаций не является чем-то случайным или внешним по отношению к культуре. Он имплицитно присутствует во взаимодействии культуры и социальной структуры, представляющих собой парный элемент конструирования социального порядка. Именно потому, что символические компоненты включены в процесс конструирования и поддержания социального порядка, они тоже заключают в себе ростки социальных трансформаций"^. По мнению С. Эйзенштадта, "традиционное общество постоянно меняется"^, и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровне социальной жизни. "На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она дана в комбинирован181 ной возможности расширения, рационализации и развития новых измерений человеческого существования и новых аспектов существующих измерений"^. Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции. Итак, С. Эйзенштадт считал, что в традиции тесно переплетены между собой креативные и стабилизирующие элементы, и те и другие являются составными частями единой традиции. Порой он отмечал то, что во внутренней структуре традиции консервативные и креативные элементы неразделимо слиты и об их различии можно говорить только, когда речь заходит о внешних проявлениях традиции. Однако во внешнем своем проявлении они могут даже как бы противостоять друг другу. Становясь на подобную точку зрения, т.е. признавая отсутствие фундаментального противоречия между креативной и консервативной составляющими традиции, С. Эйзенштадт, обращаясь к проблемам модернизации, замечает, что некорректно было бы однозначно противопоставлять традиционные и модернизированные общества". Ведь в этом случае мы должны были бы расщепить традицию, являющуюся целостным феноменом, на отдельные составляющие и провозгласить, что одна из них (консервативная) характерна для "традиционных обществ", а другая (креативная) - для модернизированных. В этом случае вся теория С. Эйзенштадта теряла бы смысл. Для него же важно показать, что определенные внутренние противоречия заложены в самой традиции. Так, процесс институциализации всегда сопровождается так называемыми движениями протеста, можно сказать - "традицией наоборот". Движения протеста приводят к тому, что процесс институциализации не идет гладко. Происходит борьба между различными модификациями единой традиции. Эта борьба приводит к тому, что полной и законченной институциализации традиции никогда не наступает, традиция никогда не может избавиться от внутренней противоречивости, что и приводит в конце концов к ее постоянной изменчивости. Для иллюстрации своей идеи о внутренней противоречивости традиции С. Эйзенштадт обращается к концепции, высказанной в 50-е гг. Р. Редфилдом" о существовании в рамках единой культуры Большой традиции (традиции университетов и храмов) и малой традиции (традиции деревенской общины). Первую из них С. Эйзенштадт рассматривает как синоним стремления к расширению, а вторую - как синоним стремления к институциализации. Скрытая или явная конфронтация этих двух традиций способствует развитию общества, провоцирует все новые и новые изменения. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Любое традиционное общество "имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности (тради182 ционного общества), определением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция в этом обществе служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности, а также критерием (допустимых вариантов) социальной активности"". "ЦЕНТРАЛЬНАЯ ЗОНА" КУЛЬТУРЫ Сталкиваясь с проблемами противоречивости традиции, С. Эйзенштадт чувствует потребность показать, каким образом это противоречие снимается внутри самой традиции. Что является "ядром" традиции, где локализуется ее харизматическое и символическое содержание? Здесь он (и мы вслед за ним) обращается к той трактовке культуры, которую дает Э. Шилз. С. Эйзенштадт пишет: "На макросоциальном уровне артикуляция символических и харизматических изменений институционального сосредоточена в том, что Э. Шилзом было названо центром общества или общественным центром"". Посмотрим, как описывает "центр общества", или "центр культуры", или "центральную зону" культуры сам Э. Шилз. Он пишет: "Общество имеет центр. Он представляет собой "центральную зону" в структуре общества. Эта "центральная зона" по-разному представляется тем, кто существует в данной экологической нише и является членом данного общества. Но тем не менее членство в обществе в большей мере детерминируется отношением к этой "центральной зоне", чем экологическими границами данного общества и его адаптивными свойствами. "Центральную зону" не следует представлять как феномен, который можно как-то локализовать среди других феноменов. Центр, или "центральная зона", это как бы в свернутом виде ценности и верования данного общества. Именно "центр" упорядочивает символы, ценности и верования. И центром он является потому, что он пределен, нередуцируем. Именно он определяет природу сакрального в каждом обществе. И в этом смысле каждое общество имеет "официальную религию", даже когда его члены, или его интерпретаторы, это отрицают, и когда общество более или менее оправданно кажется секуляризированным, плюралистическим и толерантным... Центр является, кроме того, средоточием в свернутом виде действий членов общества. Он представляет собой структуру активности (деятельности), ролей и институций, внутри некоего каркаса институций. Это те роли и верования, которые являются для данного общества основными"^. В обществе присутствует некоторое количество независимых подсистем - экономическая, статусная, политическая, система родства и институций, .которые имеют в своем основании определенные культурные ценности. Каждая из этих субсистем сама по себе имеет некую организационную структуру, которая связана в большей или мень183 шей степени с "центральной зоной" посредством общих авторитетов, определенных личностей, личностных отношений и контактов, пересекающихся интересов и других очевидных наблюдателю свойств внутри трансцендентного целого, а также посредством некоей территориальной локализации, обладающей символической ценностью. По мнению Э. Шилза, каждая из этих субсистем имеет свои авторитеты, так называемую элиту, которая может быть представлена как одним человеком, так и группой людей. "Те решения, которые принимались элитами, входят как составные части в некую общую совокупность суждений, действий и ценностей, подверженную неким единым стандартам, для которых система как целое, т.е. общество, является как бы предпосылкой. Ценности, которые находят свое выражение в этих стандартах и которые в большей или меньшей степени обусловливают эти авторитеты, мы будем называть центральной ценностной системой общества. Эта центральная ценностная система является "центральной зоной" общества. Ее можно назвать "центральной" потому, что она подразумевает связь с тем, что общество почитает как сакральное; а также потому, что она обусловливает общественные авторитеты"". Центральная ценностная система определяется ценностями, которые элиты закладывают в конструирование тех социальных подсистем, во главе которых они стоят. Эти ценности, будучи выраженными эксплицитно, приобретают некую определенную ограниченную форму. Например, экономические элиты выражают те ценности, которыми руководствуются в своей экономической деятельности члены общества. Аналогично и в политической, и в других видах общественной деятельности. Таким образом, центральная система ценностей содержит в себе как первичные (те, что ее образуют), так и вторичные (производные) ценности, или, можно сказать, в системе ценностей центральные (первичные) ценности продуцируют вторичные, те, которые и распространены в обществе. Эта же центральная система ценностей, по Э. Шилзу, определяет субординацию элит, ролей и типов активности. Центральная ценностная система отвечает потребности людей в причастности к чему-то трансцендентному. Это достигается, в частности, и через то, что "центральная зона" является источником символов, а также задает способ их упорядочивания. Соприкасаясь с "центральной зоной" культуры, индивиды соприкасаются с чем-то более значимым и менее конечным, чем их повседневная жизнь. Центральная ценностная система может сохраняться даже в периоды революций и по окончании их воспроизводит свои социальные подсистемы и их элиты. Итак, развивая свои идеи о сущности традиции, С. Эйзенштадт опирается на изложенное выше учение Э. Шилза о "центральной зоне" культуры. Здесь надо оговориться, что сам Э. Шилз никоим образом концепцию "центра культуры" не связывал с концепцией традиции. (О том, как он трактовал термин "традиция", говорилось в начале данной главы.) Идея применить концепцию "центральной зоны" к объяснению феномена традиции всецело принадлежит С. Эйзенштадту. 184 Он дает и собственную, отличную от той, которую давал Э. Шилз, трактовку содержания "центральной зоны" культуры, составляющих ее компонентов. КРИСТАЛЛИЗАЦИЯ ТРАДИЦИИ По мнению С. Эйзенштадта, "упорядочивающая", "смыслополагающая" функция "центральной зоны" культуры возникает путем кристаллизации внутри ее определенных специфических компонентов. Первым из этих компонентов является основание (то, что Эйзенштадт называет "концепцией общества"), посредством которого достигается, в свою очередь, упорядочивание в соответствии с заложенными в нем принципами социального и культурного опыта и его институциализации в макросоциальном масштабе. "Концепция общества" конкретизируется, особенно в том, что касается представлений о его истоках и его прошлом, создается "миф" об обществе. Происходит становление определенной коллективной социальной и культурной идентичности. Очерчиваются границы общества, которые отделяют его от других человеческих коллективов и других типов культурных порядков, - эти границы необязательно являются географическими, нередко они носят психологической характер. Второй компонент "центральной зоны" - это модель путей легитимизации власти на макросоциальном уровне. При этом особенно важно, во-первых, определение "коллективной", или, в данном случае, лучше было бы сказать - "организационной" цели общества, которая, в свою очередь, определяет более частные, в том числе и политические, цели общества, и, во-вторых, регулирование внутриобщественных взаимодействий. Итак, "центральная зона" обладает упорядочивающей и смыслополагающей функцией, которая осуществляется в результате кристаллизации вокруг нее некоторых специфических компонентов"^, в частности, социального и культурного опыта через их институциализацию на макросоциальном уровне. "Это происходит посредством спецификации, во-первых, "концепции общества", особенно с точки зрения его истоков и прошлого, во-вторых, общих атрибутов и основ социальной и культурной коллективной идентичности, а в-третьих, границ, которые отделяют данный коллектив от других, а также присущих ему (этому коллективу) типов культурных отношений как внутри, так и вовне его геополитического местопребывания"". По мнению С. Эйзенштадта, традиция обнаруживает значительные адаптивные потенции, изменяясь по мере приспособления к меняющимся условиям. Точка зрения, что "традиция может оказывать позитивное воздействие на процесс модернизации, а может в своем крайнем проявлении - традиционализме - препятствовать ему, равно как и процесс модернизации может приводить к ослаблению вли185 яния традиции, а может и способствовать ее усилению""", отражает мнение ряда современных исследователей, и С. Эйзенштадт - один из их числа. Одной из существенных характеристик традиции, по мнению ученого, является ее вариативность. Внутри традиции возможно множество различных альтернатив, каждая из которых имеет свою связь с коллективной идентичностью. "Любая культурная реальность подразумевает наличие вопроса об основополагающих проблемах человеческого бытия. А это, в свою очередь, означает, что любые выражения основополагающих параметров культурной традиции, принятые в том или ином человеческом коллективе, открыты к реинтерпретации и рекристаллизации в тех понятиях, которые в данный момент являются актуальными для данного общества""'. Более того, "популяции, живущие в рамках того, что обычно называется "обществом" макросоциального порядка, как правило, не организованы в одну систему, а обладают скорее несколькими различными видами и уровнями организации"^, т.е. являются носителями разных вариаций присущей данному обществу традиции. В определенном смысле это "макросоциальное" (т.е. сложное по своей структуре) общество, имеющее свою стратификацию, разделенную на значительное количество подсистем (или, как будем говорить ниже, когда перейдем непосредственно к изложению теоретических основ исторической этнологии, внутрикультурных или внутриэтнических групп), каждая из которых является носителем собственного, характерного для нее варианта традиции, может быть представлено как комплекс или как система традиций. "Это скопление (традиций) не является, однако, недифференцированным, оно имеет свою собственную структуру"^. Тем ядром, вокруг которого объединяется этот комплекс традиций (или точнее было бы говорить о комплексе различных модификаций той или иной традиции), является их общее мировоззренческое основание, а именно "воззрения на важнейшие проблемы человеческого существования, а также (проблемы) социального и культурного порядка... определение относительной важности различных измерений человеческого существования и их значения для культурной и политической тождественности (identity); восприятие взаимосвязи и соотнесенности космического, культурного, социального и политического порядков; модели участия в формировании социального и культурного порядков; случаи легитимизации таких порядков"^. Таким образом, если сравнить эти рассуждения С. Эйзенштадта с его трактовкой "центральной зоны" культуры, то можно прийти к выводу, что все вариации традиции, присущей "макросоциальному" обществу, группируются вокруг этой "центральной зоны". (Заметим попутно, что сам Э. Шилз, автор концепции "центральной зоны", в отличие от С. Эйзенштадта, подобных мыслей не высказывал. По его 186 мнению, разные слои общества имеют разную традицию. Традиция может передаваться от одного слоя общества к другому, претерпевая при этом некоторые (иногда и существенные) изменения. Передачи традиции из поколения в поколение служат институции, которые составляют так называемую "центральную зону" общества. Между самой структурой "центральной зоны" и традицией непосредственной связи нет. Традиция не задает параметры, границы и механизмы социальных и культурных изменений, как это считает С, Эйзенштадт. Она реактивна и меняется в ответ на изменение внешних обстоятельств, а также проецирует изменения в обществе. Традиции меняются потому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются^.) ЕЩЕ ОДИН КЛЮЧ К ИССЛЕДОВАНИЮ ТРАДИЦИИ (ПРОБЛЕМА ЭТНИЧНОСТИ) Для того чтобы лучше понять проблемы традиции, рассмотрим еще один круг вопросов, который обычно с понятием "традиция" не связывается, но который, по нашему мнению, примыкает к ней самым непосредственным образом. Речь у нас пойдет о проблеме этничности. Начиная с 70-х гг. XX в. ведущим подходом к исследованию этнической идентичности был оппозиционалистский подход. На этническую идентичность смотрят как на нечто, проявляющее себя в процессе взаимодействия. Более того, все большим числом исследователей этническое взаимодействие трактуется как решающий фактор в достижении этнической идентичности. Так, П. ван ден Берге утверждают, что "этничность может расти или ослабевать в ответ на внешние условия"^. В качестве источника этнической идентичности часто понимались притеснения и гонения, переживаемые этническими группами. Например, с точки зрения Р. Мэста, субъективная этническая идентичность как защитный механизм обусловлена не столько реальными культурными различиями, сколько является результатом подавления этих различий со стороны внешних сил". Таким образом, этническую идентичность рассматривают как следствие межэтнических отношений. Однако в рамках оппозиционалистского подхода взгляды различных исследователей значительно варьируются, диапазон мнений расходится в пределах "от того взгляда, что взаимодействие является одним из факторов формирования этнической идентичности, до того взгляда, что оппозиционность является первичным основанием устойчивой идентичности"^. Однако даже если предположить, соглашаясь с оппозиционалистами, что осознание этнической идентичности возникает в процессе конфронтации или, даже более грубо, борьбы за влияние и привилегии, то не на пустом же месте она возникает. Наиболее очевидный ответ на этот вопрос состоит в том, что этническая идентичность имеет своим основанием общность культуры. В более конкретных формулировках ряд исследователей предлагали различное понимание этой культурной базы. По определению Г. Де Воса, "этническая 187 группа - это самоосознаваемая группа людей, которые имеют общие парадигмы традиции, не разделяемые другими, с которыми они контактируют. Эти парадигмы обычно включают в себя религиозные верования и практику, язык, общее понимание течения истории, общих предков, общую историческую родину"^. С точки зрения С. Энлоу, эта культурная основа состоит в "базовых верованиях и ценностях, позволяющих отличать истинное от ложного, определяющих правила взаимоотношений, расставляющих приоритеты, оценки, цели"". По определению У. Фримана, "члены группы объединены некоторым общим способом, которым они что-либо делают, и тем, что они делают"^. А Ж. Девере вообще определяет этничность как "нечто, относящееся к поведению"", однако в качестве отдельного пункта он выделяет "языковое поведение" или то, что он называет "самоэтнографией", т.е. самоприписыванием. Акцент на самоприписывание как на самую существенную или как на одну из самых существенных характеристик в определении этнической идентичности делает целый ряд исследователей. Так, в частности, рассматривает ее Л. Романуцци-Росс". Особое значение проблеме самоприписывания придает Ф. Барт, который трактует этничность как осознанное поле коммуникации и взаимодействия, основанное на идентификации себя в качестве отличающегося от других". В любом случае большинство современных определений этничности включают в себя и объективные (культурная база) и субъективные (самоприписывание) характеристики. Такая постановка вопроса неизбежно подводит нас к проблеме границ этнических групп: предопределены ли они независимым от человека образом: фактом рождения, процессом социализации, внешними культурными влияниями или в той или иной мере зависят от субъективных факторов, т.е. от того, кто и по какой причине приписывает себя к данной этнической группе. В какой мере членство в группе связано с принятием тех или иных культурных черт и форм организации? Вопрос о границах как о главном критерии этнической группы поставил Ф. Барт. По мысли ученого, который, как упоминалось выше, не исключал культурной обусловленности этнической идентичности, единственным реальным для нас способом определения этнической группы является способ, основанный на исследовании тех границ, которыми она сама себя очерчивает, отвлекаясь от культурного содержания, находящегося в пределах этих границ. "Культурные черты, которые обозначают эту границу, - писал он, - могут меняться; культурные характеристики членов [этнических групп] также подвержены трансформации; организационные формы группы-и те могут изменяться. И только факт постоянной дихотомии между членами [группы] и "внешними" позволяет нам определить [этническую] общину и исследовать изменения культурных форм и содержаний"". Ф. Барт полагает, что "этнические границы направляют социальную жизнь в определенное русло и это влечет за собой сложную организацию поведения и социальных отношений. Из этого следует предположение, что члены группы в определенном смысле играют в одну и ту же игру"... [а это означает, что] "имеется некий потенциал разнообразия их связей и отношений, чтобы в необходимом случае покрыть все разнообразные сферы деятельности. С другой стороны, отвержение чужих, членов иных этнических групп, предполагает осознание границ допускаемой вариативности. С чужими взаимодействие ограничивается определенными областями, где наблюдается взаимопонимание и общий интерес"^. В различных конкретных ситуациях эти области, а 188 следовательно, вся структура межэтнических отношений - разные. Поэтому различны и внешние культурные проявления, демонстрируемые членами той или иной этнической группы. Ф. Барт не рассматривал "самоприписывание" к этнической группе как существенную черту этнической идентификации, а использовал концепцию "этнической роли", исполнение которой строится на общем для группы "культурном знании". Последнему он дает только общее и довольно расплывчатое определение, указывая, однако, что то "культурное знание", на котором строятся внутриэтнические отношения, гораздо более сложное и гораздо менее структурированное, чем то, на котором строятся межэтнические отношения. Но именно на основании этого "знания" и способности вести себя адекватно своей этнической роли каждый человек и рассматривается в качестве члена или не члена этнической группы. Этническая группа оценивает его способность вести себя адекватно своей роли в качестве ее члена, для чего, конечно, недостаточно лишь приписать себе подобную роль. К. сожалению, Ф. Барт, концентрируя свое внимание на структуре межэтнических отношений, ограничивается лишь короткими замечаниями по поводу тех моментов, которые относятся к проблеме внутриэтнических взаимоотношений. Ф. Барт ставил также проблему подвижности границ этнической группы и указывал, что эта подвижность социально обусловлена. Этой же проблемы касался и П. ван ден Берге, но давал ей лишь поверхностное объяснение, связанное с сознательным манипулированием индивидом своей этничностью: "Способ одеваться, говорить, вести себя во многом зависит от контекста. Один и тот же человек может буквально следовать этническим обычаям внутри общины и выглядеть совершенно ассимилированным вне ее. Иногда эта стратегия может быть тонкой и служит методом сопротивления ассимиляции. В случае когда доминирующая в обществе группа поощряет традиционное поведение, человек может "разыгрывать из себя туземца". В различных ситуациях, когда индивид сознательно манипулирует своей этничностью, он таким путем стремится достичь определенного общественного положения, целей, влияния"". Конечно, то, что описывает П. ван ден Берге, часто встречается в жизни и безусловно служит одним из факторов подвижности границ этнических групп, но не более того. Судя по работам этого автора, он и сам не мог не понимать этого, являясь одним из тех исследователей, которые вообще расценивают этнический фактор как иррациональный, навлекая на него даже некий налет таинственности. В вопросе о конфигурации этнических границ большой интерес представляет работа С. Леви о любовических хасидах в Нью-Йорке, в которой ставится проблема двойных этнических границ, т.е. границ, определяемых изнутри группы, и границ, как они представляются внешнему наблюдателю. Внешние границы являются результатом межэтнического взаимодействия, а внутренние - обладания членами этнической группы общим культурным знанием, поэтому механизм внутригруппового взаимодействия может быть абсолютно непонятен для внешнего наблюдателя. Ученый ставит вопрос о различии в поведении членов группы, обусловленном ее внешними и внутренними границами. Внешний наблюдатель видит хасидов как единую гомогенную группу, обладающую общими чертами и ценностями, между тем как внутри группы 189 имеется множество поведенческих альтернатив, порождающих значительную гетерогенность, В частности, любовические хасиды по степени правоверности разделены на четыре категории, которые посредством особых символов и культурных черт мгновенно распознаются своими, но для внешних наблюдателей они неразличимы, как бы вовсе не существуют. Для него все любовические хасиды белее или менее схожи между собой. Принадлежность к этнической группе сами любовичи определяют совершенно иным образом, чем это делают посторонние. С. Леви объяснил этот факт тем, что стандарты успеха внутри группы отличны от стандартов успеха в более широком обществе. Условия, которые определяют национальный характер любовичей, должны рассматриваться с учетом этих двойных стандартов и необходимости преуспеть и внутри, и вовне этнической системы". Таким образом, в работе С. Леви демонстрируется вся сложность проблем этнической традиции и границ этнических групп. Разрешить их можно только, исследуя не одни лишь межэтнические, но и внутриэтнические отношения, т.е. характер тех взаимосвязей, которые существуют внутри этнической общности. Кроме того, С. Леви затрагивает еще одну не менее интересную и крайне важную для исторической этнологии тему, а именно вопрос о некотором эзотерическом содержании этнической культуры, другими словами, "культуры для внутреннего пользования", культуры, скрытой от посторонних. Здесь мы снова, уже с совершенно иного конца, подходим к проблеме "центральной зоны" культуры. В этом отношении пример с любовическими хасидами может выглядеть как утрированный, хотя известно, что существуют народы, жизнь которых напоминает жизнь тайного ордена - столь разнятся между собой их внутренние и внешние культурные проявления. Таковы, например, друзы. Но это исключение. Обычно народы не имеют такой двойной культуры (эзотерической и экзотерической) в полном смысле слова. Однако различия между внешними и внутренними культурными проявлениями наблюдаются у всех народов без исключения. Вообще, любой "образ себя", имеющийся у любого народа, может быть представлен тремя составляющими: "образом для других", "образом для себя" и "образом в себе". "Образ для себя" осознается обществом и представляет собой набор характеристик, желательных для себя. Здесь присутствует своя мифология и своя символика, которая имеет коммуникативное значение внутри этнической системы, а для сторонних наблюдателей заметны лишь ее фрагментарные проявления. "Образ для других" можно представить как переведенный на язык других культур набор приписываемых себе определений. Тут тоже имеется своя символика, легенды и мифы о себе, которые пропагандируются с целью наладить адекватную (с точки зрения "образа для себя") коммуникацию с внешним миром. "Образ в себе" бессознателен, но именно он определяет согласованность и ритмичность действий членов этноса. Осознанность разницы между "образом для других" и "образом для себя" может быть различной, и она меняется в 190 зависимости от исторических условий существования народа. Но порой сами различия между "образом для себя" и "образом для других" могут возводиться в ранг идеологии. В качестве примера можно привести книгу идеолога партюркизма 3. Гек-Альпа "Турецкий национализм и западная цивилизация"". Давая трактовку понятию "этническая традиция", прежде всего свяжем его с динамическим взаимодействием трех перечисленных выше составляющих этнической идентичности. В своей основе "этническая традиция" определяется бессознательным "образом в себе" и выражается через "образ для себя" и "образ для других", которые корректируют друг друга и могут изменяться с изменением условий существования этноса, что влечет за собой изменение внешней и внутренней символики и мифологии. Таким образом, практически весь видимый (как для внешнего, так и для внутреннего наблюдателя) пласт традиции подвижен. В качестве стабильного, т.е. не меняющегося под воздействием внешних обстоятельств в течение всей жизни этноса был определен некоторый внутренний стержень этнической традиции, которому была дана пока еще очень туманная характеристика. Для конкретизации этого понятия предлагается остановить особое внимание на том, как происходят изменения культурной традиции, но сделать это придется после того, как подробно ознакомимся со структурой этнической культуры и "этнической традицией". Нашей следующей задачей, которую надо будет разрешить в рамках данной главы, является: а) теоретический синтез, пока хотя бы в предварительном виде выводов, которые можно сделать для формирования теоретических основ исторической этнологии из тех концепций, которые были изложены выше - различных трактовок понятий "традиция", "этничность" и "процесс изменения традиции"; б) демонстрация пределов изменений традиции. Прежде всего соотнесем то понимание "центральной зоны" культуры, которое заимствуется нами из работ Э. Шилза и С. Эйзенштадта, с описанным выше "образом в себе", глубинным пластом культурной традиции, поскольку "образ в себе" тоже не имеет непосредственных внешних проявлений и может выражаться через внешне разнообразные, однако же детерминированные им "образы для себя" и "образы для других", которые представляют собой различные варианты кристаллизации содержания "образа в себе", и последний, в конечном счете, определяет согласованность их проявлений, их синхронность на макросоциальном уровне. Таким образом, можно утверждать, что этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса (об этом уже говорилось на примере русской крестьянской колонизации в предыдущей главе и будет говориться подробно ниже) и обнаруживает себя вовне через различные модифи191 кации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания. Это и служит внутренней причиной гибкости культурной традиции, а также подвижности границ этнических групп. И именно этот стержень ( = "центральная зона" культуры) является основой этничности. Модификация традиции является в каждом случае результатом самоструктурирования этноса на основе содержания заложенного в "центральной зоне" его культуры в ответ на изменение внешних культурно-политических условий существования этноса. О содержании "центральной зоны" культуры этноса, об элементах, в нее входящих, будет сказано ниже. Сейчас важно отметить, что вокруг "центральной зоны" кристаллизуется картина мира этноса. В различные периоды жизни этноса картина мира может меняться, но в каждом случае "центральная зона" культуры будет оставаться неизменной. Новая картина мира будет вновь кристаллизоваться вокруг нее. В свою очередь, этническая картина мира составляет основу этнической традиции. Этническая картина мира, присущая каждому традиционному социуму, все аспекты бытия структурирует и динамическим образом соотносит с человеком, живущим и действующим в мире, так что каждое действие человека само является компонентой этой общей структуры бытия и через нее обретает для человека субъективный смысл (будь то само его существование, причисление себя к некоей группе, которая определяет себя словом "мы", взаимодействие этого "мы" с каким-либо "они" или "оно" - другими группами людей, объектами или космосом в целом; активность человека, направленная на обеспечение его жизнедеятельности; преодоление опасностей, исходящих извне, и совершенствование, адаптирование внешнего мира и т.д.). В традиционном сознании мир представляется строго упорядоченным, иерархичным. Все имеет в нем свое место, все взаимосвязано, гармонизировано. Содержание традиционного сознания (картина мира) представляет собой определенную структуру, связи различных составляющих традиционного сознания фиксированы. В рамках этой картины мира человек определяет свое место в мире, устанавливает связи между "я" и "мы", "мы" и "они", "мы" и внешний мир. Речь идет здесь не о нормах поведения, жестких предписаниях и запретах. Образ мира - это очень сложная, гибкая структура, многозначная, с целой системой взаимозамещений своих компонентов. Когда речь идет об иерархии мирового бытия, представленной в сознании человека, то имеется в виду иерархия содержаний. Способы же их выражения могут варьироваться. Впрочем, и сами эти способы не случайны. Возможность выразить заданное содержание именно таким способом заложена в сознании этноса, хотя внешне кажется, что эти 192 способы выражения единого содержания не имеют между собой ничего общего. Так, в различные эпохи, в различных исторических условиях формы поведения могут изменяться, но в любом случае они являются выражением единого общего содержания. На эмпирическом уровне мы имеем дело с явными метаморфозами сознания, причем такими, что если не вдаваться в глубинный феноменологический анализ, то может показаться, что разные его стадии не имеют между собой ничего общего. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА В главе 2 был поставлен вопрос о проблемах формирования Еревана и связанных с этим процессом "странностях", необъяснимых с точки зрения "чистой" истории. К этой теме более подробно обратимся в главе 15. Здесь же покажем, сколь сильные изменения претерпела за последнее время культурная традиция жителей Восточной Армении, оставаясь при этом единой традицией. Армяне в XIX в. Для армян последних столетий характерно практическое слияние этнической и религиозной самоидентификации. Долгое время главной силой, объединяющей всех армян, была церковь, которая пользовалась некоторой политической самостоятельностью. В литературе встречается даже мнение, что вся политическая жизнь армян "получает общее руководство со стороны армянской теократии"^. Церковь составляла одну из важнейших основ самоидентификации армян. На протяжении долгих столетий она сохраняла свою полную обособленность от других восточно-христианских церквей и в значительной мере препятствовала и культурному взаимодействию армян с соседними народами, и ассимиляции. Возможно, эта церковная самоизоляция и привела к тому, что в те времена, когда для других народов этническая самоидентификация была мало значимой по сравнению с культурной, государственной, религиозной, армяне выделяли себя именно как народ. Религиозная самоидентификация совпала в данном случае с этнической и обусловила ее. Постоянное и очень отчетливое противопоставление "армяне - не армяне" стало фактом их обыденной жизни, Это выражалось и в общенациональной заботе о просвещении, характерной для армян конца XIX в. "Какой-нибудь бедняк, занимавшийся всю жизнь переносом тяжестей и сколотивший своим тяжелым трудом несколько десятков рублей, завещает после своей смерти состояние на общество грамотности. Нечего и говорить, что их крезы жертвуют на подобное дело значительные суммы"*". Культурную автономию (и самоизоляцию) армян, может быть, ничто так не обнаруживает, как постоянные и почти навязчивые мечтания их о былом и утерянном рае. Стихотворение "Крунк" ("Журавль") Н. Кучака, 193 13 2330 поэта, жившего в XVI в., по сей день часто исполняется в качестве популярной народной песни: Праздников мне нет, будни день за днем, Вертелом пронзен, я сожжен огнем. Но не пламень жжет, память о былом". "Память о былом" - одна из важнейших составляющих сознания армян. Память о прошлом величии, о древней армянской государственности, о золотом веке армян имела явно эсхатологическую, почти религиозную окраску. Идеи, связанные с этой мечтой, не включали в себя установку на осуществление их "здесь" и "теперь", а только надежду на "когда-нибудь". В относящемся к XI в. сказании "О добрых временах" говорится об идеальном армянском государстве: "Не станет в стране несчастий, /Не будет горя и врагов, /Воров и разбойников,/ Придет любовь и веселье, / Радость и ликование, /Ложь исчезнет, /И умножится правда, / И вся страна наполнится добротой. /Где ад кромешный? Он сгинул. /Где враги? Разгромлены. /Где поработители? Изгнаны. /Они уничтожены, их нигде нет. /И никто в мире не вспоминает о них. /И тогда соберется в свою страну / Рассеянный по всему свету армянский народ, /И армяне придут отовсюду, /Куда они были изгнаны /Нечестивыми, погаными ордами мучителей"". Тем более очевидно, что говорится в этих стихах о земном рае, что они по форме копируют новозаветный текст о рае небесном. Об этом же "Элегия" Н. Шнорали (XII в.): "Сыны мои ушедшие, / Что теперь находятся вдали от меня, /Вернутся в колесницах,/ Запряженных конями, /Вернутся те, которые были рассеяны/ По всему свету"^. Вообще воспоминания имеют для армян особое значение, почти возводятся в культ, самоценность. Это отчетливо выразилось в одной из пьес современного армянского писателя П. Зейтунцяна "Легенда о разрушенном городе". Это пьеса об Аршакаване, городе царя Аршака - городе, который просуществовал всего несколько лет, был разрушен, не достигнув еще своего величия. В этой пьесе непонятно, что собственно создает царь - великий город или легенду о великом городе, символ. Скорее второе, чем первое. Ради этого символа, этой легенды совершаются подвиги и преступления, убийства и самоубийства. Герои пьесы, каковы бы ни были их личные взаимоотношения, по обоюдному согласию как бы разыгрывают драматическое действо, которое и составит сюжет будущей легенды, эпической истории, которая должна запечатлеться в памяти у людей. Вот царь в тюрьме, город стерт с лица земли: "Д рамаст (бывший приближенный царя). От Аршакавана и следа не осталось. Одна только голая земля, пепелище, и бродят по нему бездомные псы и воют, завидев какой-нибудь огонек. Но люди приходят туда. Со всей страны приходит туда народ. Это пустынное место стало святыней. Воины гонят людей оттуда, избивают, наказывают, бросают в темницу, но все равно они продолжают идти туда. А рша к. Вот видишь, Драмаст, моя идея свободного города послужит возрождению этой страны... Я создал людям легенду, оставил вос194 поминание. Воспоминание, которое будет переходить из поколения в поколение"^. Основной формой социальной жизни армян Восточной Армении в XIX в, была крестьянская община. Она представляла собой типичную восточную общину, во многих своих чертах сходную с русской общиной. Она, как и русская, была не просто поземельно-хозяйственным союзом, но и в первую очередь крестьянским "миром" со всем многообразием его функций (включая экономические, административные, управленческие, культурные, карательные, оборонительные), т.е. по сути была минигосударством. В соответствии с обычным правом армянских крестьян основание на владение землей человеку давал вложенный в нее труд. Процесс труда был синхронным, т.е. "мир" определял время всех сельскохозяйственных работ, хотя работали не сообща, а каждый на своем наделе и в свою пользу (так же как и в России). Также был распространен обычай взаимопомощи (похара), сходный с русскими помочами (толоком). Если говорить об отличиях армянской общины от русской, то они относятся, прежде всего, к ее более сложному составу. Если в русской деревне выделяется двухчленная социальная структура - "семья - община", где авторитет общины сильнее авторитета семьи, то для армян, во-первых, авторитет семьи более значим, чем для русских, а во-вторых, между семьей и общиной стоит кровно-родственная группа - азг, что сближает армянскую общину с общинами других народов Ближнего и Среднего Востока, сохранившими значительные элементы патрономии. Азговые группы селились вместе, в рядом стоящих домах, и каждая деревня "делилась внутри себя на несколько кварталов, которые часто носили азгово-патрономический характер. В начале XX в. в некоторых деревнях еще сохранялось соответствие отдельных кварталов поселения одному азгу"^. В XIX в. для армян Восточной Армении характерна традиция захватного землепользования. По мере нарастания дефицита земельных ресурсов усиливались тенденции уравнительности. Например, в Нахичеванской провинции армяне, выходцы из Персии, "селились небольшими группами родственных семейств где и как хотели, занимали столько земли, сколько каждое семейство считало нужным иметь. Когда население значительно возросло, землепользование от вольных запашек стало постепенно переходить к общинным ограничениям... Скоро стал обнаруживаться контингент сравнительно малоземельных домохозяев, что повлекло к необходимости совершенно изменить обычай вольных заимок и формирование общинного землепользования, которое, наступая повсюду, успело прочно утвердиться. Начались переделы, хотя и весьма редкие"". Механизм трансформации крестьянской общины в этом случае подобен описанному А. Кауфманом процессу трансформации русской крестьянской общины в Сибири XIX в., который считался этим исследователем уникальным, чисто русским явлением. "Свободные, пустующие земли не могли стать предметом исключительного пользования одного лица, хотя община с давних пор не запрещала своим членам личным трудом превращать в пашню приглянувшиеся участки девственного клина. Расчищенная целина по праву первой распашки оставалась в пользовании расчистившего ее общинника. Однако он продолжал пользоваться ею 195 лишь в течение двух-трех переделов, затем при новой разверстке она наравне с прочими землями включалась в состав общинных угодий, подлежащих переделу"^. Во второй половине XIX в. в большинстве районов Восточной Армении переделы происходили один раз в три - десять лет. Основной формой переделов была ампа-чаречная форма, довольно сложная, предполагавшая соотношение условного труда коллектива в 16 душ (ампа) с неким установленным общим сходом наделом земли. Полная земельная ампа делилась на части в зависимости от реальных размеров семьи: "кисан" - половина, "чарек" - четвертушка. Так, семья из 12 человек получала три чарека, т.е. три четверти полной ампы. Однако "в 80-х гг. XIX в. по распоряжению губернского начальства в большинстве районов Восточной Армении был введен простой подушный передел земли, при котором каждая семья получала свою долю, соответствующую числу душ обоего пола в данном хозяйственном дворе"^. Эта форма была легко принята армянскими крестьянами. Поощрявшийся же властями переход к подворному землепользованию происходил редко, армянские крестьяне продолжали сохранять общинные формы. Это факт чрезвычайно интересный, поскольку тенденция развития армянской общины (так же как и русской) вплоть до начала XX в. была направлена на ее укрепление и усиление уравнительного начала в ней, тогда как в арабской, персидской, турецкой и курдской крестьянских общинах наблюдалась тенденция перехода к частной собственности на землю и переделы производились реже^. Армянская крестьянская община на территории Закавказья была встроена как часть в общеимперское здание. Она состояла из государственных крестьян (86% армянских крестьян в Закавказье жили на казенных землях), не зависела от частных землевладельцев и была, по сути, посредником между государством и крестьянами. Государство до определенной степени ограничивало автономию "мира". Так, "после вынесения сельским сходом любых решений они представлялись на рассмотрение государственно-административным органам, которые за собой оставляли право одобрить, утвердить или пересмотреть решение сельского схода... При вынесении окончательного решения община зависела от государства"^. Однако, по утверждению исследователя армянской общины XIX в. С.А. Егиазарова, армянская деревенская община была достаточно автономна и ее экономическая жизнь оставалась свободной от вмешательства центральных властей^. И "если утрата автономности армянской сельской общины начиналась с социально-административных изменений в общественном землевладении и общинном управлении, поскольку именно они первые попадали под воздействие бюрократическо-фискальной системы царского правительства, то сфера духовной жизни крестьян и их быта была затронута этим воздействием в меньшей степени. Именно в этой области община продолжала сохранять свою относительную автономию и жизнеспособность, что наглядно проявлялось, в частности, в устойчивости и сохранности общинных обычаев"^. Армянская община, в отличие от русской, для которой конфликт с Российским государством был внутренним, в течение столетий находилась в открытой конфронтации с внешним миром. Исследовательница армянской общины М.В. Акопян подчеркивала "роль сельских общин как 196 основной локальной формы этнополитической организации в борьбе армян против чужеземных угнетателей"^. Сама структура крестьянского поселения отражала постоянную готовность армян к обороне. "Окружная черта селения являлась обыкновенно в виде неправильной кругообразной и элипсообразной линии, так, что все деревни Эриванской губернии составляли крепкие тактические пункты, представляющие величайшее удобство для обороны"^. В целях обороны широко применялась кучевая и слитная застройка. В домах, построенных вплотную друг к другу, "делались специальные окошечки - акнаты, через которые можно было передавать оружие и, в случае острой необходимости, переходить из дома в дом"^. Здесь сейчас речь идет о внешнем выражении готовности к обороне. Структура внутриобщинных связей также была приспособлена к тому, чтобы нейтрализовать последствия агрессивности внешней среды. В этом смысле показателен способ адаптации в общине беженцев из других культурно-этнографических зон Армении. Переселенцы допускались в состав уже сложившейся общины, причем разрешение на поселение давала вся община в целом, и оно юридически подтверждалось решением сельского схода хозяев во главе со старостой (области Айрарат, Арагацотн, Ширак, Вайоцдзор). При этом "сельская община со смешанным населением в основном делилась на две части: в одной проживали старожилы, а в другой переселенцы"^. В таких общинах "наблюдалось стремление к замкнутости, особенно выражавшееся в регулировании брачносемейных отношений"^. Оно сохранилось чуть ли не до сегодняшнего дня. Так, село Айкаван Ахурянского района (Ширак) "разделено ручейком на два квартала, причем в одном живут переселенцы из Западной Армении периода первой мировой войны, а в другом - местные жители (хотя последние тоже, в свою очередь, были выходцами из Западной Армении в 30-х гг. XIX в.)... До конца 50-х гг. многие крестьяне из этих двух кварталов избегали установления кумовских отношений друг с другом, причем более консервативными являются переселенцы"^. Таким образом, сами структуры смешанной общины препятствовали перемешиванию различных субэтнических культур, что могло бы вызвать некоторые кризисные явления традиционного сознания. В результате беженцы и на новом месте сохраняли свою микросреду, чем в значительной мере нейтрализовывали негативные последствия внешнего давления на общину. Таким образом, для армянских крестьян существование в условиях постоянного давления извне представляло собой практически нормальное состояние. В доказательство этого можно привести тот факт, что ослабление такого давления до некоей критической точки расшатывало традиционное сознание армянских крестьян. Так, спокойно жившие в XIX в. среди грузин в Тифлисской губернии армяне быстро начинали растрачивать черты своей индивидуальности. "Не нашлось бы и трети из проживающих тогда в Тифлисе армян, которые говорили бы на своем родном языке... Владеющие армянским языком почему-то воздерживались говорить на нем, предпочитая ему грузинский, а иногда- русский. Аналогичное явление наблюдалось во всей Тифлисской губернии, где обезличивание армянской нации принимало такой оборот, что армянские священники, большинство которых нужно признать заядлыми пат197 риотами, вынуждены были произносить в церкви проповеди на грузинском языке, потому что все армяне разучились даже понимать сказанное на своем языке. В некоторых селениях, например Мухрари, армяне почти смешались с грузинским населением, усвоив их нравы, обычаи, язык. Если бы дело продолжалось так же далее, то через одно-два поколения они не отличались бы от грузин и в отношении религии, потому что нередко для исполнения церковных треб обращались к православному священнику. Этому в немалой степени способствовали также смешанные браки""°. Но стоило только армянам почувствовать давление на себя со стороны русской администрации, как картина тут же меняется. "Все без исключения армяне говорят теперь на своем родном языке, следят за политикой и т. п."°'. Армяне относительно легко смирялись со своим положением народа, живущего в чужих империях. Более того, они активно участвовали в государственной жизни тех империй, в которых жили, добивались высших государственных должностей, как, скажем, Лорис-Меликов (министр внутренних дел) в России. Свою фактическую независимость они отстаивали экономическими средствами как народ, обладающий явными способностями к предпринимательской деятельности, и мирно уживались со своими соседями. Даже в Османской империи до поры до времени армяне имели репутацию спокойного, лояльного народа, не высказывающего, в отличие от греков и славян, особых сепаратистских требований. Так было до тех пор, пока в силу политических и экономических причин они не стали подвергаться особым притеснениям и гонениям, как начиная со второй половины XIX в. в Османской империи или в начале XX в. в Российской империи (период насильственной русификации во время управления Кавказом князя Голицына). Армяне, которые в свое время не просто добровольно вошли в состав Российской империи, но и активно добивались этого в течение более чем 150 лет, а затем с оружием в руках помогали России овладеть Закавказьем, очень охотно шли на русскую государственную службу. Они составляли "главную часть служащих на Кавказе чиновников, начальников железнодорожных станций, конторщиков, писцов, вообще мелких интеллигентов; к ним принадлежат значительное число кавказских адвокатов и докторов. Армяне находятся в кавказской администрации и войсках и имеют большое влияние на дела. Иногда они появляются в должностях губернаторов, управляющих государственным имуществом. Офицеры, полковники и генералы из армян не редкость. Они участвовали во всех русских войнах на Кавказе и отличались храбростью"". Впрочем, и в Османской империи, как только христианам было разрешено становиться государственными чиновниками, армяне пользовались этой возможностью. К крушению надежд на автономию в составе Российской империи, к проектам которой при российском дворе одно время проявляли благосклонность, они отнеслись почти абсолютно равнодушно и с легкостью (в отличие от грузин) приняли сложившееся положение. Можно сказать, что к политической автономии армяне проявляли почти полное равнодушие, но автономия культурная была для них делом почти священным. Во время массовой резни армян в Османской империи им обычно предлагался выход: принять ислам. Тех, кто отрекался от христианства, 198 "погромщики не убивали, хотя все же грабили их имущество"". Но этот выход использовали лишь немногие. Не менее ожесточенным было и сопротивление армян попытке их насильственной русификации, предпринятой кавказской администрацией в самом начале XX в. и которая выразилась, в качестве первоочередных мер, в конфискации имущества армянских церквей и закрытии армянских школ. Ответ армян напоминал политику "гражданского неповиновения". "Отобранное церковное имущество, разумеется, кроме наличных денег, превратилось немедленно в мертвый капитал. Если это был дом, его не нанимали, если это были земли - их не арендовали. Армян, пытающихся воспользоваться тем или другим, предостерегали, и это действовало. Духовенство с католикосом во главе отказывалось получать проценты с управляемых сумм, предпочитало голодать и жить на крохи, собираемые в его пользу прихожанами, чем прикоснуться к деньгам, предлагаемым русскими чиновниками. Этого мало. Бойкотировали правительственные учреждения. Сельские и уездные суды перестали функционировать в тех местах, где жили армяне. Общество пользовалось своими судами, организованными комитетом Дашнакцутюн. В короткое время эти общественные суды приобрели такой авторитет, что к ним стали обращаться также и мусульмане, живущие по соседству""". Другим предметом бойкота сделались русские школы. Армяне не посылали в них своих детей. А взамен закрытых правительственных армянских школ устраивались "новые, о существовании которых начальство ничего не знало. Программа преподавания была ярко национальная. Школ было много - в одной только Карской области их насчитывалось около шестидесяти"". Разумеется, Российское правительство расценило подобные действия как попытку сепаратизма, которая подлежала суровой каре. Действительно, был назначен грандиозный процесс, который должен был дать урок всем прочим народам империи. Но закончился он ничем. Сепаратизма обнаружено не было. Как докладывал тогдашний наместник Кавказа граф И.И. Воронцов-Дашков, "всякая попытка обвинить в сепаратизме армянскую народность разбивается о реальные факты, доказывающие, наоборот, преданность армян России. Поэтому намеченный в недостаточно осведомленном Санкт-Петербурге, вопреки моим представлениям, грандиозный процесс партии Дашнакцутюн, долженствовавший доказать революционность целого народа и начатый эффектным, одновременным на всем Кавказе, без осведомления меня, арестом почти тысячи армян, с видными капиталистами и общественными деятелями во главе, окончился пуфом - в виде приговора группы около 30 армян к разным срокам наказания"^. Как только прекратилось активное наступление на культурную автономию армян, так исчезло и все противостояние. Армяне вновь стали очень лояльными гражданами империи. По свидетельству того же графа И.И. Воронцова-Дашкова, "вспышка националистического движения среди русских армян, сопровождавшаяся террористическими актами против представителей властей, была вызвана отобранием у армянской церкви ее имуществ в казенное заведование, но это движение сразу упало и, можно сказать, бесповоротно, как только Вашему Величеству благоу199 годно было проявить Монаршее милосердие возвращением церкви ее имущества"^. Что в этом акте "гражданского неповиновения" было действительно потрясающим, так это та скорость, с которой армяне смогли организоваться, а затем быстрота распадения структур, созданных в критический момент, коль скоро они сослужили уже свою службу. Армянский публицист А.К. Дживелегов писал: "Чтобы понять, каким образом мирный народ так быстро сорганизовался, надо иметь в виду деятельность армянского комитета Дрошакистов (Дашнакцутюн. - С. Л.)""". Однако деятельность дашнакцаканов в Закавказье началась уже после того, как российская администрация приступила к закрытию школ и отбиранию церковного имущества, и была реакцией на эти меры. "В 1903 г. Дашнакцутюн была вынуждена переключить свое внимание с Турции на Россию"^, - пишет историк партии Дашнакцутюн. Ячейки дашнакцаканов как грибы после дождя выросли в каждом армянском селе. Армянские капиталисты жертвовали партии огромные суммы. В городах армянские рабочие дружно покинули ряды социал-демократии и "теперь уже ушли почти все в члены комитета Дрошакистов"^. "Вряд ли был армянин, не считавший себя членом Дашнакцутюн""'. С окончанием же кавказских событий 1903-1907 гг., с назначением нового наместника Кавказа, поведшего политику, лояльную к армянам, Дашнакцутюн резко потеряла свою популярность и превратилась во вполне рядовую партию с программой, близкой к социал-демократической. Особо подозрительные личности из числа администрации и публицистов потом долго еще искали следы тайного армянского заговора - абсолютно напрасно. Народ жил своей мирной жизнью, растил хлеб и виноград, пас овец, ткал ковры, занимался коммерцией, служил в государственных учреждениях, в большинстве своем терпеть не мог политики, а минувшие годы, казалось, забыл как страшный сон. Это было проявление действия психологических защитных механизмов традиционного сознания армян, способности к мгновенной самоорганизации системы в ответ на давление извне. Такое подробное описание одного из эпизодов, далеко не самого значительного в истории армян, окажется полезным в дальнейшем изложении, когда при рассмотрении темы формирования Еревана обнаружится тот же механизм самоорганизации. Что касается требования армянской государственности, то оно как требование политическое в тот момент еще не стояло. В Турции армяне требовали определенной автономии армянских вилайетов и назначения в них губернаторов-христиан, в России - определенной автономии всего Закавказья, пестрого в этническом отношении, при общей его зависимости от Российской империи^. Идея независимости Армении периодически появлялась в речах деятелей армянских политических партий, но вовсе еще не была популярной в народе. И проникла она в сознание народа скорее не как политическая, а как культурная идея, источником которой была не столько политическая борьба за самоопределение, сколько культурно-просветительская работа. Скажем, как только в турецкой Армении появилась возможность для распространения образования, множество молодых людей всецело отдали свои силы именно преподаванию в национальных школах. 200 Более того, когда в результате русской революции Закавказье оказалось де-факто отделенным от России, Армения вовсе не торопилась объявлять свою самостоятельность, ее представители вошли в Закавказский сейм, и когда он распался, Армения последней приняла декларацию о независимости после того, как это сделали Грузия и Азербайджан, с формулировкой "Армения вынуждена объявить независимость". Собственно говоря, Армении больше ничего и не оставалось делать. Однако именно армянам одним, уже в советский период, удалось, вопреки политике насильственной интернационализации, создать моноэтнический мегаполис - Ереван. Но это было уже в середине XX в. Что касается тенденции расселения армян в XVIII - XIX вв., то она была скорее центробежная, чем центростремительная. Армяне селились там, где слабее религиозный и национальный гнет (этим была обусловлена постоянная миграция из турецкой Армении в русскую), и там, где имели большие возможности для приложения своей энергии. Маленькая провинциальная Эривань внимания ни с чьей стороны не привлекала. В эпоху бурного развития промышленности армяне, которые по всему миру были известны как ловкие и талантливые дельцы, свои деньги тоже вкладывали в чужие столицы, в чужие города; в Российской империи это были: Баку, Тифлис (где армянский капитал был преобладающим), Санкт-Петербург, Москва и города Средней Азии... Города Восточной Армении практически не получали ничего. Армяне, по большей части выходцы из Карабаха и Зангезура, строят в Средней Азии промышленные объекты, мосты, железнодорожные депо и т. п. Деньги же в развитие Эривани вкладывали русские или вообще кто угодно - фирма "Морозов и К'", Товарищество ярославских мануфактур, Алексеев из Москвы, Позднянский из Лодзи^ - но только очень редко сами армяне. И крестьяне, обеднев, нуждаясь в новых источниках дохода, шли в Тифлис, в Баку. В 1912 г. из деревень Эриванской губернии ушло 37 003 человека, и только 14 647 из них осталось внутри губернии. Из Нагорного Карабаха большая часть населения уходила в Баку, Там крестьяне "находят себе работу в нефтяной промышленности, составляют артели каменотесов, плотников, столяров, нанимаются в дворники, таскают тяжести и т.п." **. И Баку со временем начинает принимать черты почти армянского города. Более того, "армянские промышленники Закавказья и Москвы при посредничестве армянских купцов-оптовиков поставляли в Среднюю Азию ткани, нефтяные продукты, сахар, галантерею, посуду и другие предметы широкого потребления... В Закавказье купцы почти ничего не ввозили... В 1903 г. в Закаспийской области было 14 хлопкоочистительных заводов, из которых 6 принадлежали армянам"^. Даже бурный процесс национального возрождения, начавшийся у армян со второй половины XIX в., как-то почти не связывается с территорией Восточной Армении, по крайней мере, не приводит к сколько-нибудь заметной репатриации. Одним из центров национального возрождения армян оказывается Тифлис. Если в середине века большинство проживающих в Тифлисе армян не говорили на своем родном языке, то к концу века они все почти без исключения стали говорить по-армянски, читать армянские газеты, следить за политикой. Здесь открывались ар201 мянские учебные заведения, создавались национальные клубы, издавались армянские газеты^. По свидетельству историков, Восточная Армения оставалась слаборазвитой в промышленном отношении, аграрной. Самый крупный армянский город Шуша, "прекрасный, благоустроенный город, населенный главным образом богатыми армянами", был городом "для отдыха и развлечений"^. Энергичные промышленники и коммерсанты даже и не позаботились о прокладке сюда железной дороги. Шуша, эта древняя столица Арцаха (Нагорного Карабаха), пустела. Зато почти все армяне Закаспийской области и Туркестана, не говоря уже о Баку, - выходцы из Нагорного Карабаха. Ереван как огромный многомиллионный город начал формироваться почти на наших глазах. "3 апреля 1924 г. Совнарком Армении на специальном заседании обсудил представленный академиком Таманяном план реконструкции Еревана... - Промышленность располагается здесь, - сказал академик и ткнул указкой. Все посмотрели на пустынный привокзальный район. В те времена было забавно говорить о промышленности Еревана: не дымилась ни одна труба... - Перед вами город на 200 тысяч жителей, - сказал академик, - перед вами столица. Вот ее административный район. Это был воображаемый центр города. Воображаемая площадь. Глаза совнаркомовцев следили за указкой. - Район культуры, искусства, отдыха, - сказал академик"^. А дальше все пошло будто бы само собой... Сами собой съезжались в Ереван армяне, сами создавались новые традиции, система отношений, среда - очень плотная среда Еревана. Казалось, Ереван должен был стать одним из прочих десятков городов-химер, порожденных советской гигантоманией. А вместо этого он оказался точкой собирания армян, раскиданных по всему миру. И произошло это тоже как-то само собой. "Мой последний адрес - Ереван", "Я больше не изгнанник" называли поэты-репатрианты сборники своих стихов. "Этот день стал днем чуда, и я проснулся в Ереване" ^. Армяне со всего мира ехали в Ереван. "Увидев, что их соотечественники собираются строить свой дом, съехались и стали работать, чтобы создать город, страну, государство. Они привезли сюда и свои святыни. Строили дома, сажали деревья, создавали памятники""". Не случайно старшее поколение ереванцев воспринимает свой город не как нечто доставшееся им по наследству, а как свое творение, воплощение их духа: "Основанный еще в 783 г. до н.э., он не столько наш предок или отец, сколько сын и внук, взращенный нами самими" '°'. Уже в 70-80-е гг. мы встречаем в социологической литературе такие факты: "В городе уже выработались некоторые образцы обрядности и традиционных норм поведения, которые уже становятся общими для всего населения города" '". "За двадцать лет, со времени переписи 1959 г. в Ереване, как и в республике в целом, наблюдается процесс укрупнения семей" '°^ (До этого, в течение не менее чем полувека, наблюдалась противоположная тенденция.) "Усложняется родственная структура боль202 ших по составу семей" '°*. Усложнение структуры - признак жизни. "В настоящее время семейная, в том числе, свадебная обрядность очень престижна и имеет тенденцию к расширению" '^. И в целом исследователи указывали на выраженную ориентацию армянского населения на семью: большую долю сложных семей, самый низкий в СССР процент одиночек и бездетных пар, а также наименьший показатель разводов, укрепление связей между родственниками, живущими отдельно'^. Все эти процессы были противоположны тем, которые наблюдались в целом по Советскому Союзу, и являются в принципе чем-то экстраординарным для современных больших городов. Очевидным образом происходила рекристаллизация традиции, поломанной в начале века, но рекристаллизация ее уже в новых формах/ Формировалась новая, не имевшая аналогов в прошлом "ереванская цивилизация" армян. И происходило это, как уже говорилось, словно бы само собой, без чьих-либо сознательных усилий. Однако нельзя не видеть, что сами эти факты, именно их самопроизвольность и естественность, говорят о том, что они являются всего лишь проявлением глубоких метаморфоз в сознании армян. Что же произошло? Как оказалось, что то, что было мечтой или даже воспоминанием, стало руководством к действию? Как протекали те события, которые не имели под собой никакой искусственной предрешенности и предзаданности и которые можно назвать термином "самоструктурирование"? Задав эти вопросы, удастся наконец вплотную подойти к проблематике, которой и призвана заниматься историческая этнология, а именно к тому моменту, когда потребовалось объяснить, как происходит этническое самоструктурирование. Но, для того чтобы сделать это, нам еще недостает теоретических знаний, И следующей нашей темой станет проблема коллективных социальных установок. Что касается объяснения процесса формирования Еревана, то вернемся к нему в одной из последних глав нашего учебного пособия, поскольку объяснение механизмов самоструктурирования - самая сложная из задач исторической этнологии. Прежде поучимся решать более легкие задачи, Сейчас же остановимся на следующих выводах: основные парадигмы традиции в явном или скрытом виде присутствуют в этнической культурной традиции. Если, излагая исторический материал, делаем на них акцент, то направленность исторического развития кажется вполне логичной и естественной. Если же отвлечься от них, то может показаться, что никакой преемственности традиции не существует вовсе. Формирование Еревана, на поверхностный взгляд, не вытекает из образа жизни армянских крестьян XIX в. Перемена произошла достаточно внезапно и была очень существенной. Перед нами как бы два временных среза традиции. Безусловно, можно выделить некоторые ценностные доминанты, которые присутствуют и в том, и в другом случае, но их недостаточно для того, чтобы объяснить метаморфозу. Вот почему для нас так важна концепция "центральной зоны" культуры. 203 Объяснив структуру этнической культуры, сможем объяснить и то существенно-общее, что лежит в различных модификациях единой культурной традиции. Ее внешние выражения могут быть абсолютно непохожими (это только что было рассмотрено на примере армян, а далее будут показаны аналогичные явления на примере финнов). В конечном счете, нашей задачей будет объяснить "самопроизвольность" процесса через функциональное взаимодействие внутриэтнических групп. ПРИМЕЧАНИЯ ' Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. - New York, 1973. - P. 151. ^ Pye L. Politics, Personality and National Building: Burma's Search for Identity. - P. 37. ' Там же. - С. 287. * Despres L. Ethnicity, and Resource Competition in Plural Societies. The Hague - Paris, 1975. -P. 2. ' Остова O.A. Американская социология о традициях в странах Востока. - М., 1985. - С. 90. ' Там же. - С. 88. ' Там же. - С. 22-23. * Rudolph L.I., Rudolph S.H. The Modernity and Tradition: Political Development in India. - Chicago; London, 1967. (Цит. по: Осипова O.A. Американская социология о традициях в странах Востока. - С. 92.) " Riggs F. Administration in Developing Countries: The Theory of Prismatic Society. - Boston, 1964. (Цит. по: Осипова O.A. Американская социология о традициях в странах Востока. - С. 85.) '" Rouce А.Р. Ethnic Identity: Strategies ofDeversity. - P. 137. " Shils E. Tradition. - London; Boston, 1981. - P. 13, 15. " Штомпка П. Социология социальных изменений. - М., 1996. - С. 90, 96. " Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции. - С. 87. " Чистое К.В. Традиция, "традиционное общество" и проблема варьирования//Советская этнография. -1981.-№2.-С. 106. " Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений//Методологические проблемы этнических культур: Материалы симпозиума. - Ереван, 1978. - С. 88. " Абрамян Э.Г. Инновация и стереотипизация как механизмы развития этнической культуры//Методологические проблемы этнических культур: Материалы симпозиума. - Ереван, 1978. - С. 93. " Там же. - С. 91. " Соколов Э.В. Традиция и культурная преемственность//Советская этнография. - 1981. - № 3. '" Власова В. Б. Об исторических типах традиционной ориентации//Советская этнография. - 1981. -№2.-С. 112. " Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции. - С. 80-81. '-' Markarian E.S. Tradition as an Object of System Study//World Futures. - 1992. - V. 34. - P. 157. " Там же. - С. 162. " Shils E. Tradition. - P. 257-258. "Арутюнов C.A. Народы и культура: Развитие и взаимодействие. - М., 1989. - С. 160. 204 " Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. - С. 35. ^ Цит. по: Остова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. - С. 97. " Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity.- P. 124. ^ Shils E. Charisma, order and status//American Sociological Review. - 1965. - V. 30.-№2 (April). - P. 201. " Эйзенштадт С. Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая дeятeльнocть//THESIS. Теория и история экономических и социальных институтов и систем. - 1993. - Т. 1. - № 2; Eisenstadt Sh.N. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency//lntemational Social Science Journal, August 1992. -V. 44.- № 133. -P. 207- 208. '" Там же. - С. 253. " Там же. - С. 146. " Там же. - С. 139. " CM.: Redfield R. Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilisation. - Chicago, 1956. " Eisenstadt Sh.N. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency. - P. 51-52. " Там же. - С. 138. ^ Shils .f. Centre and Periphery//The Logic of Personal Klowledge: Essays Presented to Michael Polonai on his Seventieth Birthday. - P. 117. " Там же. - С. 118. " Eisenstadt Sh.N. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency. -P. 139. " Там же. - С. 139. " Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. - С. 97. " Eisenstadt Sh.N. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency. - P. 140. " Там же. - С. 359. " Eisenstadt Sh.N. Socialism and Tradition//Socialism and tradition. - Jerusalem, 1976. - P. 10. (Цит. по: Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. - С. 60.) ** Там же. - С. 10-11. *' CM.: Shils E. Tradition. "' Van den Berghe P.L. The Ethnic Phenomenon. - New York; Oxford, 1981. - P. 251. " CM.: Mast R. Ethnicity and National Building//Wendel B., Freeman W. (eds.). Ethnicity and National Building. - London, 1974. - P. 65. " Royce A.P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. - P. 43. "' De Vos G. Role of Ethnicity in Social History//De Vos G., Romanucci-Ross L. (eds.). Ethnic Identity. Cultural Continuities and Change. - Palo Alto, Calif., 1973. - P. 9. '° Enloe C. Ethnic Conflict and Politic Development. - Boston, 1973, - P. 15. " Freeman W. Function of Ethnic Conflict and Their Contributions to National Growth//Bell W., Freeman W. (eds.). Ethnicity and National Building. - London, 1974. - P. 235. " Deveraux G. Ethnopsychoanalysis. - P. 145. " CM.: Romanucci-Ross L. Italian Ethnic Identity and Transformation//De Vos G., Romanucci-Ross L. (eds.). Ethnic Identity. Cultural Continuities and Change. - Palo Alto, Calif, 1973. - P. 222. 205 " Barth F. lntroduction//Barth F. (eds.). Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. - Bugex-Oslo; London, 1969. - P. II. " Там же. - С. 14. ^ Там же. - С. 15. " Van den Berghe P.L. The Ethnic Phenomenon. - P. 254-255. " CM.: Levy S.B. Shifting Patterns of Ethnic Identification Among the Hassidim// Bennett I.W. The New Ethnicity: Perspectives from Ethnology. - St. Paul, New York, 1973. - P. 259. " CM.: Gokalp Z. Turkish Nationalism and Western Civilisation. - New York, 1959. " Березовский В. Причины неурядиц на Кавказе. - СПб., 1908. - С. 8. " Канадцев И.В. Очерки Закавказской жизни. - СПб., 1902. - С. 97. " Кучак Н. Крунк/Пер. В. Брюсова//Поэзия Армении с древнейших времен до наших дней в переводах русских поэтов. - М., 1975. - С. 231. " Цит. по: Хечумян В. К добрым временам//Литературная Армения. - 1983. - № 1. - С. 54-55. " Там же. - С. 55. "" Зейтунцян П. Пьесы. - Ереван, 1981. - С. 129-130. " Сегаль И.Л. Крестьянское землевладение в Закавказье. - Тифлис, 1912. - С. 29. " Там же. - С. 5. " Акопян М.В. Сельская община в Восточной Армении во второй половине XIX - начале XX в. - Ереван, 1988. - С. 46. "" Там же. - С. 57. " См.: Давыдов А.Д- Сельская община и патронимия в странах Ближнего и Среднего Востока. - М., 1979. " Акопян М.В. Сельская община в Восточной Армении. - С. 93. " См.: Егиазаров С.А. Исследование по истории учреждений в Закавказье: Сельская община. - Казань, 1889. -Ч. 1.-С. 481. " Акопян М.В. Сельская община в Восточной Армении. - С. 112. " Там же. - С. 22. " Шопен И. Исторический памятник состояния Армянской области в эпоху присоединения ее к Российской империи. - СПб., 1852. - С. 484. " Культура жизнеобеспечения и этнос. - Ереван, 1983. - С. II. " Акопян М.В. Сельская община в Восточной Армении. - С. 25. " Тер-Саркисянц А.Е. Современная семья у армян. - М., 1972. - С. 118. " Акопян М.В. Сельская община в Восточной Армении. - С. 29. "° Канадпев И.В. Очерки Закавказской жизни. - С. 99. *' Там же. - С. 100. ^ Приемский М. Армяне и события на Кавказе. - М., 1907. - С. 7. " Баранов Е. Война с Турцией и армяне. - М.. 1915. - С. 27. " Дживелегов А.К. Армяне в России. - М., 1906. - С. 29-30. ^ Там же.-С. 31. *' Всеподданнейший отчет за 8 лет травления Кавказом Генерал-Адъютанта гр. Воронцова-Дашкова. - СПб., 1913. - С. 7. " Там же. - С. 7. " Дживе-игов А.К. Армяне в России. - С. 35. *" Атамян С. Армянская община: Историческое развитие социального и идеологического конфликта. - М., 1955. - С. 17. "° Дживелегов А.К. Армяне в России. - С. 15. "' Вадин В. Кавказские наброски. - СПб., 1907. - С. 32. "Армянская революционная Дашнакцутюн: Программа партии. - Баку. 1907. " См.: Парсамян В.А. История армянского народа. - С. 47. ^ Кочарян Г.А. Нагорный Карабах. - Баку, 1925. - С. 36. 206 "' Парсамян B.A. История армянского народа. - С. 7. " См.: Канадцев И.В. Очерки Закавказской жизни. - С. 165-166. " Кочарян Г.А. Нагорный Карабах. - С. 27. "*Авакян Р. Молодость древнего города. - Ереван, 1968. - С. 54-55. "" Асриян В. Я больше не изгнанник. - Ереван, 1947. - С. 39 (на арм. яз.). '°° Ликсандропулос М. Путешествие в Армению. - М., 1985. - С. 135. "" Эмин Г. Семь песен об Армении. - Ереван, 1970. - С. 40. '" Карапетян Э. Т. Этнические особенности семьи//Этносоциология Еревана. - Ереван, 1986. - С. 118. "" Там же.-С. 116. '" Варданян М. Современное состояние свадебной обрядности//Население Еревана. - С. 159. ""' Карапетян Э.Т. Этнические особенности семьи. - С. 146. "*" См.: Тер-Саркисянц А.Е. Современная семья у армян. - С. 80. Глава 8 КОЛЛЕКТИВНЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ УСТАНОВКИ И ЭТНИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА Данную главу начнем с утверждения, что отношение к одним и тем же вещам в разных культурах может быть совершенно различным. Это утверждение является одним из постулатов современной этнологии. Оно получило особое развитие в рамках исследования картины мира. В частности, в одной из работ Р. Редфилда был сделан интересный сравнительный анализ отношения крестьян разных стран к тем объектам, относительно которых априорно считалось, что крестьяне всего мира относятся к ним примерно одинаково: это земля, семья как трудовой коллектив и т.п. Впервые в результате анализа была продемонстрирована степень различия мировоззрения крестьян разных народов'. До сих пор идут споры, следует ли переносить данные различия в мировосприятии на такие объекты, как цвет, время и т.п. Так, М. Коул и С. Скрибнер приводят несколько примеров такого рода наблюдений: "1. Индейцы камайура (Бразилия) не различают синего и зеленого цветов: пятна обоих цветов обозначаются одним и тем же словом, значение которого "цвет попугая"... Это рассматривается как свидетельство того, что у этих людей наблюдается в отношении понятий, обозначающих цвет, "диффузный способ формирования понятия". 2. В устроенных по европейскому образцу административных судах в Южной Африке свидетели-туземцы, когда их просят рассказать о каком-либо событии, начинают свой рассказ с другого события, значительно предшествовавшего по времени данному событию. Например, когда свидетеля просят рассказать о происшествии, имевшем место в пять часов дня, он может начать свое сообщение с того, что расскажет все, что с ним произошло после того, как он утром встал. Такие наблюдения привели "..." к предположению, что туземцы усвоили особый способ изложения последовательности событий, если нужно воспроизвести какое-либо из ее последующих элементов. "..." У среднего англичанина процесс воспроизведения происходит по-другому"^ и т.п. 208 М. Коул и С. Скрибнер оспаривают эти наблюдения. Для нашей темы по существу не важно, насколько приведенные факты соответствуют действительности, и вполне можно согласиться с выводом авторов: "Исследование отношений между культурой и познавательными процессами - дело весьма туманное. Сама мысль - использовать обусловленные культурой различия для того, чтобы решить основные проблемы, касающиеся природы человека, - весьма привлекательна. Однако ученым не удалось прийти пока к какому бы то ни было согласию относительно того, как следует приступить к ее реализации. Вместо этого каждый исходит из своих собственных предположений и пользуется своими методами сбора данных. В результате такой некоординированной деятельности, продолжающейся вот уже целое столетие, описано бесконечное число фактов и выдвинуто столь же бесконечное число самых разнообразных объяснений"^ Действительно, вопрос о культурной обусловленности восприятия следует признать малоизученным. Однако это не мешает считать, что эта проблема существует и обращаться к ней необходимо. Сколь бы ни казались спорными выводы, изложенные в работах по этнокультурным особенностям восприятия, определенные мысли, высказанные в них, заслуживают внимания. Так, в 1966 г. этнологи Сегалл, Херсковиц, Шарп "предложили свой способ понимания и интерпретации особенностей восприятия. Основная их идея состоит в том, что культура человека есть способ психологической адаптации. Одним из аспектов исследования восприятия в традиционных обществах был сравнительный анализ подверженности зрительным оптическим иллюзиям, прежде всего тест Мюллера-Лайера. Суть его в ошибке в определении соразмерности отрезков в геометрических фигурах. Сегалл и его коллеги связывали различие в подверженности оптическим иллюзиям между современными и традиционными обществами с различиями в пространстве, в котором живут люди соответствующих культур. Например, западная цивилизация характеризуется "прямоугольным" миром, в то время как у ряда племен Африки - жителей джунглей - нет возможности видеть горизонт и широкое пространство. Таким образом, задачи, предложенные экспериментаторами, а они в основном связаны с чувством перспективы в прямоугольных геометрических конструкциях, не имели аналога в повседневной жизни представителей традиционных обществ... Концепция Сегалла получила подтверждение в сравнительном исследовании Р. Болтона"". С нашей точки зрения, адаптация безусловно накладывает свой отпечаток на восприятие реальности. Другой вопрос, как это происходит. Сплошь и рядом это мировоззрение может быть таким, что покажется внешнему наблюдателю совершенно нелогичным, состоящим из "предрассудков". И это следует считать нормальным явлением. Один 209 14 23.10 из классиков теории установки Г. Олпорт писал, что склонность человека к предрассудкам связана с его нормальным и естественным стремлением обобщить, концептуализировать, разложить по категориям свой жизненный опыт, который, конечно, не может быть исчерпывающим. Сложившиеся таким образом представления содержат как непосредственный опыт человека, так и иррациональные впечатления. А порой в них и вовсе отсутствует ядро истины, и они могут полностью основываться на слухах, эмоциях и фантазиях^. Причем, по мнению ученого, "предрассудками являются те суждения, которые не изменяются даже в случае появления сведений им противоречащих. Предрассудок, в отличие от простого неправильного суждения, активно противостоит любой очевидности, если она не согласуется с ним. Мы реагируем очень эмоционально, когда предрассудок грозит привести нас к противоречию. Таким образом, различие между обыкновенной ошибкой и предрассудком состоит в том, что ошибка может становиться предметом обсуждения и коррекции, а предрассудок вызывает лишь эмоциональное сопротивление"'. Как это ни покажется странным, наиболее глубоко и интересно с точки зрения исторической этнологии данные проблемы разработаны в современной империологии, в частности в народившемся относительно недавно культурологическом подходе к проблеме империй. Этот подход был призван ответить на вопрос, не так давно сформулированный Э. Саидом: "Как сложились те понятия и особенности в восприятии мира, которые позволили порядочным мужчинам и женщинам принимать идею, что удаленные территории и населяющие их народы должны быть покорены?"^ Этому факту находилось универсальное объяснение, выраженное, в частности, А. Рейсом: "Все человеческие существа воспитываются в некоторого рода культурных предрассудках о мире... Народ, который стремится господствовать над другими народами, не является исключением. Он вступает в отношения с другими народами, уже имея определенные представления... Эти идеи упорно и настойчиво дают о себе знать, даже если действительность явно им противоречит"^ Эту же мысль высказывает и Д. Фильдхауз: "Основа имперской власти зиждилась на ментальной установке колониста"^. Целенаправленное изучение колониальных ситуаций было начато еще в 30-40-е гг. XX в. Б. Малиновским, основателем функционалистского направления в культурной антропологии, который трактовал их как контакт более развитой активной культуры с менее развитой, пассивной'". Но ученый не затрагивал психологической стороны проблемы взаимодействия культур, которое неизбежно происходит в ходе колониальной ситуации. Наиболее детально и развернуто проблема колониальной ситуации исследовалась в работе О. Маннони, который был представителем иного, нежели Б. Малиновский, направления в культурной антропологии, а именно приверженцем научной школы "Культура и личность" с ее психологической на210 правленностью. На колониальные ситуации он смотрел иначе: "Было бы очевидным упрощением, - писал он, - думать о двух культурах, как о двух сосудах, наполненных в неравной мере, и полагать, что если они будут сообщаться, то их содержимое придет к одному уровню. Мы были удивлены, открыв, что какие-то элементы нашей цивилизации туземное население колоний воспринимало более или менее легко, а другие решительно отвергало. Обобщая, можно сказать, что население колоний приняло определенные детали нашей цивилизации, но отвергло ее как целое"". С другой стороны, и поведение европейцев в огромной мере определялось не их сознательными целями, а логикой контактной ситуации. "Поведение европейцев не может быть объяснено только стремлением к достижению собственных, точно рассчитанных интересов или страхом перед опасностью. Напротив, оно может быть объяснено только переплетением всех этих сложных чувств, которые возникают в ходе контактной ситуации"". Последнее приводило к тому, в частности, что в процессе колониальной ситуации до неузнаваемости искажались эксплицитные идеологические установки европейцев и они в результате делали не то, что изначально собирались делать. Эту мысль О. Маннони иллюстрирует на примере поведения французских колониальных чиновников: "Даже представители официальной администрации, те, которые последовательно проводили принятую Францией покровительственную по отношению к туземному населению политику, были тем не менее подвержены социопсихологическим законам, и, даже если это были люди выдающиеся, они не могли избежать расистских установок"". В итоге ученый определяет колониальную ситуацию, как "ситуацию взаимного непонимания"'* контактирующих народов, причиной которого он считает "различие личностной структуры тех и других"". Отсюда делается вывод, что "психологический феномен, который имеет место, когда два народа, находящиеся на разных стадиях цивилизации, встречаются, по всей вероятности, лучше всего может быть объяснен, если рассматривать его как реакцию двух различных типов личности друг на друга"". Колониальная ситуация рассматривается в качестве ситуации априорного взаимного непонимания в большинстве работ, выпущенных по этой теме в последние годы. А. Мемми, исследуя структуру взаимодействия колонизаторов и колонизируемых, подчеркивает, что она оказывается как бы предзаданной и мало зависит от того, что желают ее субъекты. Европеец, обосновавшийся на колонизируемой территории, по мнению ученого, не может оставаться просто колонистом, проживающим в среде какого-либо народа, "даже если он к этому стремится. Выражает он такое желание или нет, он воспринимается как привилегированная персона и обычаями, и институциями, и людьми. С момента своего поселения в колонии или с момента своего рождения он оказывается в определенной ситуации, которая является общей для всех европейцев, живущих в колониях, в ситуации, которая и превращает его в колонизатора"'". Акцент на взаимном непонимании контактирующих культур делался и в некоторых исторических исследованиях. С этой точки зрения представляет интерес работа М. Ходарковского о русско-калмыцких отношениях, в которой делается вывод, что "каждое общество видит в другом отражение своей собственной политической системы с присущими ей ценностями. Эта проекция политических ценностей и политических понятий ведет к фундаментальному непониманию и нереалистическим ожиданиям с обеих сторон"". 211 14" С этим же подходом можно связать и работу Э. Сайда "Ориентализм", где анализируется западное восприятие реальностей Восточного мира и делается заключение, что "ориентализм является не просто представлением, а значительной частью современной политико-интеллектуальной культуры и в качестве таковой более связан с нашим миром, чем с Востоком"'". В своей последующей работе "Культура и империализм" ученый анализирует, как в рамках комплекса "ориентализма" зарождается то, что "было названо "долгом" в отношении к туземцам и породило потребность осваивать Африку или какиелибо еще колонии, чтобы облагодетельствовать туземцев, а равно, чтобы утвердить престиж родной страны"^. "Мы имеем, с одной стороны, изолированную культурную сферу, где, как считается, возможны различные теоретические спекуляции, а с другой - более низкую политическую сферу, где, как обычно полагают, имеет место борьба реальных интересов. Профессиональным исследователям культуры только одна из этих сфер представляется релевантной, и обычно принято считать, что эти две сферы разделены, между тем как они не только связаны, но и представляют собой единое целое"". По мнению Сайда, высказанному им в еще более ранней работе, изучение империализма и изучение культуры должно быть неразрывным образом связано". Ведь "идея доминирования возникла не сама по себе, а была выработана многими разными путями внутри культуры метрополии"". Этот факт, указывает Э. Сайд, остается вне поля зрения исследователей: "Существует, по-видимому, настоящее серьезное расщепление в нашем критическом сознании, которое позволяет нам тратить огромное время на изучение, например, теорий Карлейля и при этом не обращать внимания на то влияние, которое эти идеи в то же самое время оказывали на подчинение отсталых народов на колониальных территориях"". Для понимания этой идеи Э. Сайда нам следует обратиться к той трактовке понятия "установка", в котором последняя рассматривается в качестве влияющей на личность в целом, а не как на изолированный фрагмент ментальности. Такой подход был характерен для психологической школы, основанной в Тбилиси еще в начале XX в. Д. Узнадзе. Установка, согласно Узнадзе, далеко не сводится к отношению к чему-либо, а является частью человеческой личности и всегда остается бессознательной. Ее можно охарактеризовать "как конкретное состояние целостного субъекта, его модус, его определенную психофизиологическую организацию, его модификацию в той или иной конкретной ситуации, готовность к совершению определенной деятельности, направленность на удовлетворение актуальной потребности. Являясь отражением субъективного (внутреннего) и объективного (внешнего), а также будучи целостным состоянием субъекта, установка предстает в качестве опосредствованного звена, "принципа связи" как между отдельными его состояниями, функциями, элементами (в интрасубъективной сфере), так и между этими последними (или же целостным субъектом) и транссубъективной реальностью. Немаловажным является и то положение Д. Узнадзе, что установка содержит не только "каузальный" (побуждение к деятельности, потребность), но и 212 "целеподобный" момент в виде общей перспективной неразвернутой модели будущей деятельности, своеобразно отражающей ее конечный результат. Следовательно, установка как модификация целостного индивида, определяемая субъективным (внутренним - актуальная потребность, прошлый опыт, в его широком понимании, особенности данного индивида) и объективным (внешним - конкретная ситуация) факторами, отражает не только настоящее, но и прошлое и будущее, С отмеченными характеристиками установки непосредственно связаны еще два основных ее признака, согласно которым установка определяет и регулирует любую деятельность живого существа, и она в силу всего вышесказанного не может быть феноменом сознания"". Как писал Д. Узнадзе, "установка не может быть отдельным актом сознания субъекта, она лишь модус его состояния, как целого, поэтому совершенно естественно считать, что если что у нас и протекает действительно бессознательно, так это в первую очередь, конечно, наша установка"^. Установка рассматривается Д. Узнадзе и его последователями как общее состояние личности и касается, по их мнению, отнюдь не только тех объектов, по отношению к которым она сформировалась. Напротив, она, будучи бессознательной, накладывает свой отпечаток на все аспекты восприятия человеком окружающей его действительности. "В противовес модели поведения индивида "стимул - реакция" Узнадзе выдвинул трехчленную формулу поведения: "стимул - установка - реакция". Реакция субъекта, кроме стимула, обусловливается и тем психическим состоянием индивида - установкой, которая формируется у субъекта под влиянием действительности"". Естественным следствием такой теории установки является подход к исследованию формирования социальных установкок. Вот как писал о социальных установках один из их современных исследователей Ш.А. Надирашвили: С возникновением у человека определенной установки особенности его познания, оценки и действия определяются данной установкой... При возникновении у человека установки действия в определенном направлении он под ее влиянием замечает и учитывает лишь те предметы и явления, которые каким-либо образом связаны с этой установкой, имеют определенное значение для его поведения. Предметы и явления индифферентные, не имеющие значения для установки, остаются незамеченными им. Указанное положение было обосновано множеством экспериментальных данных. Так же экспериментально был подтвержден эффект действия установки, касающейся использования прошлого опыта человека. Влияние установки не только определяет выбор, селекцию воздействия среды, но и налагает свой отпечаток на весь прошлый опыт человека. У человека всплывают в памяти лишь те мысли и213 и осуществленным на ее основе поведением. В опасной ситуации, когда у человека вырабатывается установка бегства, в первую очередь бросаются в глаза нежелательные предметы. Более того, при такой установке человеку "даже куст кажется волком". Под влиянием подобной установки чрезвычайно повышается чувствительность к опасным объектам. Установка или ориентирует человека на определенные объекты, или, наоборот, помогает уклониться от них. Это двоякое направление установки часто совершенно не осознается человеком. Его переживания обычно касаются только тех предметов, на которые направлено его поведение. Предметы могут казаться человеку притягательными или отталкивающими, иными словами, пользуясь наиболее употребляемой в психологии терминологией, у человека может быть положительное или отрицательное отношение к объектам. Такое отношение к предметам бывает ситуативным, моментальным, но оно может зафиксироваться и стать хроническим". Близкое по смыслу учение может быть создано и на базе фрейдистского психоанализа, хотя некоторые из современных психоаналитиков утверждали, что "ни у Фрейда, ни у его последователей идея социальных представлений не рассматривается"". С этим утверждением можно поспорить. Так, И. Сарнофф, которого называют автором психоаналитической теории социальной установки, рассматривал установки и ценности как части "super-ego"^. Данные компоненты "super-ego" могут рассматриваться как элементы этнической картины мира, хотя эта проблема в науке пока не только не разработана, но и практически не была поставлена. Между тем эта задача представляется тем более перспективной, что в рамках классического психоанализа была детально разработана концепция психологических защитных механизмов - и здесь могут быть проведены определенные параллели. В частности, по мнению И. Сарноффа, воспринимающая функция "ego" такова, что "и индивидуальные мотивы, и социальные предписания воспринимаются личностью только после маневров (психологической защиты), призванных снизить их напряженность"^. Эта идея может быть интерпретирована в том смысле, что определенные установки, которые сформировались в психике человека под действием защитных механизмов, влияют на восприятие реальности в целом. На основании этого можно предположить, что картину мира следует рассматривать как состоящую из такого рода установок. Историческая этнология исходит из того положения, что существует тесная связь между социальными установками, защитными механизмами, содержанием "super-ego" и структурой этнической картины мира, а через нее и с "центральной зоной" культуры. Возможно, понятнее будет, если мы выразим ту же мысль с другого конца: этническая картина мира является одной из форм выражения "центральной зоны" культуры. Картина мира может быть описана в категориях социальных установок, если мы принимаем ту идею, что 214 последние, с одной стороны, детерминируются "super-ego" человека, а с другой - деятельностью его защитных механизмов. Следует согласиться с точкой зрения психолога Д. Раппопорта, утверждавшего, что деятельность "ego"-3auwTHbix механизмов в целом следует рассматривать как адаптивную". Полагаем также, что содержание "сверх-я" до выхода на уровень сознания подвергается цензуре не менее жесткой, чем содержание "оно". Та структура, которая руководит деятельностью человека, в своей целостности остается неосознаваемой, Причем роль защитных механизмов в данном случае двоякая: они, во-первых, влияют на формирование "super-ego", закладывая в нем алгоритмы реакций на психологическую или физическую опасность, т.е. исполняют адаптивную функцию. Можно предполагать далее, что именно через их посредство культура (культурная традиция) выполняет свою роль адаптивного механизма. Во-вторых, защитные механизмы, как встречается это у И. Сарноффа и ряда других психоаналитиков, делавших акцент на активности человеческого "я", препятствуют осознанию личностью определенных элементов, содержащихся в его "super-ego", а это, в свою очередь, ведет к определенному искажению человеческого восприятия, образованию обладающей психологическими защитными функциями этнической картины мира. Социальные установки, существующие в рамках данной картины мира, при желании могут быть квалифицированы как "предрассудки". Ведь они не имеют под собой логической базы, а порождены особыми психическими процессами. При этом они не могут рассматриваться изолированно, а в известном смысле представляют собой, говоря словами Д. Узнадзе, специфический модус человеческой личности. Поскольку формирование "super-ego" происходит путем социализации, то и определенные искажения восприятия, и защитные алгоритмы (которые, как мы покажем далее, и лежат в основании адаптационно-деятельностных моделей или моделей культуры), и социальные установки являются общими для определенной группы людей - группы, которую можно называть и культурой (именно постольку, поскольку ее связывает наличие общей картины мира) и этносом (поскольку она является объектом особых этнических процессов. "Этнос" в главе 2 мы определили именно таким образом: как субъекта этнических процессов). В настоящее время можно считать доказанным утверждение, что каждая культура имеет свою "иерархию защиты"" и члены каждого конкретного общества эксплуатируют по преимуществу определенные защитные свойства своей психики". При этом нам представляется абсолютно справедливым мнение Г. Девере о том, что "этническое бессознательное - это часть бессознательного сегмента психики индивида, общая с другими членами его культурной общины. Этническое бессознательное состоит из материала, который каждое новое 215 поколение учится репрессировать в соответствии с требованием преобладающих культурных образцов"". Теперь, переходя собственно к изложению основных положений исторической этнологии, сформулируем стоящие перед нами конкретные задачи. Выше утверждалось, что при всех трансформациях жизни этноса, при любой смене инвариантов культурной традиции, присущей тому или иному этносу, неизменной остается "центральная зона" его культуры. До тех пор, пока эта "центральная зона" не разрушена, этнос сохраняет свою идентичность, каковы бы ни были внешние формы выражения этой идентичности. Поэтому относительно вертикального (временного) среза процесса адаптации можно сказать, что "образ для себя", "образ для других" и иные элементы культуры кристаллизуются вокруг ее "центральной зоны" сообразно условиям, задаваемым культурно-политическим окружением. Этот процесс можно наблюдать, например, при смене идеологий, принятых в том или ином обществе. В дальнейшем будет показано, что смена идеологии имеет свои закономерности и вызывается необходимостью выражения культурной традиции на новом языке - языке, соответствующем настоящему социально-политическому состоянию этноса. Более сложно объяснить процесс адаптации в горизонтальном срезе. Здесь важно ответить на два вопроса: каково содержание "центральной зоны" и каким образом она в каждый данный момент обеспечивает то распределение культуры, которое дает возможность этносу жить? Таким образом, по существу, перед нами встает проблема взаимоотношения культуры и природы (в самом широком смысле слова). Что касается отношения природы к культуре, то основной вопрос состоит в том, как можно представить себе функцию культуры как психологического адаптивного механизма. Культура должна дать человеку возможность определить себя в мире и дать ему такой образ мира, в котором он мог бы действовать, - некий бессознательный комплекс представлений - упорядоченную и сбалансированную схему космоса, обеспечивающую возможность человеческой активности в мире, индивидуальной для каждого этноса. По нашему представлению, первичны в этой схеме элементы, относящиеся к способу и условиям действия человека в мире. Дать определение такой схеме и является одной из задач нашего исследования. Теперь об отношении культуры к природе. Сформированная на основе данной схемы картина мира, присущая тому или иному этносу, должна быть устойчивой, т.е. не рассыпаться при соприкосновении с реальностью, и, следовательно, в этническом бессознательном должны быть заложены определенные защитные механизмы, поддерживающие внутреннюю целостность этнической картины мира, подобно тому как индивидуальные защитные механизмы сохраняют целостность психики отдельного человека. 216 Концептуальное обоснование характера взаимоотношения культуры и природы представляется нелегким делом, поскольку, рассматривая отношение природы к культуре, предстоит описать новый подход к проблеме этнического бессознательного, а рассматривая отношение культуры к природе, корректно перенести уже хорошо разработанную в психоанализе теорию функционирования защитных механизмов психики индивида в сферу коллективной психологии. Нашей целью является вычленение, в результате исследования трансформаций культурной традиции этноса, ее структурообразующих парадигм и демонстрация того, как происходит процесс кристаллизации новой культурной традиции в конкретных обстоятельствах смены культурных форм в результате изменения условий существования этноса. Идеальным решением этой задачи было бы построение "карты" этнического бессознательного, на которой были бы отображены структурообразующие парадигмы в их взаимосвязи ("центральная зона") и структура кристаллизации конкретной культурной традиции. При этом на нашей "карте" должны быть обозначены три уровня адаптации: - первичная культурная адаптация человека к миру, хаотичному и неизвестному, выработка в бессознательном таких парадигм, которые давали бы человеку принципиальную возможность активной деятельности в мире ("центральная зона"); - адаптация "центральной зоны" к меняющимся условиям существования этноса посредством "перекристаллизации" культурной традиции; - адаптация каждой культурной традиции к реальному миру, например, посредством особенностей восприятия членом этноса окружающей действительности и недопущения в его сознание информации, противоречащей содержанию структурообразующих парадигм его культуры. Итак, поставим перед собой следующие вопросы: 1. Что представляет собой "карта" этнического бессознательного? 2. Что представляют собой культурные парадигмы, остающиеся неизменными при любых изменениях в жизни этноса? 3. Как происходит кристаллизация этнической культурной традиции вокруг неизменных парадигм? 4. Каким образом функционирует традиционное общество в стабильных условиях? 5. Каков механизм трансформации традиционного общества? 6. Что представляют собой механизмы самоструктурирования этноса? 7. Каковы причины кризисов, дисфункций и распада этнической культуры? Ответы на эти вопросы можно получить только, проследив динамику развития отдельных этнических культур. 217 ПРИМЕЧАНИЯ ' CM.: Redfield R. Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilisation. - Chicago, 1956. ^ Коул M., Скрибнер С. Культура и мышление. - М., 1977. - С. 12. ' Там же. - С. 20. * Белик А.А. Психологическая антропология: История и теория. -М., 1993. - С. 49-50. ' CM.: Allport G. W. The Nature of prejudice. - New York, 1958. - P. 26-27. ' Там же. - С. 9-10. ' Said E. Culture and Imperialism. - London, 1994. - P. 65. ' Royce A.P. Ethnic Identity. - P. 63. " Fieldhause D.K. The Colonial Empire: A Comparative Survey. - Houndmils, 1991. - P. 108. '" CM.: Malinovski B. Theory of Cultural Change//Wellerstein J. (ed.). Social Change: The Colonial Situation. - New York, 1966. - P. 12. " Mannoni 0. Prospero and Colibian: The Psychology of Colonisation. - New York, 1957. - P. 22-23. " Там же. - С. 88. "Там же. - С. 110. "Там же.-С. 31. " Там же. - С. 23. " Там же. - С. 24. " Memmi A. The Coloniser and the Colonised. - New York, 1965. - P. 12. " Khodarkovsky М. Where Two Worlds Met: The Russian State and the Kalmyk Nomads. 1600-1771. - lthaca; London, 1992. - P. 9. '" Said E. Orientalism. - P. 12. "° Said E. Culture and Imperialism. - P. 66. " Там же. - С. 66. " CM.: Said E. Orientalism. - P. 12. " Said E. Culture and Imperialism. - P. 131. " Там же. - С. 12. " Иосибадзе Т.Т., Иосибадзе Т.Ш. Проблема бессознательного и теория установки школы Д. Узнадзе//Прангишвили А.С., Широзия А.Е., Бассин Ф.В. (ред.). Бессознательное: Природа, функции, методы исследования. - Тбилиси, 1985. - Т. IV. - С. 37. ^ Узнадзе Д.Н. Экспериментальные основы психологии установки. - Тбилиси, 1961. - С. 178. " Надирашвили Ш.А. Понятие установки в общественной и социальной психологии. - Тбилиси, 1974. - С. 35. " Там же. - С. 14. " Jodelet D. Repressentation Sociales: un Domaine en Expansion//Jodelet D. Les Representations Sociales. - Paris, 1989. - P. 36. "° Sarnoffir. Personality Dynamics and Development. - London; New York, 1956. - P. 296. " Sarnoffi. Psychoanalytic Theory and Social Attitudes//Publ. Opin. Quart., 1960. - P. 24,251-279. " CM.: Rappoport D. The Structure ofPsychoanalytical Theory//Kosh S. (ed.). Psychology: A Study of a Science. - New York, 1959. -V. 3.-P. 353. " Devereux G. Basic Problems of Ethnopsychiatrie. - P. 257. " CM.: Miller D.R., Ewanson G.E. Inner Conflict and Defence. - New York, 1966. - P. 49. " Devereux G. Basic Problems of Ethnopsychiatrie. - P. 6. Глава 9 ЭТНИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА Что такое этническая картина мира? Это первый вопрос, на который должна ответить историческая этнология. В предшествующих главах говорилось, что этническая традиция, в том числе и этническая картина мира как ее составная часть, имеет определенные неизменные элементы. Именно к ним было отнесено понятие, ранее предложенное Э. Шилзом в несколько другом значении - "центральная зона" культуры. Говорилось также, что составляющими "центральной зоны" культуры являются не верования и ценности, а адаптационно-деятельностные модели. Эти модели, в свою очередь, могут рассматриваться как установки, если понимать термин "установка" не в упрощенном значении (как намерение или побуждение к действию), а в качестве определенного модуса личности, который охватывает всю сферу психического и влияет на восприятие человеком окружающего его мира. В настоящей главе этот вопрос рассматривается подробнее. Позволим некоторую аллегорию. Каждый человек чувствует опасность, исходящую извне. Мир, который "во зле лежит", пробуждает ощущение тревоги. Чтобы действовать в нем, человек должен прежде всего определить конкретные источники внешней опасности. Скажем, лес опасен не вообще как бесформенный зеленый массив беспорядочно растущих деревьев, кустов и травы, а потому, что в нем живут хищные звери, ядовитые насекомые, потому, что в нем можно заблудиться. Если предпринять меры предосторожности, то по лесу можно ходить и собирать грибы. Для этого нужно знать: 1) что в лесу является источником опасности? 2) чего нельзя делать, чтобы не вызвать эту опасность на себя? 3) что надо сделать, чтобы ее преодолеть? Сказанное относится и к миру в целом. Если окружающую действительность не рационализировать, то в ней невозможно осмысленно действовать. Посредством этой рационализации человек добивается того, что ощущение тревожности трансформируется в определенные образы, которые концентрируют в себе враждебность. Одновременно вырабатываются представления об 220 образе действия человека в мире, который бы был направлен на избежание и преодоление опасности. Мир большой, а человек маленький. Чтобы человек мог сделать шаг вперед, он должен быть уверен в себе. Чтобы зайти далеко в незнакомый лес, человек должен либо иметь компас, по которому он сможет ориентироваться, либо помнить народные приметы, либо обладать необыкновенной интуицией, либо быть уверенным, что на его ауканье кто-нибудь откликнется. Таким образом, чтобы приступить к действию, человек должен иметь хотя бы смутное представление о том, при каких обстоятельствах это действие осуществимо; кто он такой, что может его совершить; какими качествами он должен для этого обладать (какие качества себе приписывать); в каких отношениях он должен находиться с другими людьми, нуждается ли он в их помощи, или он способен помочь себе сам, могут ли оказать ему помощь другие; каким образом возможно совместное действие и какими качествами должен обладать коллектив людей (состоящий из все тех же беспомощных и малосильных индивидов), чтобы решиться на действие? Ответы, которые этническая культура дает на эти вопросы, - это та призма, сквозь которую человек смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы, определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг которых выстраивается в его сознании вся структура бытия. В этом, прежде всего, и состоит защитная функция этнической культуры, являющаяся наиболее значимой из всех ее функций. Благодаря ей человек получает такой образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры. Этнос адаптируется к реальному миру тем, что всему в мире дает как бы свое название, определяет его место в мироздании. Так формируется образ мира или то, что мы будем называть этнической картиной мира, поскольку образ мира является основополагающей компонентой культуры этноса и, следовательно, индивидуален для каждой культуры. При этом необходимо заметить, что повышенное чувство внешней опасности, высокая мера конфликтности по отношению к миру - все это не деструктивно для этнической культуры. Вредит скорее их недостаток, когда культура лишается внутренней напряженности, а следовательно, и мобильности. Процветание этноса зависит не от меры конфликтности, а от того, сколь хорошо функционируют психологические защитные механизмы этноса, сколь они развиты, адекватны, гибки. Так, в критической ситуации этнос с хорошо налаженным механизмом психологической защиты может бессознательно воспроизвести целый комплекс реакций, эмоций, поступков, которые в про221 шлем, в похожей ситуации, дали возможность пережить ее с наименьшими потерями. Это особенно бросается в глаза у народов с трудной исторической судьбой, но в целом относится ко всем. Защитные механизмы этноса можно разделить на специфические и неспецифические. Специфические защитные механизмы направлены на преодоление конкретной угрозы извне. Для этого угроза должна быть маркирована и вписана в иерархию бытия. Точно так же вписывается в иерархию бытия и получает свое название и способ защиты - ритуальное или реальное действие. Модель работы специфических защитных механизмов можно проиллюстрировать на примере "Казачьей колыбельной песни" М.Ю. Лермонтова. По камням струится Терек, Плещет мутный вал; Злой чечен ползет на берег, Точит свой кинжал, Но отец твой старый воин; Закален в бою: Спи, малютка, будь спокоен, Баюшки-баю. Сам узнаешь, будет время, Бранное житье; Смело вденешь ногу в стремя И возьмешь ружье. (общая тревожность) (опасность называется, конкретизируется) (указывается средство защиты от опасности) (опасность психологически снимается) (стереотип закрепляется, задается алгоритм собственного действия) Маркируется ли таким образом реальная угроза или мифическая, адекватны ли защитные действия, способны ли они в действительности устранить угрозу, - в некотором смысле неважно. Во всяком случае, менее важно, чем факт ее маркировки сам по себе - локализация ее в определенных точках и сознание того, что какие-то действия способны угрозу предотвратить. В качестве неспецифических защитных механизмов можно рассматривать саму этническую картину мира. Что представляет собой этническая картина мира, присущая тому или иному народу? Прежде всего очевидно, что это некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса. Это представление выражается через философию, литературу, мифологию (в том числе и современную), идеологию и т.п. Оно обнаруживает себя через поступки людей, а также через их объяснения своих поступков. Оно, собственно, и служит базой для объяснения людьми своих действий и своих намерений. Но при этом важно подчеркнуть, что картина мира осознается членами этноса лишь частично и фрагмен222 тарно. Фактом сознания является не ее содержание, а ее наличие и целостность. В этом смысле она является неким фантомом. Человеку скорее кажется, что он имеет некоторую упорядоченную систему представлений, тем более представлений, общих с его социокультурным окружением, чем он имеет ее в действительности. Имеет он нечто совсем иное: ощущение наличия такой целостной, упорядоченной и гармоничной системы. Это закономерно. Ведь основная функция этнической культуры - это функция психологической защиты. В действительности же разрозненные элементы картины мира присутствуют в сознании человека в качестве фрагментов, не вполне стыкующихся между собой. Это становится ясно при попытке облечь картину мира в слова. Однако это не означает, что, опираясь на осознаваемые фрагменты, картину мира нельзя реконструировать как логическую целостность, мифологему реальности, стройную и взаимосвязанную. Но при попытке такой реконструкции окажется, что исходные пункты этой мифологемы, на которых, собственно, и держится весь каркас реконструкции, абсолютно необъяснимы изнутри ее самой и в них содержатся значительные внутренние противоречия. Более того, несмотря на то что присутствующая в данной картине мира внутренняя логика может восприниматься членами этноса как нормативная, на деле она оказывается таковой лишь отчасти. В один и тот же период различные группы внутри этноса могут иметь разные картины мира, у которых имеется общий каркас, но различаются сами здания (схемы), и логика поведения, исходящая из одного источника, на практике проявляется совершенно различным, порой даже противоположным образом. Кроме того, этническая картина мира сильно меняется с течением времени, причем люди не всегда осознают культурные разрывы, которые могут быть очевидны для исследователя. Неизменными оказываются лишь логически необъяснимые, принятые в этнической картине мира за аксиому, блоки, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе этнос выстраивает новые и новые картины мира - такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования. На проблему можно посмотреть и с другой стороны. Почему продукт психологической рационализации, каковым является этническая картина мира, при попытке ее воссоздать в эксплицитной форме будет допускать натяжки, а порой и существенные искажения реальности, незаметные самим членам этноса? Ответ в том, что эти искажения являются следствием действия защитных механизмов их психики, которые репрессируют информацию, способную вызвать деструкцию этнического сознания. Причем репрессии подвергается та информация, которая противоречит этническим константам, т.е. не конкретной, принятой в тот или иной исторический момент членами 223 данного этноса (или некой группой внутри этноса) традиции, а тем внелогическим понятиям, которые служат каркасом и подоплекой этнической традиции в любой ее модификации, противоречит не конкретным формам выражения этих понятий, а их глубинному содержанию, бессознательным образам, которые лежат в основании рационализации опыта, полученного из внешнего мира, превращения этого опыта в своеобразный элемент культуры - этническую картину мира. Таким образом, защитный барьер стоит между внешней реальностью и структурообразующими моментами этнического бессознательного, этническими константами. Функция этого барьера двойная. С одной стороны, он вытесняет из сознания и препятствует проникновению в бессознательные слои психики всех тех представлений, которые способны нанести ущерб целостности этнических констант. В частности, цензуре подлежит и информация о чужом опыте, о принципиально иных картинах мира: они предстают перед носителем традиционного сознания как неконкурентоспособные. С другой стороны, защитный барьер контролируют импульсы бессознательного, направленные на внешний мир. Благодаря действию защитных механизмов этнические константы никогда не обнаруживают своего содержания непосредственно и член этноса сам не видит тех моментов, которые являются для него центральными, и поэтому не в состоянии подвергнуть их критике. В его сознании они всегда всплывают лишь в виде представлений по поводу каких-то определенных проблем или объектов, т.е. в форме максимально конкретизированной. Проходя через защитный барьер, этнические константы как бы дробятся: в зону сознания они вступают не как правило, общее для множества самых различных явлений, а как представление о наиболее удобном способе действия в данном случае. Более того, формы конкретных проявлений этнических констант могут быть столь пестры, разнообразны, что увидеть за ними общую закономерность порой действительно трудно. Многообразие форм проявления этнических констант обеспечивает их максимальную неуязвимость. В случае очевидного противоречия этнических констант реальности под угрозу ставятся не сами этнические константы, а конкретные формы их выражения. Так, некая поведенческая норма может быть откинута индивидом или обществом как несостоятельная, но бессознательная подоплека этой нормы остается незадетой и найдет свое отражение в других формах. В период смены модификаций традиционного сознания этноса этнические константы просто меняют свою одежду. Что представляют собой этнические константы? Они являются теми механизмами (о которых говорилось в начале этой главы), которые снимают психологическую угрозу со стороны окружающего мира и обеспечивают члену этноса возможность действовать. И именно их следует рассматривать в качестве "центральной 224 зоны" культуры. Происхождение "центральной зоны" адаптивное: она представляет первичный слой психологической адаптации человека - тот слой, о котором говорилось ранее, когда рассматривали этническую культуру как защитный механизм. Этнические константы не могут не включать следующие бессознательные образы: - локализацию источника зла; - локализацию источника добра; - представление о способе действия, при котором добро побеждает зло. Это первичная схема. "Источник добра" сам включает в себя несколько парадигм, в частности "образ себя" и "образ покровителя". "Образ себя" - это субъект действия, а "образ покровителя" можно определить как атрибут действия, т.е. как то, что помогает совершаться действию. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет того, что атрибуты, делающие действие возможным, приписываются непосредственно самому себе. Поскольку этническое сознание по своей сути коллективно, то "образ себя" - это "мы - образ", образ коллектива, способного к совместному действию. Содержанием "образа себя" является то, что именно член данного этноса принимает за свой базовый коллектив, что для него является коллективом. "Образ себя", т.е. представление о субъекте действия, и "образ покровителя", т.е. представление об условии действия, определяют характер действия человека и тип взаимосвязи между членами коллектива. "Источник зла" может быть назван "образом врага", хотя такое тождество само по себе не подразумевает персонификацию "источника зла", а лишь его концентрацию на каком-либо объекте; "источник зла" - это то, что мешает действию, и то, против чего направлено действие. Таким образом, он также влияет на характер действия. Этническими константами являются не наполнение этих образов, а общие приписываемые им характеристики и их диспозиция - расположение друг по отношению к другу и характер их взаимодействия. Конкретное содержание этих парадигм может меняться - и тогда возникают новые модификации этнической традиции. Но они в любом случае будут такими, что общие характеристики этих образов, их диспозиция и представление о модусе действия останутся неизменными. На основании этнических констант формируются адаптационнодеятельностные модели культуры. Вокруг этих констант кристаллизуется этническая традиция в различных ее модификациях. Здесь необходимо разграничить два понимания культуры: культуры как способа кристаллизации этнических констант и культуры как ценностной конфигурации. Ценностная ориентация является в известном смысле материалом, на основании которого кристаллизуется та или иная этническая культура. Этнические константы не содержат в себе представления о 225 1? 2330 направленности действия и его моральной оценки. Направленность же действия задается ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная конфигурация соотносятся как способ действия и цель действия. Таким образом, этническую картину мира можно рассматривать как производную от этнических констант, с одной стороны, и ценностной ориентации - с другой. Этнические константы неизменны на протяжении всей жизни этноса, а ценностная ориентация может меняться, она является результатом свободного выбора людей. Каждый этнос в какой-то мере адаптирует более широкую культурную традицию, но самип& себеэтническиекенетантыгнейтральны по отношению к той или иной ценностной ориентации. Какую систему ценностей принимать - волен выбирать человек. Этническая культура детерминирована потребностью человека в психологической адаптации, так же как деятельность по жизнеобеспечению этноса детерминирована его потребностью в физиологической адаптации к окружающей среде. (Например, зрение также и физиологически, и психологически жестко детерминировано и существуют вполне определенные законы зрительного восприятия, но куда человеку смотреть - это его выбор.) В отличие от ценностных доминант, представляющих собой идеальный план культуры, этнические константы являются проявлением адаптационно-защитного плана культуры. Причем культура имеет в себе несколько уровней адаптации. Выше уже упоминалось о них, а теперь представим их иерархию в систематической форме: 1. Первичная адаптация, где в качестве защитного механизма выступает сама этническая культура, т.е. такое первичное структурирование мира, которое дает человеку принципиальную возможность действовать. Результат первичной адаптации - формирование "центральной зоны" этнической культуры, содержанием которой выступают этнические константы. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет извне внутрь, т.е. из сознания в бессознательное. Таким образом, формируется пласт этнического бессознательного. Этот процесс является составной частью этногенеза. 2. Адаптация "центральной зоны" к конкретным условиям существования этноса, т.е. процесс кристаллизации вокруг "центральной зоны" инвариантов этнической картины мира. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет изнутри наружу, т.е. из бессознательного в сознание. 3. Искажение восприятия членами этноса реальности, т.е. невосприимчивость их к информации, противоречащей содержанию их этнических констант. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет извне внутрь. 4. Дробление импульсов этнического бессознательного: общие требования бессознательного осознаются только в качестве конкрет226 ных мотивов отдельных поступков. Защитный фильтр срабатывает, когда информация идет изнутри наружу. С этим уровнем психологической адаптации связано действие специфических защитных механизмов культуры, а также и явление, которое будет рассмотрено ниже, - распределение этнической культуры и процесс самоструктурирования этноса. Весь комплекс культурных представлений, который связан с этнической картиной мира, назовем традиционным сознанием этноса. Причем последние в контексте исторической этнологии будут рассматриваться, прежде всего, с точки зрения его формальных черт, а не содержания, и поэтому определение "традиционный" в равной мере относится и к крестьянской общине, и к некоторым индустриальным обществам (что очевидно и из предшествующих глав). Основные характеристики традиционного сознания таковы: 1) имплицитное наличие в нем целостной картины мира, в том смысле, как она определена выше; 2) его "правильная" передача из поколения в поколение, в процессе нормальной, выработанной данным этносом социализации; 3) корреляция традиционного сознания с поведенческими стереотипами, присущими членам данного этноса, детерминирование им всего целостного и многосложного здания народной жизни: общественных институтов, системы межличностных и межгрупповых, в том числе межпрофессиональных и межклассовых отношений, обрядов и ритуалов, идеологии, искусства и фольклора, автостереотипов (т.е. "образов себя"), обусловливающих "внутреннюю политику" этноса (правила внутриэтнического поведения и пределы его вариативности); гетеростереотипов (т.е. "образов соседей"), системы межэтнических (межкультурных) отношений, т.е. парадигм "внешней политики этноса" (правил поведения с "чужими"), механизмов интериоризации "чужих" и т.д.; 4) соответствие традиционного сознания этноса социальным условиям его жизни, стадии его общественного развития, структуре жизнеобеспечения (материальной базе), а также соотношение этнической картины мира с нормами и ценностями, доминирующими у других народов, что может выражаться либо как эксплицитное включение себя в некоторое сверхэтническое культурное единство, либо как обособление, противопоставление себя другим. Таким образом, традиционное сознание адаптировано к историческим реалиям внешнего мира. Когда речь идет о традиционном сознании этноса, то слово "сознание" употребляется условно, поскольку то, что под ним подразумевается, включает в себя и сознание, и бессознательное. В качестве синонимичного может использоваться термин "менталитет". Однако термин "традиционное сознание" представляется нам предпочтительным, поскольку отражает связь понятий "этническая картина мира" и "традиция". 227 Основные понятия, введенные в настоящей главе Этнические константы-бессознательные комплексы, складывающиеся в процессе адаптации человеческого коллектива (этноса) к окружающей природно-социальной среде и выполняющие в этнической культуре роль основных механизмов, ответственных за психологическую адаптацию этноса к окружающей среде. Они сами по себе не имеют содержательного наполнения, а включают в себя лишь "формальные" характеристики, т.е. представляют собой определенную и постоянную на протяжении всей жизни этноса форму упорядочивания опыта, которая в соответствии со сменой культурно-ценностных доминант народа в течение его истории получает различное наполнение. Этнические константы представляют собой систему, в рамках которой строго определено их соотношение между собой. Все бессознательные образы, включенные в систему этнических констант тем или иным образом, определяют характер действия человека в мире. Последний специфичен для каждой этнической культуры. Система этнических констант и является той призмой, сквозь которую человек смотрит на мир. На ее основании формируются адаптационно-деятельностные модели человеческого поведения. Этническая картина мира - сформировавшиеся на основании этнических констант, с одной стороны, и ценностных доминант - с другой, представления человека о мире - отчасти осознаваемые, отчасти бессознательные. В целом этническая картина мира есть проявление защитной функции культуры в ее психологическом аспекте. Она сама может рассматриваться как неспецифический защитный механизм. Этническая картина мира не является неизменной. Она различна в разные периоды жизни этноса и для тех или иных групп внутри этноса. Это связано с различиями в культурно-ценностных доминантах. Традиционное сознание (менталитет)-система мировоззрения, основанная на этнической картине мира, передающаяся в процессе социализации и включающая в себя представления о приоритетах, нормах и моделях поведения в конкретных обстоятельствах. Через описания этих представлений, в свою очередь, может быть описана культурная традиция, присущая этносу или какой-либо его части в данный период времени. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Проиллюстрируем приведенный выше теоретический материал на примере этнического сознания западных финнов конца XIX - начала XX в. Во главах 2 и 5 уже освещалась тема этнической картины мира финнов и давалось ее описание, относящееся в основном к XVIII - первой половине XIX в. К концу же XIX в. в ней произошли кардинальные перемены. В чем они выразились и каким образом метамор228 фоза традиционного сознания финнов оказалась возможной? В этих главах говорилось о финне как о "маге", одиночке, стремящемся словом, пением подчинить себе природу. За короткое время характер финна по внешней видимости совершенно меняется. Историческому очерку жизни финна конца XIX в. предпошлем методологический комментарий, задача которого показать, каким образом изложенные теоретические концепции применяются к изучению исторического материала, что, на наш взгляд, поможет читателям самим овладеть понятийным аппаратом и методами исторической этнологии. Подобные методологические комментарии будут предпосланы и некоторым другим очеркам, Методологический комментарий. Историческая этнология, обращаясь к изучению этнической картины мира какого-либо народа, почти всегда изучает его в динамике или, по меньшей мере, описывает два или более временных срезов. Никакие "статические" описания культуры не дают возможность вычленить в ней этнические константы, поскольку в этом случае нет возможности установить повторяющиеся парадигмы культуры. Таким образом, историк, который берется за применение этнологического подхода и стремится объяснить какие-либо изменения в жизни изучаемого народа посредством его психологических особенностей, должен иметь представление о динамике и характере культурных изменений у изучаемого народа. Так, описание культуры финского этноса, которое приведено в главе 5, является недостаточным для выделения этнических констант финнов. Описание одного среза этнической культуры было достаточным только для демонстрации ее в качестве адаптивной системы. Но сам факт наличия той или иной конфигурации адаптивной системы у народа не может нам дать никакой информации о возможностях трансформации в мировоззрении и поведении этноса, поскольку мы не в состоянии понять сути данной адаптивной системы, не зная, какие из ее элементов существенно важны и неизменны, а какие при изменившихся обстоятельствах могут быть отброшены. От магии пения к магии порядка В XIX в., особенно во второй его половине, финна более всего отличает страсть к порядку, аккуратность. Это начинается с быта. "Дома их деревянные, часто и каменные, содержатся в невероятном порядке... В кухне с неимоверной аккуратностью расставлены по полкам блюда, тарелки и прочие принадлежности, везде господствуют чистота, порядок и признак неусыпного смотрения. Ни на стенах, ни на полу ни пятнышка..."' Финн еще "с молоком матери впитывает в себя любовь к чистоте. Чистоплотность доходит у него до какой-то страсти"^. То же и в общественном быту: "Поражает благоустроенность дорожек, хотя бы они соединяли даже небольшие хуторки"^. То же и в городе: "Все улицы чрезвычайно опрятны. Тротуары и булыжные мостовые отлично выровнены. Чистота их поразительна... Торговые площади убираются, например, сейчас же после базара"^. Порядок идеален. Финны с детства привыкают к порядку. "Горожане... наблюдают сами за соблюдением правил и лично препровождают случайных нарушителей их в полицейский участок"^. 229 Вообще нарушение общественного порядка здесь страшное преступление. "Если родители или школа не могут справиться с ребенком, то он подвергается наказанию со стороны местной администрации (т.е. порке). К этой крайней мере прибегают только в очень важных случаях. Любопытно, что в числе проступков, заслуживающих такой кары, наряду с воровством, фигурирует нарушение общественного порядка и тишины. То и другое весьма характерно. Ужас финнов перед воровством, выразившийся законом об отсечении рук за него, так велик, что для искоренения этого зла они не могут остановиться перед таким пустяком, как порка. С другой стороны, не объясняет ли необыкновенная суровость по отношению к маленьким нарушителям строгость в исполнении общественного порядка в Финляндии или, конечно, вернее будет сказать наоборот: любовь к порядку вызывает возможность существования такой меры"°. Удивительной была и вера финнов в легитимность. "Здесь навеянная Россией вера в силу и значение паспорта слилась с финским представлением о человеке, стоящем вообще на легальной почве, т.е. безупречным во всех отношениях. Они думают, что человек, переступивший нравственный закон, неминуемо оказывается вне покровительства гражданских законов"^ К закону финн обращается во многих случаях жизни: "Финну вовсе не надо быть в особенно раздраженном состоянии духа, чтобы настрочить жалобу: сутяжничество - весьма выдающаяся черта его характера, и финский суд завален массой тяжебных дел"°. Очень упорядочена вся жизнь финна. "Строго относясь к чужой собственности, финн также добросовестно смотрит на всякую заработанную копейку. Если только он не пьяница, он считает позором отнять у семьи хоть грош на свои удовольствия. Благодаря такому качеству, а также своему неослабному трудолюбию, он живет весьма порядочно в условиях, при которых другой бы нищенствовал. Так же строго и добросовестно он относится и к общественному капиталу, и к казенным деньгам"^. На честность финнов указывали все, писавшие о них. Вообще, если можно про какое-либо свойство характера сказать, что финн им обладает, то, значит, он им обладает на сто процентов. Если финн честен, то он честен предельно. Если говорят, что он гостеприимен, то это значит, что он очень гостеприимен. Может быть, только это гостеприимство не совсем такое, к которому мы привыкли. Оно не выразится в радости по поводу прихода гостя, ему не расскажут о всем своем житье-бытье. Финн "весьма недоверчиво относится к постороннему человеку. Никогда не будет с ним болтать ни о своих делах, ни о себе лично"'". Но каждый может смело рассчитывать найти в его доме приют и угощение. "Редко выдается день, в который бы крестьянин, живущий у дороги, не приютил бы одного или нескольких нищих"". Если финн чтото делает, то он делает это настойчиво, размеренно и рассчитано. "Взявшись за какое-либо дело, финн упорно борется со всеми препятствиями, пока не достигнет намеченной цели"'^. "Ходит и работает он медленно, но зато никогда не бросит дело неоконченным, а доделает его до конца"". "Медлительность в движениях, тяжесть в подъеме, осторожная осмотрительность говорят о его неутомимой силе и неистощающемся терпении"^. Если финн будет вам за что-нибудь благодарен, то его благодарность действительно велика. "Если вы окажете финну какую-нибудь важ230 ную услугу, он станет вашим лучшим другом, и благодарность его в таких случаях беспредельна"^. С финном трудно подружиться, он скрытен и замкнут. "К чужеземцу он всегда относится недружелюбно и подозрительно, но раз он сошелся с кем-то на дружбу, на него можно положиться как на каменную стену" ^. Столь же последователен финн в своей ненависти. Число преступлений в Финляндии было довольно незначительно, но зато они отличались необыкновенной жестокостью. "Финн редко решается на зло, но если решается, то становится совершенным зверем"^. Месть финнов тоже упорядочена и рационализирована. "Они могут откладывать месть до поры до времени, при этом рассчитывают самым грубым, самым детальным образом, как можно более жестоко поразить врага, и хладнокровно ждут удобного случая: грубо обдуманные преступления здесь не редкость"'". Эта упорядоченность пронизывает весь быт финнов. Она выражается и в четком разделении сословий и в чинопочитании. "С первого знакомства с финляндцами оно (чинопочитание) удивляет, и весьма нескоро можно к нему привыкнуть"^. Упорядоченность касается всех мелочей быта. Визитный этикет в Финляндии "превосходит всякую вероятность"^. Создается впечатление, что финны своей упорядоченностью хотят заколдовать мир, подчинить его своей воле. Это - своеобразная рационализация мира. Кажется, логика ясна: мир становится понятным, можно объяснить зависимость вещей, как надо поступать и как не надо. Создается определенная мифологема мира. Он уже вовсе не так страшен и непредсказуем. Природа сурова, и милостей от нее ждать не приходится. В ней нет ничего доброго, расслабляющего. Она дикая и необузданная. Необходимо надеть на нее намордник, и тогда она превратится в покорного слугу. Приручать ее надо терпеливо, но настойчиво. У финна нет любви к природе: не к красотам природы, но к природе в целом как к космосу. Для него природа мастерская. Она же - материал, из которого финн лепит то, что ему нужно. Он признает только подчиняющуюся ему природу. И плоды своего труда он любит, даже очень любит. В отношении к природе он рационалист и прагматик. Он вносит в нее порядок. Он рационализирует свой быт и точно так же, одновременно с этим, упорядочивает природу. Два процесса сливаются в один. Космос структурируется, становится понятным. Он, кажется, больше уже не вызывает страха. Создается картина мира, помогающая человеку жить и дающая психологическую возможность действовать. Финляндия почти не знала красочных сельскохозяйственных обрядов. Конечно, там и в помине не могло быть поклонения матери-земле, доброй и ласковой. Для нас, русских, крестьянский быт фактически немыслим без ярких обрядов, веселых крестьянских праздников. В сознании финна же немыслима связь смеха, радости с плодородием, столь очевидная в наших крестьянских Святках, Масленице. Праздников вообще мало. финн "не склонен предаваться той живой радости, которую во многих других местах порождают народные праздники и пиры. Только на Святки и в Иванов день заметны некоторые признаки расположенности к веселости"^. Самый примечательный праздник финских крестьян (он же крупный религиозный праздник-день жатвы. Однако он мало похож на крестьянский праздник в нашем представлении. "Крестьяне и крестьян231 ки наряжаются как можно лучше и целую ночь танцуют шведскую кадриль или вальс. Оркестр составляют одна или несколько скрипок, у местных поселян инструмент весьма употребительный. Нужно видеть, с какими уморительными жестами и расшаркиваниями поселяне-кавалеры любезничают и танцуют с разодетыми крестьянками, как они их беспрестанно угощают кофеем, а сами себя напитками покрепче"". (Описание относится к началу XIX в.!) Столь же рационалистична и религия финнов. Столкновение с католичеством было, возможно, самой тяжелой страницей в истории Финляндии. Зато лютеранство было принято здесь легко и естественно. Финны стали отменными лютеранами, более того, в Финляндии широкое распространение получил пиетизм - религия почти совершенно без мистики. Отношения с Богом почти договорные. Они упорядочены и предельно рационализированы. Однако как страна колдунов превратилась в страну пиетистов? Могут ли столь разные, даже противоположные вещи выражать одно и то же содержание? Знания финских колдунов - эзотерические, они не могут быть воплощены в массовых действиях. Они, по самой сути своей, не коллективны, а индивидуальны. Человек остается наедине со своими тайными знаниями, наедине с природой, которую он в одиночку, с помощью этого тайного знания, должен покорить. Лютеранство - тоже религия сугубо индивидуальная. В ней - каждый сам по себе. В ней почти нет мистики. Строги и просты ее предписания. Строг и прост богослужебный обряд. Человек должен трудиться, быть добропорядочным семьянином, растить детей, помогать бедным. Все это финн проделывает с величайшим усердием. Но в самой этой правильности и умеренности сквозит страсть. Сама эта рациональность получает магические черты. Покорение природы начинает рассматриваться финном как его Божественное призвание. Установка на покорение природы была и осталась основным содержанием сознания финна, и финн продолжает сознавать себя борцом-одиночкой, обязанным всем самому себе и рассчитывающим на собственные силы или Бога, но не на Божью милость и жалость, а на Бога как на надежного сотрудника, с которым финн заключает контракт, обязуясь вести добродетельную жизнь взамен на Его покровительство. Финн соблюдает контракт в точности до мелочей. Его религиозная жизнь очень правильна и упорядочена. Пропустить церковную службу для финна - непростительное преступление. Даже на почтовой станции висела табличка с правилом: "Никто, за исключением крайней надобности, не вправе требовать лошади и отправляться в путь во время богослужения в воскресные дни"". Как религиозную обязанность рассматривают финны умение читать. Ведь каждый лютеранин должен знать текст Священного Писания и уметь его толковать. Поэтому грамотность в Финляндии уже в XIX в. была стопроцентной. Итак, финн рационализирует свой быт и точно так же, одновременно с этим, упорядочивает природу. Два процесса сливаются в один. Космос структурируется, становится понятным. Он, кажется, больше уже не вызывает страха. Создается картина мира, помогающая человеку жить и дающая психологическую возможность действовать. 232 Эта мифологема обладает достаточными адаптивными свойствами и эффективна в качестве защитного механизма. Однако есть одно "но". Такая мифологема слишком проста. Если судить по ней, то мировоззрение финна достаточно примитивно. Космос финнов слишком одномерен. Даже если эта мифологема сработала бы в определенный период истории финнов, то вряд ли она столь успешно функционировала бы в течение столетий. Этнос-сложное, живое образование, и прямолинейная схематичность его сознания не могла бы обеспечить его жизнедеятельность в столь трудных природных условиях. А поэтому позволительно предположить, что здесь имеется двойное дно. За простой рациональной картиной мира стоит некое иное содержание. Финская простота и упорядоченность слишком страстная, емкая. Стремление к мере иногда само не знает меры. Рационализация порой становится иррациональной. Создается впечатление, что вносимый финном порядок представляется ему наделенным магической силой. Заговор, колдовская песня и рационализация мира оказываются явлениями одного рода. Финн на рубеже Х1Х-ХХ вв. стремится покорить мир порядком, его предки пытались покорить мир пением. А сам финн остается таким, каким он был столетия назад: одиноким борцом с жестокой и беспощадной природой, не верящим никому и надеющимся только на себя. Он творит себя сам, любит только то, что сам сотворил, в том числе и себя самого, и свой народ, и свою Суоми. Ему ведома взаимопомощь, ведомо товарищество, ведомо честное партнерство и сотрудничество, ведома справедливость, но в его космосе нет дара, милости, которая дается не в награду за что-то, а просто так, по Вышнему Произволению. Его земля никогда ничего не давала ему без труда (как добрая мать-кормилица в более теплых странах). Она требует бесконечного труда и человеческих костей. Она враждебна человеку, и человек, чтобы выжить, должен бороться с ней. Так финны и становятся природоборцами. Но естественные силы человека слишком незначительны, поэтому финн и прибегает к магии - магии слова или магии дела. Борьба с природой не на жизнь, а на смерть и борьба в одиночку - основные доминанты его сознания, но эта конфронтация между человеком и природой, присутствующая в сознании финна, уже сама по себе является результатом действия психологических защитных механизмов. Угроза названа. Теперь - и это заложено в сознание этноса-должен быть найден адекватный, снимающий угрозу психологически, ответ. И вот финн приписывает себе особые качества, способности мага. Отсюда и множество колдунов в старой Финляндии. В этом же корень и магии порядка, подчинения себе природы через ее упорядочивание. Собственно, в финском сознании важен не порядок сам по себе, а способность человека наводить порядок. Способность наводить порядок видится как особое качество человека. Конечно, кажется, что между мрачным колдуном и цивилизованным, любящим во всем порядок фермером разница огромная. Это так, если видеть только внешний феномен. Но и то и другое - формы выражения одного и того же содержания, одной и той же картины мира. Формы эти должны соответствовать реалиям мира. Прежняя форма, колдовство, перестала соответствовать тем культурным парадигмам, которые получили к XIX в. широкое распространение, и была относительно легко от233 брошена, уступив место форме более адекватной. Возможность таких метаморфоз, оставляющих незатронутым глубинное содержание, заложена в сознании этноса. Она, по сути, является средством сохранения этого содержания, а следовательно, самоидентичности этноса. Итак, можно сделать заключение, что для финна "образ себя" - это образ одиночки, его действие в мире основано на приписывании себе сверхъестественных черт, сверхчеловеческого могущества. Правда, наш материал не дает возможности определить, на каком уровне происходило взаимодействие этих одиночек, приписывающих себе сверхъестественную силу, между собой. Более того, весь доступный нам материал (относящийся к XIX в.) демонстрирует, что каждый отдельный человек по отношению ко всем другим людям прибегал к тому же упорядочивающему способу действия, что и по отношению к объектам природы (или космоса в целом). Человек занимал свою определенную ячейку в качестве члена семьи, друга, знакомого, постороннего, хозяина, работника, нищего, врага и т.д., и эти позиции были довольно строго фиксированы. Выраженные проявления коллективного начала не видны. Финны в одиночку выполняли даже те работы, которые почти все другие народы делали сообща, например освоение новых земель. Коллективно же делалось только то, что иначе делать немыслимо, т.е. круг таких дел, насколько возможно, был ограничен. Тем не менее это не снимает вопроса о том, что и в финском сознании могут быть найдены какие-то специфические формы микросоциального взаимодействия и что существует какое-то особое финское представление о коллективе и коллективном действии, но нам не удалось его зафиксировать (впрочем, немного ниже придется еще вернуться к этой теме под иным углом зрения), так же как зафиксировать "образ покровителя". Отсутствие последнего, впрочем, легко объяснимо именно приписыванием самому человеку сверхъестественных черт. Функционально это одно и то же. В качестве "полюса зла" в этнической картине мира финна определим дикую природу - враждебность разлита в природе. Может быть, это не вполне точное выражение, так как не исключено, что при более тщательном изучении установок финна по отношению к природе (для чего у нас не имелось возможностей) удалось бы обнаружить в природе точки концентрации зла (может быть, даже одну точку), из которых и истекает зло, разлитое в природе. Тогда можно было бы предположить, что покорение человеком природы осуществляется путем преграждения злому началу путей воздействия на природу. Но это не более, чем наша догадка, никакой реальной доказательной основы пока не имеющая. Способ воздействия человека на природу можно определить как ее завораживание. При всей колоссальной разнице между образом жизни финна XVIII в. и финна XIX в., по сути, изменился 234 только способ завораживания природы, т.е. способ магии. Таким образом, продемонстрирована неизменность этнических констант в сознании финнов в этот период: сменилось лишь конкретное наполнение "образа себя" и соответственно внешнее выражение образа действия финна. Итак, рискнем сформулировать ряд парадигм, которые, как нам представляется, отражают некоторые из этнических констант финнов: 1. Действие человека в мире - индивидуальное действие. 2. Человек обладает сверхприродными силами. 3. Дикая природа враждебна человеку. 4. Способ действия человека по отношению к миру (к природе) - завораживание, заколдовывание. 5. Внутри мира отсутствует сила, дружественная человеку. Финн, страдая от непредсказуемых проявлений дикой природы, разыгрывает определенную "драму" (т.е. совершает действия в определенном, обладающем для него особым смыслом порядке), что, по его убеждению, устраняет прежде всего неопределенность из мира его бытия - расставляет все элементы мироздания на свои, соответствующие каждому из них, места. Безразлично, делает ли он это с помощью ритуальных магических действий или покоряет дикую природу посредством ее упорядочивания своим беспрестанным и ритмичным трудом. В любом случае человек на время снимает конфликт между собой и внешним миром и устанавливает, хотя бы шаткую и краткосрочную, гармонию. Этнические константы финнов задают такую адаптационную схему, которая строится на более или менее четкой локализации злого начала вне пределов себя, своего этноса. "Образ себя" наделяется атрибутами, дающими возможность вести борьбу с внешними силами. В этом случае конфликтность может быть очень интенсивной, но она имеет регулярную направленность, которая не изменяется в результате принятия той или иной ценностной ориентации. Та борьба между различными альтернативами этноса (различными внутриэтническими группами, имеющими разные ценностные ориентации и несхожие идеологии), которая возникала и возникает в различные периоды жизни финского народа, носит ситуативный характер (т.е. определяется текущими культурно-политическими обстоятельствами, реакцией на них) и может быть связана с поиском наиболее адекватного способа адаптации к внешнему миру. Внутренняя конфликтность этноса оказывается экстериоризованной. Способ поведения финна, осваивающего новый участок дикой природы, всегда примерно один и тот же: истории маленьких финских хуторков XIX в. очень часто похожи как капельки воды, и почти каждая из них начинается загубленными жизнями и надорванными силами первопоселенцев. (Не исключено, что здесь можно даже уло235 вить черты специфического финского коллективизма, как бы не горизонтального, а вертикального, объединяющего представителей этноса не в какую-либо социальную группу, действующую совместно и одновременно, а коллектива, распределенного во времени. Ведь те, кто осваивает новые земли, приходят последовательно друг за другом и продолжают дело предшественников ровно с той точки, где те его оставили. Горизонтальные связи финнов при этом минимальны.) К сожалению, у нас нет достаточного материала, чтобы выяснить, не было ли сходного алгоритма действия и у финнов-колдунов в предшествующую эпоху, и поэтому затруднительно определить, является ли он закономерным, заданным этническими константами финнов, или случайным, присущим только данной исторической эпохе. Таким образом, дав описание одной из адаптационно-деятельностных моделей финской культуры, можно поставить вопрос о соотношении таковой модели с этническими константами. Этнические константы в значительной мере определяют характер данной модели. Они являются как бы элементами мозаики, из которой складывается узор. Или более удачно было бы сказать: они подобны грамматическим парадигмам, из которых должна быть составлена структура предложения. (Например: существительное в единственном числе именительного падежа, наречие образа действия, глагол единственного числа настоящего времени, существительное в единственном числе и предложном падеже, прилагательное в единственном числе и предложном падеже и т.д.) Эти парадигмы выстраиваются в определенном порядке (образуют как бы форму предложения), а затем заполняются конкретным содержанием. Если мы будем рассматривать адаптационно-деятельностные модели в качестве установок, то этнические константы следовало бы рассматривать как некие "предустановки", или установки более глубокого уровня. (И те и другие - и адаптационно-деятельностные модели, и этнические константы - бессознательны.) Этнические константы имеют адаптивное происхождение (или, точнее было бы сказать, адаптивное происхождение имеет комплекс этнических констант, поскольку они взаимосвязаны между собой). Это и обеспечивает адаптивные качества культурных моделей. Этнические константы обеспечивают человеку возможность действовать, а адаптационно-деятельностные модели задают уже определенный алгоритм действия, но в самой общей форме, на парадигматическом уровне, не применительно к конкретным обстоятельствам. Их конкретизация происходит, когда на основе данных этнических констант кристаллизуется та или иная этническая традиция (и входящая в нее, в качестве особой компоненты, этническая картина мира). О том, как протекает процесс кристаллизации этнической картины мира, рейчь пойдет в следующей главе. 236 ПРИМЕЧАНИЯ ' Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. - СПб., 1899. - С. 42-43. " Лезин А. Финляндия. - М., 1906. - С. 64. ' Там же. - С. 57. " Там же. - С. 130. " Там же. - С. 128. ' Э.З. По Финляндии: Путевые очерки и заметки//Русское богатство. - 1901. - № 4.-С. 187. ' Там же. - С. 109. * Водовозова Е. Финляндия.- С. 9. * Там же. - С. 21. '" Там же.-С. 18. " Лезин А. Финляндия. - С. II. " Пуцикович Ф.Ф. Финны. - СПб., 1909. - С. 6. " Рунеберг. О природе Финляндии: О нравах и образе жизни народа во внутреннем крае//Современник. - 1840. - № 17. - С. 17. " Пуцикович Ф.Ф. Финны. - С. 50. '" Сно Е.Э. В стране скал и озер: Финны. - СПб., 1909. - С. 30. " Пуцикович Ф.Ф. Финны. - С. 50. " Милюков А. Очерки Финляндии//Морской сборник. - 1853. - Т. XXIII. - № 8. - С. 24. " Водовозова Е. Финляндия. - С. 10. '" Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. - С. 35. ^ Там же.-С. 71. ^ Народы России: Финны, эсты, карелы и ливы. - С. 28. " Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. - С, 44. " А-ъ Е. Письма из Финляндии. - СПб., 1899. - С. 83. Глава 10 ФОРМИРОВАНИЕ ЭТНИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА В предыдущей главе говорилось о "центральной зоне" этнической культуры как о конфигурации этнических констант. Эта конфигурация проецируется на текущий опыт человека и может быть представлена как парадигматическая сетка, сквозь которую член этноса видит мир. Наполнение этнических констант конкретным содержанием представляет собой сцепление бессознательного образа с фактами реальности, или, если говорить на языке психоаналитиков, представляет собой трансфер - перенос бессознательного комплекса на реальный объект. Это сцепление может быть более или менее прочным и сохраняется до тех пор, пока данный объект может нести такого рода нагрузку внутри этнической картины мира и опыт этноса не начнет явно расходиться с реальностью. Тогда последует новый трансфер - на другой объект. Так происходит формирование конкретного "образа защитника" и "образа врага" (безразлично, персонифицированных или нет). Аналогичным образом происходит явление, которое можно назвать автотрансфером: человек приписывает себе те качества, которые заложены в бессознательном его "образе себя" (концепции "мы" и концепции "я"). В каждом случае трансфер и автотрансфер совершаются синхронно, так что на реальную действительность переносятся не только характеристики бессознательных образов, но и их диспозиция и взаимодействие. Таким образом, постоянной чертой любой картины мира, присущей в различные исторические периоды этносу, является ее баланс: соотношение "сил добра" и "сил зла" не меняется. Такой баланс во многом определяет "карту" этнической картины мира: если внешняя угроза возрастает, то соответственно либо увеличивается представление о собственном могуществе, либо дополнительная психологическая нагрузка падает на "образ защитника" в любой его форме. Последнее зависит, в свою очередь, от имеющихся в наличии потенциальных объектов трансфера и от диспозиции "образа себя" и "образа защитника". Структура отношений между бессознательными обра238 зами переносится на реальный опыт и определяет способ действия людей. Они действуют в соответствии с перенесенными ими на себя качествами, в рамках представления о коллективе и его внутренних качествах и связях, заложенных в их бессознательном. Тот объект, на который совершается трансфер, становится особо значимым в данном варианте традиционного сознания этноса (или в нескольких вариантах: иногда трансферы могут быть очень прочными и сохраняться сотни лет). Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в этнической картине мира полюса "добра" и "зла" и "нейтральное" поле - "поле действия". К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи этнической картины мира, они же задают сюжет в жизни этноса, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", который представлен в "центральной зоне" этнической культуры. На их основе выстраиваются парадигмы внешней и внутренней "политики" этноса. Процесс кристаллизации традиционного сознания этноса сопряжен с формированием мифологии, художественной традиции, социальных институтов и других подобных категорий, соответствующих данной этнической картине мира. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Рассмотрим процесс кристаллизации и рекристаллизации этнической картины мира на примере истории турецкого народа. В главе 2 уже шла речь о некоторых "странностях" в поведении турецких крестьян после распада Османской империи, а именно о том факте, что последние то ли не заметили, то ли долгое время (чуть не по сию пору) игнорировали этот факт. Посмотрим, как эту нелогичность в восприятии турками происходивших с ними исторических событий можно объяснить, исходя из особенностей их этнической картины мира и возможностей ее рекристаллизации в сложных, дискомфортных исторических условиях. Методологический комментарий. В главе 9 были рассмотрены изменения, которые произошли в картине мира западных финнов к концу XIX в. с учетом сравнения ее с картиной мира финнов XVIII - начала XIX в., и на основании этого сравнения были выделены этнические константы финнов. В методологическом комментарии к этому материалу указывалось, что единственный путь изучения этнических констант - это изучение их в динамике, когда народ исследуется в разные фазы своего существования. Наибольший интерес представляют переломные периоды его жизни, когда можно наблюдать изменения в сознании народа, поведении, способе организации, и фиксировать, что в любых обстоятельствах остается неизменным, что отбрасывается, что видоизменяется и как. Каковы взаимосвязи внутрикультурных па239 радигм, каковы их возможные траектории движения, пределы колебания, каковы те неподвижные участки, которые удерживают всю структуру от распада в период бурных общественных процессов? Сейчас же сосредоточим свое внимание на изучении различных сменяющих друг друга в протяжение времени картин мира, присущих одному и тому же народу. Теперь, когда введено понятие "трансфер", которое определено как перенос бессознательного комплекса на реальный объект, появляется возможность более конкретно обсудить применение динамического метода к историческому материалу. В качестве примера возьмем материал, наиболее показательный в качестве иллюстрации, - изучение смены идеологических доминант народа в течение нескольких десятилетий. Какие методологические посылки заложим в изучение этого сюжета? Если поставить своей задачей изучение этнических констант народа, то прежде всего надо будет найти отправную точку для такого изучения. Этой точкой практически всегда будут такие особенности в поведении народа, которые необъяснимы, если исходить из обычной для нас логики поведения. Последнее понятно, потому что, рассматривая тот или иной исторический материал, исследователь его остается членом собственной культуры и продолжает, хочет он того или не хочет, мыслить в ее категориях. Следовательно, при изучении истории собственного народа зачастую не обращается внимание на нелогичности в поведении исторических персонажей. (Здесь следует оговориться, что речь об исторических персонажах идет только во множественном числе. Мы изучаем только поведение значительных по численности групп: этническая психология - это массовая, социальная психология.) Хотя известная тренировка дает возможность исследователю в какой-то мере абстрагироваться и от собственных культурных моделей. Изучение же других народов, других культур дает достаточное поле для поиска серьезных поведенческих нелогичностей. Наиболее удобно в этом отношении изучение кризисных периодов, когда весь этнос находится в динамике. Встречая нелогичности в поведении членов того или иного этноса, задаемся вопросом, не связаны ли они с этническими константами. Разумеется, во многих случаях приходится отвечать отрицательно, поскольку видимая нелогичность в поведении имеет объяснение в каких-либо факторах, которые не были учтены в начале исследования. Однако следует помнить, что этнические константы, поскольку они являются бессознательными комплексами, всегда во внешнем своем выражении сопряжены с нелогичностями. Именно поэтому поведенческие нелогичности и привлекают наше внимание. Далее задача состоит в том, чтобы эти нелогичности объяснить. Если никакой традиционный способ объяснения не оказывается адекватным, то остается применить динамический метод этнологического исследования. Если изучалось какое-либо переломное событие, то исходя из теоретических посылок исторической этнологии должно предположить, что и до этого события, и после него этнические константы данного народа одни и те же. Однако этническая картина мира претерпевает более или менее существенное изменение - изменяются объекты трансфера. Так, часто нелогичности объясняются тем, что уже произошли некие новые трансферы, а исследователь ожидает от народа поведения в рамках его прежней картины мира. В этом случае следует сравнить то поведение, которое ожидается от данного народа, и его реальное поведение и поискать в том и другом черты сходства. Так, в очерке жизни турок после распада Османской империи, данном в главе 2, было показано разительное противоречие между идеологическими доминан240 тами народных масс и их действительным поведением. Последнее может быть объяснимо или тем, что формирование идеологии, основанной на новых трансферах, запаздывает, или что адаптивная стратегия этноса и не требует формирования такой новой эксплицитной идеологии. В этом очерке представлен второй случай, но, не останавливаясь на его теоретическом анализе, отметим тот факт, что действия народа не в кризисной ситуации не имеют адекватной идеологической базы, тем не менее поведение народа не кажется хаотичным, оно имеет свою специфическую, неожиданную для внешнего наблюдателя, но все-таки последовательную логику. Причина этого состоит в том, что этнические константы и сформировавшиеся на их основе адаптационно-деятельностные модели направляют поведение людей. Но поведение, обусловленное адаптационно-деятельностными моделями и не имеющее достаточного ценностно-идеологического обеспечения, которое, хотя бы в какой-то мере, объясняло для внешнего наблюдателя внутреннюю обоснованность даже самого неожиданного поведения, всегда будет казаться полным нелогичностей. Таким образом, подобный случай очень удобен в качестве отправной точки для применения этнологического подхода к изучению исторического материала. Если покажется, что подобные поведенческие нелогичности обнаруживаются, то следует, если это возможно, обратиться к иным эпохам жизни данного народа и поискать эти же черты там. Если работа проведена успешно (а при такого рода исследованиях всегда имеется определенный фактор удачи, поскольку неизвестно, зафиксирован ли интересующий нас материал в исторических источниках), то можно наблюдать, что на протяжении всего рассмотренного периода присутствуют' нелогичности (комплексы) одного и того же порядка, которые имеют только различные формы своего выражения. Трансфер совершался на разные объекты. Далеко не во всех случаях, изучая изменение трансфера этнических констант, можно обращаться к рассмотрению сменяющих друг друга на протяжении жизни этноса идеологий. Однако последнее очень удобно. Здесь следует отметить, что общим принципом исследования этнических констант может являться изучение того, как та или иная ценностная система представлена в сознании народа, адаптирована народом, какой подвергнута коррекции, чтобы стать совместимой с этническими константами данного народа. Здесь может быть важен анализ идеологических текстов, имеющих широкое хождение в каких-то слоях изучаемого народа, и которые в целом могут являться квинтэссенцией некоей ценностной системы, но текстов не внешнего для данного народа происхождения, т.е. не переводных, а внутреннего, написанных рукой носителя данной этнической культуры. В таком случае важно ответить на следующие вопросы: что в такого рода текстах отражают ценностные доминанты, на основе которых сформировалась та или иная идеология, а что обнаруживают этнические константы автора текста? Однако на этом на время прервем наш методологический комментарий, поскольку обычно такого рода исследование необходимо, но недостаточно для объяснения интересующих нас нелогичностей поведения. Последние в большинстве случаев можно объяснить, только если принять во внимание, что для разных частей этноса трансфер совершается различным образом и эти части этноса находятся во взаимодействии, характер которого нам еще только предстоит объяснить. В приведенном ниже историческом очерке рассматриваем и нелогичности, проявившиеся в поведении этноса в критическую эпоху, и смену объектов трансфера, и взаимодействие внутриэтнических групп. Сделаем это 241 16 2330 для того, чтобы сохранить целостность сюжета, а также для того, чтобы читателю стало ясно, чему он, основываясь на приведенном выше теоретическом материале, может дать объяснение, а чему пока еще нет. Но в одной из последующих глав вернемся к теоретическому объяснению феноменов, описанных в данном сюжете. Предлагаемый ниже очерк служит продолжением очерка жизни турок, данного в главе 2, где рассматривалась нелогичность поведения турецких крестьянских масс в период крушения Османской империи. Напомним, крушение империи должно было, казалось, вызвать резкий кризис в сознании народа, однако люди в своей массе вели себя так, словно ничего необычного не происходит и, не принимая предлагавшейся кемализмом идеологии, противоречащей мировоззрению народа, реагировали даже на самые грубые реформы Кемаля абсолютно спокойно, словно не замечая их. Это и есть та нелогичность, которая является для нас отправной точкой исследования. В ходе него постараемся выяснить, какие моменты в идеологии кемализма с точки зрения своих ценностных доминант, абсолютно чуждого туркам, привели к тому, что он, кемализм, не вступил в резкий диссонанс с сознанием турецкого народа. Для этого проанализируем предшествующие турецкие идеологии, а кроме того, соотношение картин мира, присущих различным слоям турецкого этноса. Первая из этих задач должна быть разрешена в рамках данной главы, а второй мы только коснемся и вернемся к ней в главе 16, когда будем изучать теорию функционального внутриэтнического конфликта. Изменения в мировоззрении турок Мировоззрение турецкого народа сложилось в эпоху быстрого расширения Османской империи, когда не было различия между воином и крестьянином, когда по призыву воевод массы населения бросали свои деревни и радовались "с криками", и отправлялись к "означенному месту, где находился воевода. И воевода, дождавшись их, снабжал их лошадями и другим снаряжением, которое необходимо"'. То было время стремительного расширения империи. Все эти годы "турки никогда не находятся в покое, всегда ведут войну, из года в год, от одних земель к другим"^. "Турки раскинули в Европе стан военный... Война-душа турок"^. "Источником всех благ для турецкого народа считается война"". Основная функция Османского государства - ведение Священной войны: хозяйственная и административная функции - второстепенны. Земля, покоренная мечом во имя Аллаха, находится в распоряжении главного военного вождя - султана, совмещающего в своем лице обязанности главнокомандующего, правителя и высшего религиозного авторитета (халифа). Государственная структура в идеале является военной структурой, в которой существует иерархия военных вождей сверху до самого низу, до главы крестьянской общины, бывшего первоначально и местным военачальником. Земля, на которой живет крестьянская община, не представляется данной раз и навсегда. Если нужды ведения Свя242 щенной войны заставят турка перейти в другое место, он сделает это без особых моральных потерь. Но XVII в. оказывается для османцев переломным, начинается закат империи. Вынужденное прекращение завоевательской политики приводит к серьезному кризису власти. Если преклонение перед военачальником было для турок естественным, то чиновник не имеет в глазах турка санкции на власть. В чиновнике турок видит "равного себе, а не вождя своего, а повиноваться равному для турка тяжелее, нежели для европейца"^. По сути дела, прекращение дальнейшего завоевания ставит для турок под вопрос само существование Османского государства. Будучи фаталистами, видя во всем неизбежный рок, они, по словам источника, относящегося к началу XIX в., "начинают думать, что кончилось время, предначертанное для существования Оттоманской монархии, что пора снять лагерь и отправиться домой... Малая Азия есть в их глазах край чужой, занятый силой, - место пребывания, из которого рано или поздно надобно уйти, удалиться; родиной же своей они почитают какие-то худо ими понимаемые страны Юго-Востока, родиной, а не отечеством; слова "отечество" в турецком языке нет, и понятие, с ним сопряженное, есть для анатолийского турка не только неизвестное, но и совершенно непонятное"^. Каков же турецкий крестьянин XIX в., этот потомок храбрых восточных завоевателей? "Все вокруг него и в нем бедно, одежда и обувь изношены; и только глаза и положение головы слабо напоминают бывшего хозяина и властелина. Его дом в упадке, поле не обработано, сад запущен, меч заржавел, его рабочий и извозный скот захирел. Если вы спросите о причинах нищеты, то он ответит: Кисмет! Нисаб! (Судьба!)... Трудно найти в целом мире существо более измученное и удрученное, чем этот народ"^. Однако и в эти времена "везде и во всем заметна неизменная черта характера турок - уважение к силе, презрение к слабости"". И в этот период "турецкий солдат принадлежит к числу выносливых и самых храбрых в мире, он способен безропотно переносить много лишений"". Для турка смерть в бою - счастливый удел, а мать может желать своему сыну стать "шехидом" (павшим за веру). О культе силы и презрения к слабости, сохранившемся у турок и поныне, говорит одна из любимейших ими пословиц: "Харкаешь кровью, говори, что пил вишневый шербет". В иерархии моральных ценностей турка на первом месте стоит храбрость. Воинственность турок проявилась в дни оккупации турецкими войсками Кипра. "В Турции Кипр стал общенациональным кличем... Военные успехи вызывали ликование. Услышав о прекращении огня, в лавках в сердцах ругались... Шапки в газетах на целую полосу возвещали: "Кипр - наш!" "Через 400 лет мы вновь завоевали Кипр"'". Отсюда и особая роль армии в Турции. Через историю армии можно рассказать всю историю страны. Опорой империи завоевателей были янычары. И по сей день в школах висят портреты завоевателей: Аттилы, Чингисхана, Тимура. Карьера офицера представляется в сегодняшней Турции очень привлекательной, в том числе и для выходцев из крестьян: "крестьянские парни любят службу в армии"". С воинственностью и со243 знанием себя в качестве завоевателей связан и комплекс превосходства турок, сознание себя господином, призванным повелевать другими народами. И если с анатолийскими христианами турки обходятся неуважительно, "то это не только по различию веры, но и потому, что видят в них народ порабощенный, т.е. более близкий по своему политическому состоянию к невольникам, нежели к людям свободным"^. Идеологией завоевательской деятельности турок была идеология Священной войны за распространение Корана - Джихада. Турки создавали исламскую империю. Для них всегда была характерна самоидентификация через религиозную, а не этническую принадлежность. "На вопрос, кто он, турок всегда отвечает: "Я - мусульманин". Мусульманин и турок - это эквивалентные понятия"^. Вся политика турецкой империи была направлена на то, чтобы как можно больше инородческого элемента слилось с турецким, чтобы турками стали все вокруг. Большая часть османской элиты состояла из потурценцев. "Космополитический по происхождению правящий класс Османской империи складывался из разных народов. Со временем в нем стали преобладать балканские выходцы"^. Элитарная турецкая армия (янычары) была армией, целиком состоящей из нетурок. В нее набирали мальчиков, насильно взятых из христианских семей. Но именно янычары были оплотом турецкого государства. Турецкая масса как бы постоянно стремилась к расширению. Таким образом, быть турком - это особый модус существования в мире, особое отношение к миру. Если, как уже указывалось, самосознание турка суть самосознание завоевателя, покорителя, то через идеологему Джихада образ завоевателя, покорителя переносился на каждого мусульманина, как имеющего обязанность вести Священную войну. Таким образом, турки как бы вписывают себя в качестве частного случая в общее правило (весь мусульманский мир), и особенность этого частного случая теряет в их глазах какую-либо ценность. Таким образом, можно выделить в сознании турка времен расширения империи в качестве основных следующие парадигмы: принадлежность к мусульманской массе, воин Аллаха, превосходство правоверных и Священная война. Эти категории сложились в эпоху завоеваний и обеспечили их сакральную санкцию. Если же попытаться абстрагироваться от идеологической окрашенности этих категорий, то получим: масса, воинство (армия), собственное превосходство, война. Тогда можно предположить, что эти парадигмы и лежали в основе иерархии мира, как она заложена в сознании турка, и являются ее основным содержанием. Для турка, в соответствии с картиной мира, присутствующей в его сознании, качеством "мы" является масса, из кого она будет состоять, - вторично и определяется в ходе адаптационного процесса. Изначальной же, существенной чертой является образ бесконечного множества, в котором растворяется индивид, в котором любой ограниченный по численности коллектив (семья, община, государство) имеет лишь ситуативное значение и которое служит защитой от любой угрозы, исходящей из внешнего мира. У этой массы есть еще одна характеристика - это привилегированная масса, ей приписываются некие особые качества, определяющие ее превосходство перед всем остальным миром. Эта масса дает санкцию индивиду, индивид получает привилегированное положение в мире 244 как частица этой массы. Вне ее индивид теряет свое значение. Изолированная парадигма "друга", "помощника" в сознании турка не встречается. "Дружественность" разлита в массе. За пределами этой массы - царство тьмы, в котором разлита враждебность. Нельзя сказать, что в сознании турка нет "образа врага". Он присутствует как концентрация враждебности внешнего мира в тех точках, где внешний мир оказывает массе наиболее сильное сопротивление. (Так, два века регулярных побед русских над турками закрепили в сознании турок образ России как векового, вечного врага, непредсказуемого и коварного.) Эта масса, являющаяся добрым, защищающим началом, наступает на враждебный мир. В процессе такого наступления ее численность возрастает - все более и более за счет включения в себя (отуречивания) бывших компонентов внешнего мира. Расширение, завоевание мира являются модусом существования этой массы. Быть частицей ее означает быть воином. Ислам, который турки приняли на полпути к месту основания ими Османской империи, дал весьма адекватную форму выражения содержания их этнического сознания: масса оказалась мусульманской массой, ее члены - воинами Аллаха, ее превосходство оказалось обусловленным религиозным превосходством правоверных, особой милостью Аллаха, а война, захват как модус существования массы выразилась в форме Джихада, Священной войны. Однако эти формы выражения содержания этнического сознания турок были адекватны внешнему миру, комфортны, пока продолжались удачные завоевательные походы. С тех пор как удача отвернулась от турок, в их сознании наступил кризис, о проявлениях которого говорилось выше. Это не был глобальный кризис, который привел бы к разрушению этнического сознания. Но существование турка стало гораздо менее комфортно. Внутреннее устройство Османского государства перестало отвечать образу мира, заложенному в сознании турка. Процесс распада отразился прежде всего на армии, как наиболее важном институте Османской империи. После прекращения завоевательных походов пришел в упадок и в итоге был уничтожен корпус янычар. Турецкая армия на протяжении всего XIX в. была малобоеспособной и нуждалась в помощи зарубежных военных инструкторов. Уже Салим III учредил по-европейски устроенную армию. В сознании народа, как уже отмечалось, стали возникать мысли о том, что времена, отведенные Османской империи, кончились и пора свертывать свой военный стан. Все это время этническое сознание турок не могло обрести форму, адекватную внешнему миру, дающую возможность комфортного существования этноса. В течение столетия оно продолжало существовать в конфликтном состоянии. Изменилось ли что-либо в XX в.? Бытовой уклад деревни и семьи в целом остался прежним. "Турецкая деревня и сегодня (в 70-е гг. XX в.- С.Л.) остается такой, какой была столетия назад"^. "Турецкая деревня живет и руководствуется собственными законами, выработанными в ходе истории, в течение жизни многих поколений"^. И в целом "шкала духовных ценностей турка не совпадает с европейскими критериями"'^. Очень часто следование западному образу жизни есть не более чем оболочка, антураж, за которым обнаруживается то же 245 патриархальное содержание. "В кафе европейского типа, в ресторанах среди посетителей есть женщины. Они сидят за столиками ничуть не жеманясь, весело беседуют со своими спутниками, с которыми пришли провести вечер. Непринужденно чувствуют они себя и в своих туалетах, сделанных по последней моде, иногда довольно смелых. Когда заиграет музыка-танцуют модные западные танцы, если их пригласит кто-нибудь из сидящих с ними мужчин. Все эти посетительницы дансингов, ведущие себя, по их мнению, весьма европеизированно, - родственницы вот этих самых пришедших с ними мужчин, родственницы в сопровождении родственников, "вестернизированных" турок. Но если кто-нибудь посторонний, хотя бы с соседнего столика, вздумает пригласить на танец незнакомую турчанку, в лучшем случае получит решительный отказ и встретится со всеобщим осуждением, в худшем - нарвется на скандал"'". Поколебало ли традиционное сознание турок широкое распространение в стране идей Ататюрка и проведение кемалистских реформ? Иногда высказывается мнение, что если эти реформы, которые таким радикальным образом посягали на нравственные нормы общества, не вызвали протеста, то объяснить это можно только одним: подавляющее большинство населения о них просто не имело понятия. Крестьяне в деревне и сегодня живут так, как столетия назад, по обычаям и традициям Османской империи. "Тысячи крестьян даже не подозревают, что живут в светской республике; для них война за независимость остается религиозной войной, которая закончилась победой ислама над неверными"^. М. Мекал в 1967 г. опубликовал серию очерков "Ничего нового на восточном фронте", где он приводит беседу с женщиной, которая ничего не слышала ни об Исмет-паше, ни о Демиреле (он тогда был премьер-министром). На вопрос, кто стоит во главе государства, она ответила: "Султан, который живет в Стамбуле или Анкаре". Когда же М. Мекал спросил ее, за кого она голосовала на последних выборах, она сказала: "Я не знаю, мне дали бумажку и я опустила ее в ящик"^. Но все ли можно списать на неосведомленность турецких крестьян? Предположим, о реформе в системе управления, о том, что из конституции были исключены слова об исламе как о государственной религии (да и о самой конституции), неграмотные крестьяне действительно могли не узнать. Но то, что были запрещены все виды религиозного обучения, в том числе и в начальной школе, что были ликвидированы дервишские ордена и монастыри, что было запрещено ношение чалмы и фески, а женщины перестали носить чадру, - этого они не могли не заметить. Все крестьянские парни служат в армии, которая является в Турции оплотом кемализма, - и они не знают о реформах? В периоды, когда правительство действительно следило за исполнением запрета на религиозное обучение, повсеместно начиналось тайное обучение арабскому и османскому (турецкому на основе арабского алфавита) языкам и Корану. В сельских местностях это явление носило почти массовый характер. Ведь народ понимал, что учится тайно от властей и, следовательно, в государстве что-то не так? И тогда встает вопрос: они действительно не знали ничего об изменениях в их стране или не хотели знать? Очевидно, мы столкнулись с какими-то особенностями восприятия турецких крестьян, помогающими им сохранить свою идентичность, не видеть и не слышать ничего, что бы 246 могло оказать разрушительное действие на их традиционное сознание, т.е. с действием защитных механизмов психики. Для того чтобы это понять, следует прежде всего разобраться в сути кемализма и прочих идеологических концепций, имевших хождение в Турции. Туркам-завоевателям идеология была не нужна, ее заменял ислам. С началом же кризиса Османской империи появилась естественная потребность найти выход из тяжелого положения, в котором оказалось государство и которое, как видим, сильно повлияло на психологию народа. Понадобились новые доминанты и идеологии, их обосновывающие. Смысл всех идеологий, возникавших в Турции, сводился в конце концов к ответу на вопрос: как возродить былую мощь государства, которая бы позволила вернуться к прежнему модусу существования? Естественно, что взоры турецких идеологов были обращены на Запад, поскольку в то время, как Османская империя все более и более деградировала, Запад все более набирался сил. Первой по времени возникновения законченной идеологией был османизм. Османизм позаимствовал на Западе категории отечества, гражданственности, равенства и т.п., и суть его сводилась к тому, что все граждане империи, вне зависимости от их национальности и вероисповедания, получали равные права. В его основе лежала доктрина "слияния" народов Османской империи, объединения их "в некую интегральную социальную общность"^. И хотя реформы Танзимата встречали яростное сопротивление мусульманских масс, нельзя сказать, что эта доктрина была абсолютно нежизнеспособна. Основываясь на ней, младотурецкая партия сколотила вокруг себя национальные партии Османской империи: армянские, албанские, арабские, еврейские и т.д., и только после переворота 1908 г. окончательно поняла, что османизм как идеология ее не устраивает и, очевидно, является политически более выгодным инородческим элементам империи. Но поскольку деятельность младотурок протекала не только в эмиграции, столицах и крупных центрах, но и в отдаленных вилайетах, то там можно было встретить примеры того, что османизм вовсе не так уж однозначно отвергался народным сознанием, рядовыми турками, как это ни кажется парадоксальным. Так, в Ванском, Битлисском, Мушском, Эрзрумском вилайетах младотурки и армянская партия Дашнакцутюн действовали в тесном сотрудничестве, "царило полное взаимопонимание, согласие и доверие между ними. Армяне и турки называли друг друга братьями"". Чтобы понять эти парадоксальные факты, посмотрим на доктрину османизма с точки зрения психологии и выделим в сознании турок такие основные парадигмы: масса, воинство, превосходство и война, которые в исламской их модификации выражаются как категории: мусульманская масса, воинство Аллаха, превосходство правоверных, Священная война. В сознании турок присутствовал также образ врага (или конкурента), более удачливого и сильного, - Западного мира, в котором четырем названным элементам турецкого сознания соответствовали категории (хотя там эти категории не были структурообразующими): коллектив (вместо массы), государственный деятель, чиновник (вместо воина), равенство (вместо превосходства) и развитие (вместо войны). Османизм 247 представляет собой первую попытку "наложения образов": сакральная, мусульманская идея заменяется заимствованной у более удачливого конкурента идеей государства как гражданского института. В этом случае основным парадигмам турецкого сознания начинают соответствовать категории: османская масса-коллектив (т.е. "ограниченная масса"); воины - защитники империи; общее равенство-превосходство всех граждан Османской империи; война за целостность империи. Таким образом, основные парадигмы турецкого сознания сохраняются, хотя выражение их меняется. Подобным же образом можно представить и идеологию пантюркизма: место мусульманской массы занимает тюркская масса, которая призвана создать тюркское государство Туран (взамен Османской империи); воин Аллаха превращается в воина-турка, воюющего за Туран; превосходство верных становится превосходством тюркской расы, которая закрепляется гражданством Турана, Священная война - войной за Туран и организацией Турана. И здесь основные парадигмы сознания турка остаются неизменными, но на них накладывается содержание, приписываемое образу более удачливого конкурента и составляющее, по мнению идеологов Турана, его сильную сторону. Идея пантюркизма была для Турции привнесенной. "Одним из идеологических источников пробуждения турецкого национализма стали националистические идеи, распространившиеся в Европе во второй половине XIX в., в частности немецкий национализм в форме пангерманизма"". Более того, главный толчок к пантюркистскому движению был дан не турками Османской империи, а "тюркско-татарским элементом в России. Идейными основоположниками пантюркизма нужно считать русских выходцев-татар Ахмеда Агаева, Юсуфа Акчуру, Али Гусейн-заде, Измаила Гаспринского"^. Постепенно составляется программа туранизма. 3. Гёк-Альп, основоположник пантюркизма, намечает в своей известной книге "Основы тюркизма" (1923) три ступени достижения своего идеала: 1) туранизм в самой Турции - ассимиляция или, в случае отказа от нее, удаление всех нетурецких элементов, очищение турецкого языка от арабских примесей, создание турецкой национальной культуры; 2) огузианизм, т.е. объединение стран, населенных потомками Огуза: Турции и двух Азербайджанов, персидского и русского; 3) федерация прочих тюркоязычных народов". Как и смысл османизма, смысл туранизма сводился к поиску путей воссоздания былого величия, теперь уже на новой основе. Он был гораздо более жизнеспособен, поскольку давал парадигмам турецкого сознания не химерное, как османизм, а вполне реальное наполнение в виде категорий тюркской массы, воина-турка, превосходства тюркской расы и войны за Туран. Он предполагал отказ от прежних модификаций этих категорий, исламских, поскольку того требовал перенос ориентира с мира ислама на тюркский мир. Самоотождествление турок-мусульман с мусульманами других народов - арабами и т.п. - мешало такой переориентации. Поэтому идеология туранизма предполагала ослабление влияния ислама. (Это пытались осуществить уже младотурки, но их власть была слишком слабой, чтобы они могли действительно решиться пойти на конфликт с клерикалами, зато впоследствии на этом поприще весьма преуспел М. Кемаль.) 248 Разработанная 3. Гёк-Альпом концепция пантюркизма строилась на противопоставлении культуры и цивилизации. Цивилизация - это то, что делает Западный мир сильным, и поэтому должна быть принята турками, стремящимися создать мощное государство. Культура же должна остаться турецкой, и ее чистота должна всячески охраняться. Собственно, суть турецкого могущества должна заключаться в турецкой культуре, цивилизация же - только антураж, но им нельзя пренебрегать без риска быть задавленными соседями. Началом осуществления на практике первого этапа пантуранизма - создания этнически однородной Турции как ядра будущего туранского государства - явился кемализм с его идеологемой Турции. В настоящее время кемализм обычно противопоставляют тюркизму и идеологии младотурок, но все писатели-современники единодушно утверждали, что "если добросовестному исследователю Турции угодно было бы задаться вопросом - существует ли какая-нибудь разница между программами "Защита прав", "Единение и прогресс", "Свобода и согласие", то при всей своей пристрастности и своем усердии он никогда бы такой разницы не обнаружил"^. "Большинство членов младотурецкой партии выявили свою полную лояльность по отношению к национальному движению и проявили в нем большую энергию, являясь наиболее активными его участниками... Кемализм - выкристаллизовавшийся стопроцентный тюркизм"^. "Из рядов Иттихада, воспитанные на его молоке, вышли потом все деятели анатолийского движения"^. Однако вне зависимости от того, какие цели ставил перед собой М. Кемаль субъективно, можно рассматривать созданную им Турцию как начало реализации пантюркизма, поскольку то, что он реально делал, совпадает с первым этапом пантюркизма, означенным у 3. Гёк-Альпа в "Проблемах туранизма". Речь идет о создании сильного турецкого государства, отказе от исламских доминант и утверждении на турецкой почве западной цивилизации. В данном случае образ, приписываемый конкуренту (европейская цивилизация), декларируется как желательный для себя, а свой базовый образ (тюркская культура) подразумевается. Первый этап пантюркистской программы, который назовем мифологемой Турции, неизбежно связан с самоограничением и конкретизацией программы. В идеологии кемализма основные парадигмы турецкого сознания в результате наложения на них содержаний, которые в восприятии турка соответствуют им в западноевропейской культуре (напомним: коллектив, чиновник, равенство, развитие), принимают следующий вид: масса, ставшая коллективом (избранная и организованная), единство превосходства-равенства (равенство всех избранных, всех турок; вспомним знаменитый лозунг, встречающийся в Турции на каждом шагу: "Какое счастье быть турком!"); единство войны и строительства (войны, чтобы иметь возможность строить) и героя-чиновника (в буквальном смысле: основной герой официозной кемалистской литературы - это интеллигент-чиновник, который героически борется за осуществление идей М. Кемаля). Таким образом, основные парадигмы турецкого сознания заложены и в кемализме, но только в особой их модификации. Следовательно, они не могут быть абсолютно неприемлемы для турецкого сознания, действовать на него разрушающе. Но поскольку в сознании масс эти парадигмы продолжают существовать в своей прежней форме (исламская масса, воин 249 Аллаха, превосходство верных, Священная война), то определенный конфликт неизбежен. И действительно, его выражение видится в том, что реформы М. Кемаля оказываются неосуществимыми в принципе. Турецкая история последних десятилетий имела циклический характер. С 1960 по 1980 г. на рубеже каждого десятилетия совершался очередной военный переворот, в результате которого в Турции восстанавливались кемалистские лаициские принципы в условиях военной диктатуры. Как только военные передавали власть гражданским, влияние ислама в стране снова все более и более возрастало, Турция в своей внутренней политике все далее отступала от принципа лаицизма и дело снова кончалось военной диктатурой. Каким же образом лаицискому режиму удается удерживать бразды правления уже многие десятилетия? Достаточно хорошо известно, что кемализм как идеология был турецкими крестьянскими массами отвергнут. Для воспитания масс в духе турецкого национализма были созданы так называемые "турецкие очаги". Первые "турецкие очаги" основаны еще в 1908 г. по инициативе Акчуры. В апреле 1924 г. они вновь возобновили свою деятельность. "В мае 1925 г. вышло постановление, где говорилось, что оказание помощи "турецким очагам" - первейшая обязанность правительства... Финансирование "очагов" шло за счет государства"^. Причем трактовка идей турецкого национализма "турецкими очагами" отличалась от официальной. Несмотря на то что сами "очаги" в свое время декларировали, что "как организации турецкой нации они работают лишь в пределах национальных и государственных границ и отказываются от политики пантюркизма, их бывшее руководство определило впоследствии значимость "очагов" именно как органов пантюркистской пропаганды"^. Однако "турецкие очаги" в деревнях быстро превратились в традиционные кофейни, и результаты их деятельности чаще всего сводились к нулю. Второй попыткой пропаганды кемализма в турецкой деревне было создание "народных домов" и "народных комнат", но толку от них также было мало. Среди турецкой интеллигенции был ряд деятелей, которые добровольно брали на себя миссию пропаганды национализма в турецкой деревне, политического и экономического просвещения крестьян, создания в крестьянской среде кооперативов. В это время в литературе появляется "новый герой-интеллигент (учитель, врач, офицер), проявляющий высокую самоотверженность... Он жертвует собой ради "темной и невежественной массы", в которую именно он призван внести "национальный дух"^, уничтожить патриархальные структуры и наполнить крестьянские умы новыми понятиями и ценностями (Я. Кадри. "Анкара", X. Эдиб. "Татарочка"). Но настроения подвижничества сменяются пессимизмом, усталостью и апатией. "В ряде произведений 30-х гг. (романы "Листопад", "Жалейте" Р. Нури и др.) появляется новый герой - сломленный человек, потерпевший крушение в своих попытках служения народу и человеку"". Даже и в литературе о героике национально-освободительной борьбы турецкие крестьяне либо вовсе отсутствуют, либо присутствуют как пассивная масса. Да и как могло быть иначе, если вся проповедь кемализма и пантюркизма стекала с турецких крестьян "как с гуся вода". Крестьяне продолжали утверждать, что "они не турки, а мусульмане", национально-осво250 бодительная борьба оставалась в их понимании Джихадом, борьбой за ислам. "Для большинства турецкого крестьянства освободительная борьба состояла в осуществлении победы мусульман над неверными, а не в утверждении национальной идеи и установлении республики. Народ Анатолии боролся за освобождение Халифа, и даже Кемаль был вынужден провозгласить это своей целью"", Однако крестьянские массы подчинились М. Кемалю и, более того, в дальнейшем почти не протестовали против антирелигиозных мероприятий Великого Национального Собрания Турции. Почему? "Уже много лет существует разрыв между светской республикой и верующей крестьянской массой"^, но разрыв этот не принимает формы острого конфликта. Почему? Уже говорилось, что определенная корреляция между мировоззрением турецких крестьян и идеологией пантюркизма и кемализма была. На основные, глубинные доминанты турецкого сознания эта идеология не покушалась. Но, кроме того, очевидно, есть какое-то начало, чрезвычайно значимое в сознании турка, присутствующее также и в идеологии кемализма, которое снимает этот конфликт. И тогда утверждение современного исследователя Турции, что "существует идейно-политический вакуум, незавершенность трансформации традиционного мировоззрения и образа жизни турка"", кажется не совсем верным. Этот вакуум, хотя бы временами, чем-то заполняется. Есть какое-то уравновешивающее начало, которое помогает существовать лаициской республике, хотя и постоянно в некотором подвешенном состоянии, и при этом сохраняться традиционному сознанию крестьян, хотя и с определенной мерой конфликтности по отношению к внешнему миру. Этим началом является культ армии, равно присутствующий и в традиционном сознании крестьян, и в идеологии Турецкой республики. Выше уже отмечалось значение армии в мировоззрении крестьянских масс. Что же касается Турецкой республики, то она "пересмотрела свое отношение ко многим институтам, но к армии оно осталось прежним. Ведь в Османской империи критерием могущества было войско: оно завоевывало новые территории, пополняло казну новыми трофеями, в армии государство черпало свою силу. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и сегодня турки относятся к военному мундиру с уважением и симпатией, что всегда полно зевак около резиденции президента во время смены караула, когда отборные гвардейские части в парадной форме двигаются торжественным маршем, словно один человек, нога к ноге, рука к руке. До сих пор каждая более или менее официальная годовщина, не говоря уже о военных парадах, открывается, как правило, под звуки янычарского марша частями, одетыми в форму султанских войск"^. Снова, как и сотни лет назад, гремит янычарский марш, и не его ли звуки примиряют сегодняшних жителей Анатолии с изменившейся реальностью? Не эти ли одетые в султанскую форму войска, принадлежащие к тому же ко второй по численности армии НАТО, вселяют в их душу надежду, что Османская империя жива, она только приспособилась внешним своим обликом к сегодняшнему дню, что лаициская республика со всеми ее атрибутами - только антураж, а неграмотная анатолийская крестьянка, уверенная, что страной по-прежнему правит султан, в каком-то глубоком смысле права? 251 Почему анатолийские крестьяне так легко приняли М. Кемаля, говорившего часто вещи им непонятные и призывавшего к созданию чего-то такого, чего они вовсе не желали создавать? Они склонились перед военным героем, героем, которого ждали десятки, сотни лет упадка Османской империи. В первую мировую войну М. Кемаль прославился тем, что под его руководством была одержана одна из немногих побед турецкой армии. Разбив англичан в Дарданеллах, в части их, именуемой Анафарталах, он спас положение турок в самый критический момент. Возглавив войну против оккупантов, он снискал себе такую славу героя, что уважение анатолийских крестьян к нему стало практически безграничным. И как герою ему многое было позволено. Статус военного героя давал М. Кемалю право на произвол - санкцию на любые реформы, и турки были готовы смириться перед всеми его, с их точки зрения, сумасбродствами. Кстати, и после смерти М. Кемаля его пост во главе Великого Национального Собрания Турции занял человек, также имевший статус военного героя, - И. Иненю. Формируя свою армию, М. Кемаль опирался на крестьянство, т.е. создавал народную армию, которую крестьяне охотно признавали своей. "Мустафа Кемаль, считая армию главной опорой в проведении реформ, призывал в офицерские школы неимущих молодых людей, главным образом крестьянских сыновей, обеспечивая их жильем, питанием и денежным пособием, и в настоящее время, в отличие от других стран Ближнего Востока, офицеры в Турции происходят из народа и главным образом из средних слоев. Для сыновей анатолийских крестьян призыв в армию означает первый контакт с внешним миром"". Офицерская карьера в Турции весьма привлекательна для молодых людей из средних слоев, так как служба в армии дает "возможность обеспечить себе приличное место в обществе, не имея ни знатного происхождения, ни денег, ни протекции... Некоторым из вышедших из малоимущих слоев удалось дослужиться до командных постов в армии"^. Эта система напоминает порядок, принятый в Османской империи в период ее расцвета, когда путь к высшим должностям был открыт для человека самого низкого происхождения, коль скоро он отличился на военном поприще. Теперь можно ответить на вопрос, поставленный еще в главе 2: почему кемалистская революция, которая, казалось бы, должна была вызвать глубокий сдвиг в сознании народа, прошла столь малодраматично? Да, действительно, турки не пережили в этот период никакого серьезного кризиса, точнее, кризиса более серьезного, чем им приходилось переживать в предыдущие годы, в период упадка Османской империи. Неадекватность мировоззрения турка реальности, в которой он жил, началась еще в те давние времена, и с тех пор сознание турецкого народа как народа-завоевателя постоянно находится в некотором привычном уже кризисе. Ряд появившихся за это время идеологий был направлен на переориентацию турецкого сознания, с тем чтобы сделать его более отвечающим реалиям сегодняшнего мира, но так, чтобы глубинное содержание турецкого сознания оставалось бы незатронутым. Однако все эти попытки были обречены на неудачу. 252 Пантюркизм и кемализм постигла бы та же участь, что и османизм, если бы реализация кемалистской программы не совпала с моментом, когда великим державам было выгодно поддержать военную мощь Турции, т.е. если бы лаициская республика не имели бы столь сильную армию и не предстала бы в глазах народа как восстановление былой мощи государства. В этом смысле с известной долей истины можно сказать, что жизнеспособность современной Турции поддерживают звуки янычарского марша, который гремит во время парадов. Мощь сегодняшней турецкой армии - это, в сознании народа, возрождающаяся мощь старой Османской империи, это возможность возврата к прежнему способу существования и снятие конфликта между турецким сознанием и образом жизни турка. Если поставить вопрос о современной идеологии народных масс Турции, то следовало бы признать, что она выражается скорее не словами, а мелодией. Последнее понятно, если рассматривать процессы трансфера и образования этнической картины мира как адаптивные процессы. Идеология является выражением не этнической картины мира, а ценностных доминант, которые направляют процесс трансфера. Кроме того, как видим из нашего очерка, идеология встраивается в картину мира, адаптируется к ней. Так, пантуранизм, который станет темой очерка из главы 11, придумали не турки, они приняли его со всеми атрибутами пангерманского национализма, что легко просматривается исторически. Но вот категорию "привилегированной массы" они внесли в него сами и, таким образом, адаптировали заимствованную идеологию для себя. Однако если потребности адаптации требуют отсутствия эксплицитной идеологии, то она может вовсе не принимать словесную форму. На данном примере сталкиваемся с феноменом, когда история, если судить по ряду внешних признаков, как бы начинает повторяться и традиционное сознание этноса реагирует на эти признаки так же, как в прошлом реагировало на связанные с этими признаками события. Этот феномен один из защитных механизмов этноса. Действие его состоит в создании новой, спасительной для турецкого сознания мифологемы о мощи турецкого государства. Дело в том, что эта мифологема не может открыто высказываться. Причина этого не столько в "несовременности" данных ценностных доминант, а прежде всего в том, что, будучи высказанными, данные идеи со всей очевидностью обнажат свою ложность. Между тем они лежат в основании современной картины мира турка. Такого рода невербальная идеология сама является защитным механизмом. Но при этом объектом трансфера является не современное турецкое государство, а турецкое государство прошлого, поскольку современное государство не вписывается в "образ мы" турка. Поэтому все значимые смысловые нити современной турецкой картины мира направлены на то, чтобы психологически 253 сблизить современность с прошедшими эпохами. Этнические константы, будучи ответственными за характер восприятия человеком действительности, всегда провоцируют известное искажение воспринимаемой реальности. В тех случаях, когда реальность не может быть адаптирована к этническим константам посредством того или иного нового трансфера, возникает иная ситуация. Создается особая система распределения культурных моделей среди различных внутриэтнических групп, которая обусловливает прочность, казалось бы, неадекватных трансферов. Исходя из изложенной выше теории объяснить эти явления невозможно. Поэтому придется обратиться к проблемам внутриэтнического распределения культуры и функциональных внутриэтнических конфликтов. В главе 16 будет дано описание системы этнических констант турок. Во включенном в эту же главу историческом очерке жизни турок, служащем продолжением данного здесь, и рассмотрим психологическую адаптивную стратегию турок более подробно, а именно покажем, каким образом адаптация к изменившимся условиям осуществляется не только за счет новых трансферов, но и специфической организации взаимодействия внутриэтнических групп. Для этого будет проанализирован характер протекания традиционных для Турции военных переворотов. ПРИМЕЧАНИЯ ' Записки Янычара/Написаны Константином Михаиловичем из Островиц. Изданы в Литомышле в 1565 году, - М., 1978. - С. 107. ^ Там же.-С. 114. ' Глинка С. Картина истории и настоящее положение Порты Оттоманской. - М" 1830. - С. 35. * Бартольд В. Из прошлого турок. - Пг., 1917. - С. 7. ' Обозрение Малой Азии в нынешнем ее состоянии. - СПб., 1839. - С. 158. ' Там же. - С. 156. " Вамбери А. Очерки и картины восточных нравов. - Спб., 1877. - С. 230. * Обозрение Малой Азии. - С. 230. " Найт Э.Ф. Революционный переворот в Турции. - СПб., 1914. - С. 46. '° Васильев А.М. Мост через Босфор. - М., 1979. - С. 99. " Там же. - С. 171. " Обозрение Малой Азии... - С. 154. " Гордлевский В.А. Избр. соч. - М" 1962. -Т. 3.-С. 76. " Васильев А.М. Мост через Босфор. - С. 10. " Лозняньска К. Старая и новая Турция. - С. 144. " Серебрякова М.Н. Семья и семейная обрядность в турецкой деревне (новейшие времена). - М., 1979. - С. 53. " Ахмедов М.М., Агабеков Дж.Г. Роль религии и традиции в развитии современного турецкого общества//Актуальные проблемы современной Турции. - Баку, 1988. - С. 25. '" Еремеев Д.Е. На стыке Азии и Европы: Очерки о Турции и турках. - М., 1980. - С. 62. 254 '" Позняньска К. Старая и новая Турция. - С. 105. "" Цит. по: Позняньска К. Старая и новая Турция. - С. 147. " Зеленев Е.И. Османизм и его роль в общественно-политической жизни Сирии. - Л., 1990. - С. 5. " Кочар М. Армяно-турецкие общественно-политические связи в конце XIX - начале XX в. - Ереван, 1988. - С. 145. " Куртынова Л.К. Некоторые особенности турецкого буржуазного национализма в период его зарождения//Ближний и Средний Восток: История, экономика, политика. - М., 1987. -4.1.-С. 97. "' Мандельштам А. Введение//3аревенд. Турция и пантуранизм. - Париж, 1930. - С. 7. " Там же. - С. 30. " Арслан. Современная Турция. - М., 1923. - С. 25. " Там же. - С. 4. "' Астахов Г. От султаната к демократической Турции: История кемализма. - М., 1926. - С. 76. "" Колесникова А.А. Народные дома в общественно-политической и культурной жизни Турецкой республики. - М., 1984. - С. 67. " Там же. - С. 74-75. " Белова К.А. Эволюция общественного идеала в сознании турецкой интеллигенции//Турция: История и современность. - М., 1988. - С. 178. " Там же. " Новичев А.Д. Крестьянство Турции в новейшие времена. - М., 1959. - С. 27. " Позняньска К. Старая и новая Турция. - С. 105. " Ахмедов М.М., Агабеков Дж.Г. Роль религии и традиции в развитии современного турецкого общества. - С. 21. " Позняньска К. Старая и новая Турция. - С. 76. "Там же.-С. 76, 81. " Данилов Д.И. Средние слои в политической жизни современной Турции в период подготовки и проведения государственного переворота 27 мая 1960 г. - М., 1968. - С. 73. Глава 11 ПРИНЦИПЫ ВАРИАТИВНОСТИ ЭТНИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА При перечислении в главе 9 уровней этнической адаптации было упомянуто и о механизме самоструктурирования этноса. В его основе лежит внутриэтническое распределение культуры, которое проявляет себя в том, что в каждый данный момент различные внутриэтнические группы имеют разные картины мира и, следовательно, разные типы традиционного сознания. Это связано с особенностями функционирования этноса - сложного организма, имеющего свою стратификацию, как социальную, так и культурную. Для успешного же выживания этноса вообще может быть необходимо, чтобы "правая рука не знала, что делает левая", а внутриэтнический конфликт, как уже говорилось, может быть функционален и способствовать процветанию целого. Но для этого требуется особая ритмичность конфликта, которая и создает возможность специфической коммуникации между различными внутриэтническими группами, даже находящимися в состоянии вражды и разорвавшими между собой все видимые связи. Подробно проблему коммуникации между внутриэтническими группами в процессе функционального конфликта будем рассматривать в главе 16, после того как проанализируем характер и типы протекания такого конфликта. А сейчас отметим только, что она совершается через "центральную зону" этнической культуры, поскольку бессознательный "образ себя" и "образ своих действий" во всех этих группах общий. Наличие внутри этноса различных типов традиционного сознания является в первую очередь следствием того, что в каждый переломный момент истории этноса обычно имеется несколько вариантов кристаллизации этнической традиции, несколько вариантов трансфера, каждый из которых обладает достаточными для выживания этноса адаптивными возможностями. Процесс трансфера отражает общую направленность человеческой личности и является результатом выбора, не в том смысле, что люди могли бы самопроизвольно выбирать тот или иной объект трансфера, а в том, что его выбор направляется ценностной ориентацией членов этноса, а последняя может не быть единой для них всех. 256 Итак, внутриэтническое распределение культуры определяется, вопервых, адаптивными потребностями этноса как целого и необходимостью поддержания целостности "центральной зоны" этнической культуры и долговременности ее функционирования, а во-вторых, несходством ценностных ориентаций различных групп этноса (можно выразиться так: внутренними альтернативами этноса). Эти два аспекта не следует рассматривать в отрыве друг от друга. Выбор ценностной системы, как уже говорилось, не определяется этническими константами. Этнические константы только специфическим образом адаптируют ее, о чем упоминалось выше и о чем еще будет говориться более подробно. Встречаются и такие случаи, подобные рассмотренному в предыдущей главе, в котором говорилось об изменении в мировоззрении турок, когда эта адаптация происходит с большим трудом. Однако для нас важно, что так или иначе эта адаптация все равно происходит. Но для того чтобы этнические константы не подвергались при этом опасной трансформации, необходимо, чтобы те искажения реальности, которые происходят под их воздействием в рамках данной картины мира, уравновешивались бы теми, которые происходят в рамках иной картины мира, существующей в той же этнической традиции, но присущей другой внутриэтнической группе. Адаптационно-деятельностные модели различных внутриэтнических групп находятся во взаимодействии, в процессе которого для каждой из этнических групп происходит коррекция объектов трансфера, а именно снижение интенсивности "источника зла", усиление "образа мы" и "образа покровителя". Поскольку этнические группы, взаимно усиливающие адаптивные свойства картин мира друг друга, могут иметь исключающие друг друга ценностные ориентации, то по внешней видимости они существуют изолированно одна от другой и игнорируют одна другую. Но перекрестные трансферы обеспечивают согласованность их деятельности. Такая согласованность реализуется через механизм функционального внутриэтнического конфликта. Уже отмечалось, что функционирование этноса - это процесс постоянного изменения его культурной традиции, постоянной смены ее инвариантов, каждый из которых основывается на "центральной зоне" его культуры, но в каждом случае является отдельным феноменом. В сознании каждого члена этноса, каждой группы внутри этноса культурная традиция преломляется особым, неповторимым образом, но вместе с тем никогда не представляет собой хаотичного набора разрозненных культурных представлений. Традиция распределяется между членами этноса и регулирует действия каждого из них в отдельности, и индивидов, и внутриэтнических групп. Кроме единых этнических констант этнической культурной системе присуща также долговременная "культурная тема", традиционно являющаяся центральной в культуре данного народа. "Культурная тема" 257 17 2.130 не может быть приравнена к ценностной ориентации, поскольку, вопервых, для каждого нового поколения членов этноса она как бы предзадана, а во-вторых, в ходе истории народа может представать в различных, вплоть до взаимопротивоположных, интерпретациях. Более правильно было бы рассматривать "культурную тему" как тип устойчивого трансфера, который отражает парадигму "условия деятельности" в сознании членов этноса. "Культурная тема", будучи результатом устойчивого (что вовсе не означает - неразрушимого) трансфера, включается в картины мира различных внутриэтнических групп, а следовательно, в различные ценностные системы. Почему трансфер этнических констант, определяющих условия действия, является одним из наиболее прочных? Потому что этнические константы призваны так рационализировать в сознании человека реальность, чтобы в ней стала психологически возможна человеческая деятельность, а потому те парадигмы из числа этнических констант, которые непосредственно относятся к условиям действия, имеют во всей структуре доминирующее значение. Трансфер парадигмы "условия действия" может совершаться тремя основными способами: это может быть "образ покровителя" или образ "сверхъестественных способностей", дополняющий "образ мы", или "образ среды", в качестве которой объектом трансфера может становиться некая институция, в рамках которой происходит действие (это не очень частый, но возможный вар IBHT). Этот трансфер парадигмы "условия действия", будучи довольно устойчивым, хотя и оборачивается в различных картинах мира новыми гранями, является общим для различных внутриэтнических групп, создает базу для взаимодействия, которое внешне выражается как постоянно находящийся в динамике идеологический конфликт. Итак, характер взаимодействия между различными внутриэтническими группами определяется следующими двумя факторами: вопервых, адаптационной потребностью, а во-вторых, потребностью в выражении основных смыслов этнической культуры (ее "культурной темы"). И то и другое требует от этнической организации постоянного динамизма. И то и другое не может не приводить к постоянным внутриэтническим конфликтам, функциональным по своей сути. И то и другое - а особенно этот единый процесс, представляющий собой выражение основной этнической "культурной темы" в меняющихся условиях существования этноса, - выливается порой в целые мистерии, которые этнос проигрывает внутри себя. Таким образом и происходит взаимодействие различных внутриэтнических групп, могущих иметь разные ценностные ориентации, зачастую конфликтующие между собой, но действующие тем не менее синхронно, повинуясь ритмам функционального внутриэтнического конфликта. Акт за актом как бы разыгрывается драма, каждое действие которой кажется изолированным и не имеющим отношение к целостной структуре, но 258 которые все вместе приводят к созданию новых общественных институций, дающих этносу в целом возможность конструктивной деятельности. Можно посмотреть на внутриэтническое распределение культуры и с другого конца. Реализация адаптационно-деятельностных моделей, присущих той или иной этнической культуре, связана с "проигрыванием" на материале данной модели определенного, актуального для данной культуры в данное время содержания ("культурной темы"). Благодаря своей "драматизированной", диалоговой структуре, адаптационно-деятельностная модель строится на взаимодействии различных внутриэтнических групп и, следовательно, различных вариаций этнической традиции. Внутриэтнические группы в каждом случае имеют свою особую роль в этой "драме". Эта роль, через которую для каждого члена этноса осуществляются его связи с общеэтнической традицией, и обеспечивает упругость этнического сознания. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Методологический комментарий. Тема российской общины и российской государственности ставилась многими исследователями. Ее рассмотрение обычно приводило историков к выводу о фатальном противоречии этих двух центральных для русской жизни нескольких веков общественных институций. Если исходить из традиционного анализа исторического материала, то трудно прийти к каким-либо иным выводам. Только интуиция исследователя не дает смириться с идеей, что эти две формы организации русского общества не имели под собой общего знаменателя. Этнологический подход дает возможность посмотреть на проблему под совершенно иным углом зрения. Рассмотрим крестьянство и чиновничество в качестве двух внутриэтнических групп, имеющих различные ценностные ориентации, но находящихся в постоянном взаимодействии друг с другом. Когда описывалась адаптационно-деятельностная модель, связанная с освоением русскими новых земель, то было показано, что уже в ней самой имеются элементы диалога. Напомним эту модель: бегство народа от государства - возвращение беглых под государственную юрисдикцию - государственная упорядоченная колонизация новоприобретенных земель. Таким образом, действия крестьян требуют ответного адаптивного действия государственных властей (чиновничества). Эти ответные действия оказываются возможными и своевременными, если в сознании этих двух внутриэтнических групп имеются общие этнические константы (ведь именно на их основании и выстраивается адаптационно-деятельностная модель). Кроме того, должна быть и общая "культурная тема", которая в сознании этих двух групп преломляется различным образом. Такой темой безусловно является идея "государственности". Все отношения на базе этой "культурной темы" приобретают более или менее выраженный диалоговый, "драматизированный" оттенок. При этом "государственность" в ее специфическом преломлении, о котором мы будем говорить чуть ниже, оказывается парадигмой "условия действия". Итак, в качестве основных методологических предпосылок исследования допустим следующие: 259 1. Русский этнос, как и всякий другой, состоит из нескольких внутриэтнических групп. 2. Взаимодействие этих групп зиждется на нескольких основных для этноса адаптационно-деятельностных моделях, которые предполагают "драматизированную", функционально-конфликтную форму отношений. 3. Имеется некоторая общая "культурная тема", которая "обыгрывается" в ходе внутриэтнических отношений и которая может рассматриваться в качестве условия действия. Из подобных предпосылок будем исходить и при анализе других исторических ситуаций, они будут основополагающими и для всех последующих исторических описаний жизни разных народов. В результате рассматриваемый нами исторический материал обернется новыми неожиданными гранями. Действительно, на первых ступенях исследования будем убеждаться в том, что степень оппозиции между исследуемыми нами формами институций и стоящими за ними внутриэтническими группами оказывается даже большей, чем это кажется на поверхностный взгляд. Однако становится заметна и "драматизированность" отношений между ними. А более пристальный анализ этой драматизированности - диалоговых отношений между внутриэтническими группами (о характере такого рода "диалога" будет говориться позднее, в главе 16, когда речь пойдет о теории функционального внутриэтнического конфликта) приведет к тому, что обнаружатся определенные, не очевидные сразу, стыковки между интересующими нас институциями, и способ функционирования российского государства предстанет в неожиданном виде. Сама российская государственность предстанет в качестве определенного "поля действия" или "условия действия" (т.е. как атрибут, связанный с этническими константами), практически не являясь "целью действия" (т.е. атрибутом, связанным с ценностной системой). А это, в свою очередь, приведет нас к анализу на новом уровне одной из тем, изложенных нами ранее, - модели русской крестьянской колонизации. Теперь, отталкиваясь от уже изученного нами материала, сможем показать, как культурно-ценностные доминанты определенным образом распределяются между внутриэтническими группами, складываются в ходе "диалоговых" внутриэтнических отношений (которые далее будем называть функциональным внутриэтническим конфликтом) в такую конфигурацию распределения культурных моделей, которая сама превращается в мощное средство стимуляции колонизационных процессов. И это при том, что в картине мира русских крестьян абсолютно отсутствует идея расширения российской государственной территории в качестве цели деятельности. К идеи идеологически-ценностного обоснования действительности вернемся после знакомства с приведенными ниже двумя историческими очерками и детально рассмотрим эту тему в следующей главе - историческом очерке "Британская империя". Русская община и российская государственность Русские создали огромное мощное государство - империю, которая просуществовала долее всех других империй. До самых последних десятилетий она продолжала расширять свои пределы. В течение веков русский народ выдерживал то громадное напряжение (в том числе психологическое), которого требует поддержание такого гигантского государственного здания. Фактически вся жизнь российско-подданных была уст260 роена так, что каждый без исключения на своем месте служил интересам государственного целого: по своей ли воле, помимо ли нее... Сферы жизни, непосредственно связанные с государственными или военными функциями, всегда были сильно развиты, порой даже гипертрофированы, а прочие - запущены. Государственный подход определял сам взгляд на человека. Да и сами русские никогда не мыслили себя вне государства, будь они истыми государственниками или анархистами. Семейственное начало в России было развито относительно слабо, оно затмевалось началом общинным. Государственная же парадигма присутствовала в сознании всегда очень четко, хотя описать ее качества представляется делом непростым. Так, в отношении к государству русских крестьян второй половины XIX - начала XX в. (период времени, за который имеется больше всего достоверных материалов о крестьянстве) поражают очевидно противоречащие друг другу факты. Крестьяне старались избегать любых встреч с представителями государственной власти, как огня боялись попасть в суд, хотя бы в качестве свидетелей, государственным учреждениям не доверяли, в их легитимности сомневались, а при появлении представителя власти в деревне прятались по избам, Но эти же крестьяне, те самые, о которых крупный знаток русской деревни Г. Успенский писал, что их не может интересовать ничего, не имеющее прямого отношения к сельскохозяйственному труду, в своей массе очень неплохо разбирались во внешней политике государства. В периоды войн народ, согласно воспоминаниям современников, внимательно следил за ходом боевых действий, и чтение газет занимало значительную долю деревенского досуга. Объяснение крестьянами политических целей и задач России, действий ее и других государств, если снять некоторые мифологические наслоения, весьма разумны и близки к реальному положению дел. Народные толки на темы внешнеполитических отношений поражают четким инстинктивным схватыванием существа дела, не столько осознанием государства и государственным мышлением, сколько ощущением государственности и смысла государственной политики. Народ, с одной стороны, чуть не демонстративно стремился избежать государственных повинностей и упорно не соглашался смотреть на них как на нечто для себя обязательное, а с другой - многие свои действия сам расценивал как служение государству (например, колонизацию новых районов). Русские крестьяне были связаны со своим государством великим множеством тонких нервных нитей, но эта связь никогда не была отношением гражданства и законности в обычном смысле. Эта связь была очень личной, конкретной, и посредническая роль каких-либо гражданских институтов народом не признавалась. Любой крестьянин, в конечном счете, считал себя самого вправе решать, что государству нужно от него, а что нет, и никакие государственные учреждения переубедить его были не в состоянии. Свобода, с которой крестьяне обсуждали политические и социальные темы, поражала современников'. У народа было очень отчетливое ощущение некоего должного государства - и в этом психологическая подоплека и русского этатизма и русского анархизма, причина постоянной конфликтности русского государственного сознания, его глубинной противоречивости, с одной стороны, и его упругости, 261 интенсивности, прочности - с другой. Каким образом сформировалось русское государственное сознание, в чем его содержание? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо понять ряд явлений, ключевых для русской жизни, их взаимосвязь и прежде всего связь общины и государства. Общину можно рассматривать как основной тип русской социальности. Синонимом слова "община" является слово "мир", и понятие "мир" было центральным в сознании русских крестьян. Крестьянин осознавал себя членом русского общества не как индивид, а как член конкретной общины, конкретного "мира". "Мир" - это автономная самодостаточная целостность. С правовой точки зрения он был административной единицей, с церковно-канонической - приходом; с точки зрения имущественного права "мир", поскольку он распоряжался землей, являлся поземельной общиной^ Община не является специфически русским явлением, как полагали многие писатели XIX в. Поземельные общины, по типу похожие на русскую, существовали во многих регионах Ближнего и Среднего Востока как у христианских, так и мусульманских народов. Причем у некоторых христианских народов община была "миром" практически в том же смысле слова, что и у русских. Отличительной чертой русской общины являлось ее центральное место в самоидентификации подавляющего числа членов русского общества и, следовательно, та значительная роль, которую община играла в общественной жизни в целом. Община являлась очень гибким организмом, способным менять свои внешние формы и приспосабливаться к различным условиям. Но во всех случаях внутренняя сущность общины оставалась неизменной - она была самоуправляющимся "миром". Русская крестьянская община только в позднейшие времена приняла вид, который многие исследователи принимали за застывшую древнюю форму, - вид поземельной деревенской общины. До XVII в. крестьяне обычно селились дворами-хуторами. Иногда два-три двора, редко больше, располагались рядом. Слово "деревня" относилось к экономии данного двора. Многолюдных сел не существовало. Общиной, "миром", была волость, которая объединяла такое количество дворов, что существовала возможность нормального самоуправления, нормального функционирования "мира". Несмотря на столь значительные отличия древнерусской общины от позднейшей, существенный характер той и другой оставался один и тот же. Она всегда стремилась быть автономной самодостаточной целостностью. В любом новом месте, любом новом крае, где происходила русская крестьянская колонизация, очень быстро образуется крестьянская община. Причем на каждом новом месте поселения русских община проходит заново весь путь своего развития, и в различных регионах государства одновременно существовали общины разных типов. Общины-волости были широко распространены в Сибири еще в начале XX в. и преобразовывались в общины-деревни лишь с ростом населения и в связи с процессом трансформации захватной формы землепользования в уравнительную, вследствие нарождающегося дефицита земли. Процесс этот, подробно описанный известными исследователями русской крестьянской общины А. Кауфманом и Р. Качоровским^, делился на несколько стадий и сопровождался быстрым и психологи262 чески относительно легким изменением прав крестьян на пользование землей, происходившим во всех местностях по примерно одинаковому алгоритму. Если при многоземелье заимка безусловно находилась во владении того, кто первый ее захватил, не важно использовал он ее или нет, и община всегда вставала на его сторону, когда кто-либо покушался даже на земли, не обрабатываемые им выданный момент,гто при сокращении земельных ресурсов община начинала передавать неиспользуемые земли другим своим членам. Затем, если земельный дефицит усиливался, община урезала участки наиболее обеспеченных землей крестьян в пользу малоземельных, а впоследствии переходила и к регулярным земельным переделам. Если крестьяне, даже целой общиной, выселялись на новое место, где существовал избыток земли, форма землепользования вновь становилось захватной. Так, крестьяне центральной полосы России, оказываясь в малонаселенных районах Сибири, вместо привычных им общин-деревень образовывали общины-волости и селились на заимках. Но коль скоро в данный район направлялись новые потоки переселенцев и начала ощущаться ограниченность земельных ресурсов, в течение нескольких лет происходил переход к уравнительному землепользованию. В основе мировоззрения крестьян лежало понятие о том, что земля - Божье достояние и должна использоваться по-божески, поэтому в случае обилия земли это означало, что каждый мог взять себе столько, сколько мог обработать, а в случае малоземелья - ее справедливое перераспределение. Таким образом, русская община являлась гибким организмом, приспособленным к самым различным условиям жизнедеятельности и сохранявшим в неизменности свои основные установки. Трансформация общины как хозяйственного механизма постоянно шла в сторону ее укрепления вплоть до XX в., одновременно развивался и совершенствовался и сам принцип уравнительности. (Здесь надо заметить, что уравнению подлежали только крестьянские земельные наделы. Скот, орудия труда, выращенный урожай, любые другие продукты труда находились в полной собственности крестьянской семьи, а в некоторых случаях даже конкретных ее членов, и порой наблюдатели поражались степенью индивидуализма, допускавшейся крестьянскими обычаями*.) Происходил, например, переход от подворного поравнения к подушенному или "по нужде". Конкретные уравнительные механизмы в различных местностях разнились между собой, так что "смело можно сказать, что невозможно придумать такого принципа периодического уравнительного распределения земли, который не был бы уже в целом ряде изменений применяем... Формы менее уравнительные заменяются более уравнительными, уравнительно-передельный механизм совершенствуется. Подворное поравнение встречается лишь как пережиток или, наоборот, как форма, так сказать, вырождения (вследствие малоземелья)"^ Вплоть до XX в. переход крестьян от общинной формы землепользования к подворной был большой редкостью. Более того, исследователи отмечали, что даже в тех случаях, когда этот переход формально совершался, крестьяне зачастую о нем забывали и отрицали сам его факт^ Даже после распространения права частной собственности на землю на крестьян, последние хотя и покупали земельные участки, но не верили, что земля действительно становится их собственностью, полагая, что 263 купленные ими участки поступят в общий передел. Часто так и происходило. Община выкупала у крестьянина землю и включала ее в свой общий земельный фонд. Таким образом, мы видим, что община была гибким механизмом, вовсе не застывшим, а, напротив, постоянно развивающимся. Однако, повторим, одна черта общины в любых обстоятельствах оставалась неизменной - она была автономным самоуправляющимся "миром". В древности "мир" занимал место государства, но и с ростом централизации "мир" в глазах народа оставался самодовлеющим целым и пользовался высшим авторитетом. Вплоть до последнего времени "мир" обладал определенными атрибутами государственности: самоуправление по установленному порядку, суд по "обычному праву", карательные функции (вплоть до ссылки по приговору схода), сохранение норм общественного быта и морали, целый ряд административных и культурных функций. "Мир" просили о заступничестве, к "миру" обращались с челобитной. "Мир" собирал подати (налоги) и выплачивал их государственным властям как дань. Во всех внешних контактах (с государством или с другими аналогичными "мирами") он выступал как единое целое и защищал каждого из своих членов от посягательств извне. Доходило до того, что еще в начале XIX в., в период Отечественной войны 1812 г., "мир" принимал на себя и оборонные функции. Организовывались деревенские отряды самообороны, которые защищали от врага только землю, находящуюся в пользовании их общины. Структура русского общества еще в XV в., а на Севере вплоть до XVII в. представляла собой федерацию "миров" на основе общих экономических и военно-стратегических интересов при полной автономии каждого конкретного "мира". "Мир" в этот период не был структурой, присущей только лишь крестьянству. В него входили члены различных сословий, проживающие на данной территории. "Миром" был и город, и улица, и городской "конец" (район города). "Миры" каждого конкретного региона объединялись в земство, а земство уже входило в состав Московского государства. Эта модель очень долго воспринималась как нормативная, вне зависимости от того, насколько она воплощалась практически. Само государство, с этой точки зрения, понималось как система, объединяющая многочисленные "миры", т.е., по словам исследователя северорусской общины М. Богословского, оно было "миром" в более широком объеме, отличающимся от своих образующих элементов скорее количественно, чем качественно. Мир как бы часть федеративного целого в миниатюре, обладающего теми же свойствами, что и целое"^. Россия оказывалась в восприятии народа большой общиной. Так же под "миром" в более широком объеме понимался и "русский народ". "Таким образом, над местными мирами стоит, с одной стороны, мир всей земли, русская земля, а с другой - мир в смысле народа. Например, в этом втором смысле употребляет слово "мир" патриарх Гермоген в своей грамоте по поводу сведения Василия Шуйского с престола"". Вот с этой точки и начинаются противоречия в русском государственном сознании. Реальное государство Российское никогда таким "миром" не было. И если в какой-то начальный период его внешние проявления были таковы, что русский народ мог воображать его себе в 264 качестве "мира" посредством определенной коррекции восприятия, свойственной традиционному сознанию, то с ростом централизации и установлением крепостного права, с петровскими ревизиями, которые прикрепляли крестьян не только к земле, но и к помещикам, получившим право бесконтрольного вмешательства во внутреннюю жизнь "мира", вплоть до запрещения крестьянских сходов, положение крестьянской общины в русском государстве стало двусмысленным. И отношение народа к властям порой напоминало отношение к оккупантам. Даже к концу XIX в., когда прежние функции "мира", казалось бы, начали возвращаться к нему, когда снова признавалась его определенная автономия, его юридические нормы ("обычное право") изучались и вводились в официальную судебную практику, - все эти нововведения не вызывали доверия крестьян. Народ продолжал чувствовать себя в глухой конфронтации с государством, упрямо не выполняя не нравящиеся ему постановления властей, избегая по возможности всяких встреч с представителями государства, всегда готовый - дай только повод - перейти к открытому противостоянию, как это бывало в эпохи крестьянских войн, когда народ шел на Москву, чтобы "тряхнуть" своей древней столицей. Государство же, в свою очередь, смотрело на народ главным образом как на источник пополнения казны и формирования армии. Отношение к общине было чисто утилитарное. Общинная солидарность была обращена в круговую поруку, удобную для сбора налога. Даже в тот период, когда проводилась официальная политика на поддержку общины (конец XIX в.), правительственные распоряжения допускали полное отрицание прав общины. Так, по закону 1893 г. земским начальникам предоставлялось право отменять все приговоры о земельных пределах, которые они сочтут нерациональными. Такая политика властей заставляла некоторых экономистов предполагать, что она может свестись к замене общинного землевладения общественно-государственным^, т.е. к подавлению общины государством. Крестьянская революция 1905 г. впервые заставила власти задуматься о сущности общины, и со стороны государства начинается целенаправленная атака на общинный строй. Эту позицию занимает большинство русских государственников. Уже в 1906 г. по инициативе графа С.Ю. Витте, до того бывшего сторонником общины, издается указ об облегчении отдельным домохозяевам процедуры выхода из общины. Затем следует столыпинская аграрная реформа, которая изначально была направлена на разрушение общины не только как хозяйственного, но и как психологического организма. Сопротивление крестьян реформе было яростным и иррациональным, что особенно бросается в глаза ввиду сверхактивного участия в нем женщин. В свидетельствах полиции то и дело встречаются подобные замечания: "Толпа баб с кольями... За бабами следовали подростки..."; "Толпа баб с палками, сапами, косами..."; "Собралась толпа крестьян, преимущественно женщин..."; "Бабы, вооруженные вилами, сапами...". Но что при этом представляется парадоксальным, так это то, что восприятие крестьянами себя в качестве членов большого государства-общины очень ярко проявлялось еще в начале XX в. и определяло, например, психологию массового переселенческого движения крестьян, когда 265 любая официальная бумага, касающаяся переселенческих вопросов, воспринималась народом как царский клич на переселение, и мотив колонизации как государственного служения достаточно ясно просматривался в характере народной молвы и слухов о колонизации окраин Российской империи. (См. исторический очерк в главе 6.) Более того, народ повсеместно верил в "черный передел" - всероссийское поравнение, справедливое перераспределение русской земли между всеми членами русского общества на тех же принципах, на которых происходило поравнение внутри отдельных общин. Народ не просто хотел этого передела, а был уверен, что он непременно скоро произойдет и Россия примет тот свой образ, который был заложен в народном сознании. Известны факты, когда крестьяне отказывались от покупки земли у помещиков на очень выгодных условиях или, наоборот, соглашались на невыгодные ввиду того, что все равно вот-вот будет общий передел'". Ссылка на народную веру в царя мало что способна прояснить, поскольку сама нуждается в объяснении. Цари в России появились значительно позднее, чем сформировался механизм мирского самоуправления. Почему же образ царя как народного защитника столь глубоко укоренился в сознании русского народа? Можно понять идеологические основания этого убеждения, имеющего истоки в византизме, глубоко усвоенном русскими, но в реальности это убеждение слишком часто не получало подтверждения. Другое дело, что крестьяне времен Ивана Грозного могли считать, будто царь казнит бояр из-за того, что те притесняют крестьян; да и в позднейшее время крестьяне с удивительной настойчивостью истолковывали любые действия царя в свою пользу. И это несмотря на то, что даже Кровавое воскресенье 9 января 1905 г. уже имело прецедент в русской истории, при царе Алексее Михайловиче. Можно предположить, что столь интенсивный образ царя в качестве защитника сложился в сознании народа именно в ответ на постоянный конфликт между народом и государством как способ психологической защиты. (Идеологическая обоснованность такого образа царя облегчала соответствующую коррекцию восприятия.) Царь виделся народу как "свой" в стране "чужих", народная молва даже приписывала ему занятия хлебопашеством. И тогда вся государственная администрация оказывалась как бы "пятым колесом в телеге", "неверными и лукавыми царскими слугами", мешающими непосредственной связи царя и народа. Можно представить, до какой степени доходило вызванное психологической защитой искажение восприятия реальности в сознании русских крестьян: если множество крестьянских ходоков к царю писали своим односельчанам о благополучном разрешении их дел, то нельзя же предположить, что крестьяне постоянно выбирали в качестве своих эмиссаров патологических лгунов. Видимо, дело здесь в том, что крестьянские посланники как-то по-своему толковали действия царя. При этом, однако, крестьяне очень часто были отнюдь не довольны царем, правящим в настоящее время. Таким образом, надежда возлагалась часто не на реального царя, а какой-то мифологизированный его образ. И если этот образ веками сохранялся в сознании народа, то этот феномен сам по себе нуждается в особом объяснении. В сознании народа должно было быть нечто, что постоянно поддерживало этот образ, - нечто такое, что, несмотря на постоянный конфликт 266 государственного и "мирского" начал, пронизывает их оба. Ведь факт остается фактом: вопреки почти открытой враждебности между русским народом и государственной властью, Российская империя не просто существовала и сохраняла свое могущество, но и укрепляла его, расширяя свои пределы, и стала одной из великих держав мира. Однако взгляд на идеологическую подоплеку Российского государства обнаруживает еще более глубокое противоречие между официальной идеологией Российского государства и ее народной идеологемой. У истоков русской государственности лежит серьезная психологическая драма. До Москвы дошла весть о том, что учителя и руководители русских в делах веры - греки - заключили с латинянами-католиками Флорентийскую унию и отступили от Православия. Затем последовал следующий удар: пала столица православного мира - Константинополь. И русским представляется, что они остались единственным православным народом в мире, а это означает, что "если утеряют или исказят русские вверенное им на хранение Православие, то оно утратится тогда в целом мире и вся страшная ответственность за его гибель падет исключительно на русских, от которых только и могут последующие поколения наследовать истинное Православие и благочестие"". Чтобы понять чувства русских, надо вспомнить, что на своем начальном этапе Московское княжество подчинялось Константинопольской церковной юрисдикции и воспринимало само себя чуть ли не как провинцию Византийской империи. При нарастающих центробежных тенденциях в Византии, когда все народы, входящие в ее культурный ареал, стремились эмансипироваться от греков, "лишь Русь осталась в стороне от этой тенденции, сохранила преданность Византии, решительно поддерживая исихастское движение и исихастское руководство византийской церкви"'^ Два события - Флорентийская уния и падение Константинополя - связались русскими книжниками воедино: Константинополь пал потому, что греки отступили от Православия. Именно в это время псковский монах Филофей и написал свое знаменитое: "... два Рима падоша, третий стоит, а четвертому не быти", ведь утеря вверенного русским на хранение Сокровища веры означала бы "гибель истинного благочестия во всей вселенной и воцарение на земле антихриста"'^. Прошло немного времени, и выяснилось, что флорентийская уния была делом политиков, греческий народ не принял ее, и что Православие на Востоке с приходом турок не исчезло. Но след от душевной травмы, от пережитого чувства одиночества, когда русским казалось, что всякое общение с любыми иноземцами и иноверцами грозит опасностями и бедствиями, поскольку может повредить русской вере, остался. И на прежних учителей - греков, -хотя их и признали вновь православными, многие книжники смотрели уже как на народ шаткий и нестойкий в делах веры. И даже впоследствии, после реформы Никона, "старые русские воззрения на греков, как на утративших истинное благочестие, на Москву, как на преемницу Византии, как на единственную теперь хранительницу чистого, ни в чем не поврежденного Православия, еще не вдруг и не скоро вымерли. Это воззрение заявляет о себе в некотором случае с прежней силой и настойчиво, как будто церковная реформа Никона вовсе не существовала"'^ "Выработка этих взглядов всецело принадлежала русским грамотеям, книжникам... Но эти взгляды не остались только измышлениями и 267 фантазиями досужих книжников, а перешли от них в массу, глубоко и прочно запали в душу русских, были усвоены правительством"^. Здесь корень русской недоверчивости к другим народам, самоизоляции, скрытности, всегда бросавшейся в глаза иностранцам, ощущение своей особой миссии в мире, миссии, которая требовала постоянного внутреннего напряжения и самозамкнутости. А процесс формирования русской государственности и вообще шел не просто. К XV в. еще только успела закончиться колонизация Центральной России. И это при том, что русские по своей природе вовсе не были воинственны. В русских исторических песнях "поражает невнимание к военным походам и подвигам древнерусских князей. Например, Владимир Красное Солнышко - народная память навсегда запомнила про пиры его и ничего об его походах"^. Однако характер Московского государства изначально сугубо военный. Так, в Судебнике Ивана III (1497 г.) все население делится на две категории - служилых и неслужилых, - воинов, которые "собирают русскую землю", и всех прочих - тех, кто кормит армию во время походов - безразлично купцов или земледельцев: все они подчинены единому порядку, который возлагает на них прежде всего податное бремя. И это понятно, "ведь в течение долгого времени соотношение между количеством населения и размерами населенных территорий оставалось неблагоприятным для интенсивной хозяйственной и социальной культуры. Недостаточность общественных сил, личных и материальных средств для разрешения очередных внешних и внутренних задач русской жизни - постоянная и полная трагедии судьба ее истории. Значительные исторические достижения покупались поэтому дорогой ценой крайнего напряжения"^. Это государство, чтобы не распасться, должно было иметь мощную идеологическую доминанту, которая оправдывала бы такое постоянное перенапряжение сил. Посмотрим, что было на самом деле. Московские цари считали себя преемниками византийской государственности и претендовали на то же значение в православном мире, которое имели греческие императоры. Они перенесли на русскую почву византийскую идеологию государственной власти, где могущество Православия зримо выражалось через государственное могущество. Российское государство должно было превратиться в расчищенное светлое пространство на земле, царство благочестия, окруженное со всех сторон царством тьмы. Оно было призвано расширять свои пределы и включать в границы православного царства все новые и новые страны. Руководимое единой религиозно-государственной идеей, Российское царство должно было стремиться к гомогенности своей государственной территории. Единообразие населения империи становилось символом победы религиозно-государственной идеи. Поскольку идентификация граждан империи строилась не по этническому признаку, а по религиозному, национальное разнообразие государством игнорировалось, так же как и разнообразие населения различных русских регионов и этнографических зон. Оно не преследовалось, оно просто не признавалось, и по мере упрочения государства ему должно было оставаться все меньше места. Также не подавлялась, а игнорировалась русская община, "мир". То, что "мир" всегда враждебен унитарному государству, не рефлексировалось - государство просто не считалось с "мирским строем" рус268 ской жизни. "Хотя со стороны московских государей, державшихся консерватизма, и не было гонений на местные порядки, но сила вещей взяла свое, и еще при великом князе Иване Васильевиче III московская централизация сильно расшатала сии порядки и начала с небрежением относиться к требованиям местных земщин"'", Унификация обширной территории Российской империи происходила постепенно, и вплоть до XVIII в. большинство ее окраин сохраняло автономию юридически либо только фактически, хотя первая попытка упорядочить областное управление была сделана еще Иваном Грозным. Но здесь важен не темп изменений, а изначальная общая направленность, неизменная тенденция практического воплощения государственного "византизма", более скрупулезного, чем в реальной Византии, - мы сейчас говорим о духе византизма. Молодое московское государство приняло из рук погибающей Византийской империи ее богатое наследство: культурное и, прежде всего, мировоззренческое. Как точно определил К. Леонтьев, "византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающимися от Западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что Византийская идея не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человека, который внесен в историю Германским феодализмом, знаем наклонность Византийского нравственного идеала, разочарованного во всем земном, в счастии, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу"'^ Эта суровая, не оставляющая места радостям жизни, расслабленности и самоудовлетворенности установка вполне гармонировала с общим военным строем Русского государства, где война не была средством обогащения народа, не имела романтического ореола, а превратилась в чистое и самоотверженное служение религиозно-государственной идее - "...сплошь и рядом без всякого экономического расчета, - в силу чисто политических побуждений, иногда даже не для самосохранения и независимости, но для внешнего могущества и величия"^. Этот процесс не сопровождался единым эксплицитным идеологизированием. Правительство действовало так, как ему казалось правильным и удобным, исходя каждый раз из конкретных политических обстоятельств, - направление действия задавалось общим духом государственной идеи. Идеология шла постфактум. Так, известная доктрина о Москве как Третьем и последнем Риме долгое время (до патриарха Иова) не использовалась в официальных документах из-за своей тенденции к возвышению церковной власти в государстве, на что не желали согласиться московские цари, и была она не столько руководством к действию, сколько рефлексией по поводу того, что делалось до сих пор. Даже версия русской истории как сознательного и целенаправленного собирания земель вокруг Москвы была создана лишь Карамзиным. "Письма Филофея не являлись какой бы то ни было политической программой; скорее они предполагали предупреждение или угрозу. Великий Князь призывался к духовной бдительности... Если кто-либо и выразил идею Translatio imperil в Москву как политическую теорию, то это был Вселенский Константинопольский патриарх Иоасаф в 1561 г., утвердивший законность императорского титула Ивана IV"^. 269 История же русского народа была иной. Когда автор XIX в. Л. Сокольский говорит, что "бегство и уход от государственной власти составляли все содержание народной истории России"^, то кажется, что он не далек от истины. Народ упорно не признавал над собой единящей, сглаживающей все различия и препятствующей самодеятельности государственной власти. Означало ли это, что идеология Москвы -Третьего Рима не имела к народу никакого отношения? Нет, народ по-своему воспринял ее и усвоил очень глубоко, но в иной форме. Для него Третьим Римом было не Российское государство, а он сам, русский народ. Любое место, где живут русские, уже тем самым становится Россией, вне зависимости от того, включено ли оно в состав Российской государственной территории. Это и давало возможность бежать от государства. Россию беглецы несли с собой -уносили Святую Русь от ставшей антихристовой (как считали старообрядцы-раскольники) власти. Идеологемы Москвы - Третьего Рима и Святой Руси связаны между собой: и в той и в другой речь идет о царстве истинного благочестия и святости, единственном во всем мире; и там и там главная опасность состоит в утрате благочестия - тогда антихрист воцарится во всем мире. Разница лишь в том, что доктрина Москвы - Третьего Рима связана с конкретным местом, конкретным государством, а носителем ее может быть кто угодно, т.е. каждый, кто примет Православие и Российское подданство, а идеологема Святой Руси (во всяком случае в ее раскольничьих интерпретациях) носит более выраженную этническую окраску, локализация же ее, можно сказать, скользящая: то град Китеж, то Беловодье. В 20-е гг. XIX в. Вас. Москвин проповедовал, что Святой Град возникнет на месте Каспийского моря, а молокане ожидали его на горе Арарат. Если же говорить о собственно православном понимании Святой Руси, то оно имеет эсхатологическую окрашенность. В узком смысле слова это Собор русских святых, в более широком - русские, стремящиеся к спасению и святости. Это не Россия в целом, а ее "святой остаток", не имеющий, следовательно, временной и пространственной локализации, ни даже государственной, а по большому счету и этнической привязки (русским святым может быть и нерусский). Православное понимание Третьего Рима также по существу своему эсхатологично. Характерно, что всем раскольничьим толкам и мистическим сектам, распространившимся в России, был свойствен определенный анархизм, в большинстве случаев выражавшийся лишь в устранении себя от государственных дел, но часто связанный и с открытым противостоянием государственной власти. Причем границы между православными и раскольниками могли быть четко проведены лишь на бумаге, практически они были размыты, и влияние старообрядцев в крестьянской среде было очень велико, так что даже порой высказывалось мнение, будто все русское крестьянство при известных обстоятельствах готово отпасть в раскол. Легенды раскольничьего происхождения широко расходились в среде русского крестьянства. Со старообрядчеством был, видимо, связан и распространенный миф о "скрывающемся истинном царе" - миф, служащий благодатной почвой для самозванства и, очевидно, коррелирующий с легендой о Святой Руси: до поры до времени скрывается от взоров Русь, скрывается от взоров и царь. Не случайно то тут, то там возникают антигосударственные секты, такие, как бегуны, видевшие в 270 Москве не Третий Рим, а падший Вавилон, и отказывавшиеся от любых контактов с государственной властью. Мистический страх перед официальной бумагой и печатью мы встречаем и у самых обычных крестьян, которые "решительно отказывались отдачи каких-либо письменных удостоверений или расписок"". Раскол связан и с непосредственной политической оппозицией власти царя, поскольку в истории прослеживается прямая связь между расколом и земством (ведь последнее ведало в числе прочего и многими церковными вопросами). "Из Москвы, из столицы древнего Московского государства, царства, раскол быстро распространился по всем великорусским областям и стал принимать областную направленность и устройство"^. Раскольничьи общины именовались "согласиями, сообразно сельским мирским согласиям, как назывались крестьянские мирские сходы"". Таким образом, можно было бы нарисовать простую схему противостояния государственного и "мирского", земского начал в России. Однако есть целый ряд ярких фактов, которые явно в нее не укладываются. В один из самых критических моментов в русской истории, в "Смутное время", Российское государство было спасено именно земством. Патриарх Гермоген обращался со своими посланиями к "миру", понимая под "миром" весь русский народ. "Начало оживленной деятельности земских соборов совпадает со временем тяжелых испытаний, посланных судьбой русскому государству в XVI веке. Вследствие пресечения династии и низложения царя (Шуйского), государство несколько раз оставалось без обычного своего руководителя, царя, и в это "безгосударственное" время власть сама собой возвращалась народу... В такие исключительные моменты земские соборы получали исключительное значение, тогда они являлись верховной властью в государстве"^. Что же касается русских анархических сект, то бросается в глаза их специфическая государственность (например, наличие в обиходе бегунов своих особых паспортов граждан Беловодья). Потрясающий факт: раскольничья "Святая Русь" имела свое гражданство. В известном смысле можно сказать, что она мыслилась именно как государство. Во что реально выливался поиск Беловодья, к чему приводило бегство народа от государства? К колонизации новых земель. "Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь под свое владычество"". Так, бегство народа от государства выливалось по сути в выполнение важнейшей по тем временам государственной функции: колонизации новых территорий. Но еще более поразителен тот факт, что крестьяне-беглецы это понимали. Уже говорилось, что народные слухи, сопутствующие массовым переселениям (которые очень походили на бегство и сплошь и рядом были несанкционированными), содержали рассказы о государственных льготах для переселенцев: крестьяне чувствовали, что делают нечто необходимое государству, служат государству, от которого бегут. В тех переселенческих движениях, которые не носили эксплицитно характера протеста, мотив государственных льгот (а следовательно, необходимости народной колонизации для государства) порой доминировал над всеми прочими. Игнорирование народом государственной власти приводило в исто271 рии даже к таким курьезам, когда народ сам начинал вести свою внешнюю политику, отличную от внешней политики государства. Так, в 70-х гг. XIX в. русский народ осознал себя находящимся в состоянии войны с Турцией и в массовом порядке выступил в поход (добровольцы на Балканах), тогда как правительство всеми силами стремилось этой войны избежать и по сути было вынуждено народом признать войну официально. То, что столь массовое действие не могло быть организовано малочисленными Славянскими комитетами, очевидно; им это было бы не по силам, и, если бы народ сам не поддержал их пропаганду, она бы захлебнулась. Кроме того, народная версия войны совершенно отлична от славянофильской. Так, несмотря на все бессчетные объяснения народу, что русские состоят в кровном родстве с южнославянскими народностями, крестьяне все же называли сербов, черногорцев, болгар одним совокупным словом "греки", которые в их глазах (даже при том положительном ореоле, который пытались сформировать им славянофилы) были какими-то беспомощными недотепами, не умеющими за себя постоять. А воевал он, народ, собственно, не с Турцией, а со стоящей за ее спиной "англичанкой", и возникла война из-за того, что та не захотела принять православную веру^. Здесь приводится, конечно, одна из народных интерпретаций войны, носящая, очевидно, локальный характер, но она показательна. Народ вел себя как государство, брал на себя государственные функции, как когда-то в "Смутное время". Итак, очевидно, что круг парадоксальным образом замыкается. Конфликт между народом и государством приводил к укреплению государства; более того, без этого конфликта русская государственная власть никогда бы не смогла прочно утвердиться на столь огромной территории. Он сам служил залогом могущества Российской империи. Однако остается другой вопрос: чем, в таком случае, была государственность для народа, что поддерживало в нем чувство государственности? Вспомним, что народная община сама была мини-государством со всеми его функциями и даже некоторыми атрибутами. "Те почтительные выражения, в которых говорят о мире его члены, показывают, что они относятся к миру как целому, действительно обладающему в их глазах верховным авторитетом, а о постановлениях его говорят как о велениях: "добил челом миру", "велели всем миром"^. Таким образом, государственное сознание в русском народе всегда было актуализировано. Пластичность общины, частые переходы крестьян из одной общины в другую свидетельствуют, что они не были привязаны к какой-то одной, родной для них общине. Для них родным был общинный, "мирской" дух вообще и государственный дух вообще. Можно сказать, что их связь с Российским государством была столь же поверхностной. Они охотно уходили за его пределы. Вспомним, что если говорить о народном восприятии, то парадигму Третьего Рима нужно отнести не к Российскому государству, а к русскому народу или, поскольку слова "народ" и "мир" для русских крестьян синонимичны, к России как "миру". А Россия как "мир" не знает границ - она везде, где поселятся русские. Но, поскольку русские живут в том или ином месте, оно само по себе уже воспринимается как территория России и включается в ее сакральные границы, можно сказать, "границы Святой Руси". Этот своеобразный перенос понятий на прак272 тике обеспечивал силу русской экспансии. В этом смысле русский этатизм не был идеологичен, четкой идеологии российской государственности не существовало, не было и правильных, регулярных отношений между государством и его членами. Государство, то, которое было в реальности (как его воплощал народ), сильно отличалось от того, чем оно само себя мнило и что выражало в официальных идеологиях. И если государство игнорировало общину, то и община игнорировала это государство и жила в том, которое представляла себе сама, и вела себя в соответствии с его законами, вступая в конфликт с действительными представителями власти. И разумеется, верхушечное российское государство не могло представляться народу истинным, истинной была Россия-община. Русский народный этатизм имеет мирскую форму, и, таким образом, этатизм официальный и этатизм народный различны между собой, и каждый, со своей стороны, отвергает внешние проявления другой формы этатизма. Однако есть, по крайней мере, один атрибут, присущий и той, и другой форме этатизма, - это образ царя. Через него проходит зримое пересечение официальной государственности и народного сознания. Пусть это не единственный аспект их пересечения, но он четко осознаваемый, эксплицитно представленный и в той и в другой системе, и его интенсивность увеличивается за счет того, что на него проецируются все те ниточки, которые реально связывают народ и государство, но народом не осознаются. В двух этих системах образ царя имеет отчасти различное содержание, но тем не менее дает определенную возможность прямой коммуникации между ними: государственная пропаганда может обращаться к народу на понятном для него языке. Теперь сопоставим то соотношение, которое существовало между различными интерпретациями идеологемы "Москва - Третий Рим - Святая Русь" в качестве вариации основной темы русской культуры. Как оно проявляло себя в случае колонизации русских земель? Выше мы описали этот процесс как адаптационно-деятельностную модель, которая сама по себе идеологического обоснования не имеет. Однако эта модель, будучи внутренне конфликтной, "драматизированной", одновременно может являться и полем, на котором проигрывается основная "культурная тема" этноса. Итак, уже говорилось, что идеологему "Москва - Третий Рим" можно с определенными оговорками признать как официальную. В народном же сознании идея ей параллельная: идея Святой Руси. Мы уже говорили, что следует различать издавна бытовавшее в широких слоях народа, раскольничьего по своему происхождению, толкование понятия Святой Руси и ее толкование, принятое в православной литературе, более позднее по происхождению. В соответствии с последним Святая Русь - понятие эсхатологическое. В рамках этого толкования понятия Святой Руси и Третьего Рима синонимичны. В отличие от православного понимания идеи "Москва-Третий Рим", государственно-официальное лишалось своего эсхатологического акцента, приобретало значительно более ярко выраженную привязку к имевшимся государственным формам и неизбежно разворачивалось в политическую программу, генетически связанную с имперской программой Второго Рима - Византии и подразумевающую расширение пределов 273 18 2330 Третьего Рима, сакрализацию процесса территориальной экспансии. Доктрина "мы есть Третий Рим, сформулированная в качестве генеральной идеи Московского государства, естественным образом предполагала и расширение собственного культурного пространства, включение в свою орбиту всех тех сфер потенциального Православия, которые лежали на периферии собственного социума"^, а "завоевание чужих земель представляется как санкционированный свыше и, следовательно, вполне закономерный с точки зрения "божественного права" акт"^. Вспомним модель русской колонизации: бегство от государства - возвращение беглых под государственную юрисдикцию - государственная колонизация новоприобретенных земель. В рамках идеологии Святой Руси и Третьего Рима, сосуществования их разных толкований освоение новых земель и могло разыгрываться как "драма". Скользящая локализация Святой Руси народных легенд давала возможность русскому народу бежать от государства. Россию беглецы несли с собой. С другой стороны, официальная идеология Третьего Рима и связанная с ней имперская программа, подразумевающая территориальную экспансию, позволяла не только закрывать глаза на самовольные переселения, но и поощрять их с целью расширения границ Российского государства. Если беглых не устраивало то, что они вновь оказывались под государственной юрисдикцией, они переселялись дальше, а государство вновь их настигало. В свою очередь, эсхатологическая окрашенность православно-церковного понимания идеи "Москва - Третий Рим" в сочетании с его специфической корреляцией с государственно-акцентированным пониманием обеспечивало особую силу культурной экспансии. Остановимся на этом моменте более подробно. Монастыри, скиты, церкви были оплотом колонизации. "Церкви и монастыри, которыми тотчас оказывалась покрыта новая область, предназначались главным образом, если не исключительно, для русского населения... Массы сильно желали распространения церквей, но это были русские массы, они хотели удовлетворить свои собственные духовные потребности. Это не образ воинствующей церкви, которая сопровождалась бы миссией: проповедью и катехизацией"^, Итак, край, где живут русские, воспринимался уже как вполне русский, но окончательно он превращался в Россию, когда в нем строились церкви. Порой крестьяне, разочарованные жизнью на новом месте, собирались покидать его, но оставались только потому, что "был выстроен молитвенный дом и назначен священник... Во всех переселенческих участках приходилось выслушивать прежде всего одну и ту же просьбу о построении церкви или хотя бы молитвенного дома и назначении священника"^. Однако миссии как государственного дела Россия вплоть до XVIII в. не знала, да и потом она носила локальный и ограниченный характер. Основная модель распространения Православия среди инородцев была воспринята Россией от Византии. Византия тоже практически не знала проповеди как целенаправленного государственного дела. Миссия осуществлялась спонтанным образом удалявшимися за пределы Византийской империи монахами: имперское же правительство было готово лишь при успехе миссии оказать ей необходимую поддержку, что "подразумевало определенный контроль и определенную централизацию. Импера274 торы осознавали роль добровольных проповедников для сохранения Христианского - "Римского" - единства"^. Здесь важно указать, что в рамках византийской культурной парадигмы "единство веры было основой связи между поместными церквями, а это, в свою очередь, обеспечивало как канонические, так и административные структуры Византийской империи"^. Аналогичным образом и в России проповедь была почти всецело делом монахов, причем зачастую удалявшихся за пределы российской государственной территории вовсе не с целью миссии, а, напротив, желая порвать связи с миром, но основывавших в конце концов скиты и монастыри, становившиеся центрами церковности. Таким образом, усвоив византийские государственные установки, Российская империя восприняла видимое равнодушие к делу миссии. Задачей государства было устанавливать границы Православного царства, а обращать туземное население в Православие - это дело Промысла Божьего. Однако служение монаха в России воспринималось тоже как своего рода государственное служение, но не в том смысле, что государство специально направляло деятельность монаха (напротив, оно признавало за ним значительно большую свободу, чем за другими гражданами империи, от самого высокого звания до самого низкого), а в том, что его путь имел особую государственную санкцию: государство знало, что монах, особенно поселившийся на новых землях, является там столпом российской государственности уже самим фактом своего существования, ничего не делая для этого специально. Тот упадок проповеднической деятельности, который наблюдается в XIX в,, не был следствием отступления государства от своих религиозных принципов, а свидетельствовал об упадке Православия в русском обществе. Миссионерская политика (точнее, ее отсутствие) оставалась прежней. Итак, силу русской экспансии обеспечивала идеологема "Москва - Третий Рим - Святая Русь" в той комбинации ее реинтерпретаций, которая встречается в русской истории. Именно эта идеологема "обыгрывалась" в ходе взаимодействия внутриэтнических групп (функционального внутриэтнического конфликта). Она послужила основой государственной идеологии, предполагающей территориальную экспансию: она же сделала для народа психологически легким процесс переселения в регионы, где еще не была установлена или упрочена (как на завоеванных территориях) российская государственная юрисдикция. Она же обеспечивала силу религиозной экспансии и создавала предпосылки для культурной гомогенизации всей государственной территории. Основой этой гомогенизации была, с одной стороны, государственно-административная структура, которая шла вслед за русскими переселенцами и православными монастырями, а с другой - эсхатологическая идея Православного царства, единственного в мире оплота истинного Благочестия, которая распространялась через монастыри и которую следует рассматривать в качестве ценностной максимы Российской империи - ее центрального принципа. В свете этого центрального принципа включение в государство новых земель означало расширение пределов Православного мира и увеличение численности православного народа. Парадигмы религиозные и государственные сливались: государственная мощь империи связыва275 лась с могуществом Православия, а последняя в данном случае выражалась посредством государственного могущества. Происходила сакрализация государства. Русское переставало быть этнической характеристикой и становилось государственной: все, что служит процветанию Православного государства, является русским. Не русские - православный народ, а весь православный народ - русский, по имени Православного государства. "В своем собственном сознании русские были не славянами (само это понятие вплоть до XIX в. было малозначимым), а православными христианами"^. Такая самоидентификация максимально облегчала процесс ассимиляции. "В самом деле, на необозримых пространствах нашей России, в дали минувших веков, сколько обитало разнообразных племен, не только славянских, но и финских, литовских, и монгольских и т.п., но все они мало-помалу прививались к вселенскому древу жизни, постепенно перерождались, сливались вместе в один племенной тип, в единство русской народности"". Тенденция российской имперской политики всегда состояла в том, чтобы "установить, насколько это было возможно, одинаковый строй жизни для всех подданных царя... Национальность не была значимой категорией для русских имперских государственных деятелей"^. Итак, оппозиция "русская община - Российское государство" оказывается на поверку ложной. Даже в своих крайних антигосударственных проявлениях русские оставались, по своей сути, государственниками. Да и кто, кроме прирожденных государственников, способен предстать в облике государствоборцев? У тех народов, у которых парадигма государства была менее выражена в сознании, не найдется никогда народного анархизма. Выходом из сложившейся структуры общинно-государственных понятий было не бегство от государства (при котором общинная парадигма не страдала), а воля, когда человек в одиночку выходил из своих социальных рамок. Трудно восстановить народную рефлексию бунтов, но в нашем распоряжении записи толков народа времен последней гражданской войны. И в них доминирует именно мотив выхода на волю: "Теперь дом на слом, сам на конь, - и летай вольным соколом по над родными полями"; "Подхватила нас воля ветром, закрутила нас воля вихрем"; "Вожу носом по воздуху-только волей потягивает. Я же порядка жду, а под ноздрей одна воля"; "Была родня - ветром развеяло. Вот вою"; "На той войне [первая мировая] я все дом поминал. Дом да семейство - кто на каком свете, неизвестно. А теперь вольный, вперед гляжу"; " У нас правда своя, имя же ей простое - воля"", Воля - это не свобода, это свобода с надрывом, с душой, вывернутой наизнанку. Такой же надрыв чувствуется и в самой русской государственности, очень интенсивной и напряженной, на которой лежит печать потрясения, пережитого русскими на заре становления их государства, нежданно-негаданно свалившегося им на голову византийского наследства, чувства страшной ответственности и одиночества, которое никогда не исчезало полностью, находя свое выражение в русском государственном мессианизме, то горделивом, то обреченном, но всегда беспокойном. Итак, какое значение имела конфигурация ценностных доминант, сложившаяся в русском обществе, и как на ее основе происходило взаимодействие внутриэтнических групп, к какому результату она 276 приводила. Выше говорилось, что адаптационно-деятельностная культурная модель сама по себе внеидеологична. Она приобретает ценностное обоснование, если вообще приобретает его, постфактум. Так, если вернуться к уже обсуждавшейся нами теме русской колонизации, то имеется достаточно оснований сказать, что модель народной колонизации может изучаться отдельно, а идеология империи отдельно. Эти две составляющие не влияют друг на друга. Обращаясь к методологии применения этнологического подхода к исследованию исторического материала, следует подчеркнуть, что, изучая любые явления в жизни народа, надо рассматривать демонстрируемые им поведенческие модели отдельно, а исповедуемую им идеологию - отдельно. Это, с одной стороны, облегчит выделение этнических констант изучаемого народа, а с другой - поможет глубже понять механизм народного действия. Однако само взаимодействие внутриэтнических групп (функциональный внутриэтнический конфликт) всегда реализуется на базе определенной "культурной темы". Предварительное описание адаптационно-деятельностной модели в "чистом виде" дает нам возможность лучше понять характер распределения данной "культурной темы" среди внутриэтнических групп, а затем продемонстрировать, каким образом данная "культурная тема" проигрывается в процессе их взаимодействия и каким образом она сама, будучи трансфером парадигмы "условия действия", способствует реализации адаптационно-деятельностной модели. В данном случае рассматривалось распределение в качестве этнической "культурной темы" идеи государственности. Остановим свое внимание на еще одной существенной проблеме. В приведенном выше очерке говорилось о том, что понятие "русский" фактически было перенесено на понятие "относящийся к российскому государству". Перенос этот был обусловлен тем, что и самоидентификация русского народа, и самоидентификация русской общины (в одном из следующих исторических очерков еще будет говориться о синонимичности понятий "мир" и "приход"), и самоидентификация Русского государства все более строились не на этнической, а на религиозной основе. Менялось наполнение "образа мы", принцип, лежащий в основании русской коллективности (но не сам образ коллективности! - первое относится к сфере трансфера этнических констант, а второе - непосредственно к самим этническим константам). Это, конечно же, служило еще одной прочной связующей нитью между общиной и государством. Синонимичность понятий "русский" и "православный" была значительным интегрирующим фактором. Однако эта синонимичность имела и другое интересное следствие. Она определила на несколько столетий форму российской государственности, а именно имперскую форму. Поэтому с точки зрения методологической следует разделить русский народный этатизм, являющийся реализацией парадигмы "условия действия" - трансфером этнических констант, и идею империи, 277 являющуюся ценностной доминантой. Эта доминанта была воспринята Россией у Византийской империи практически в неизменном виде. Однако ее практическая реализация в этих двух случаях значительно различалась. Translatio Imperil Прежде всего необходимо сказать, какое место в мировоззрении византийцев и всего византийского культурного ареала занимала Римская империя. Она оставалась единой и единственной империей языческих времен, имевшей истинно религиозное значение как земного образа единого и единственного Царства Божия. Идея провиденциального значения вселенского "pax romana" была выражена в знаменитой рождественской стихире, которая использовалась (и используется поныне) в богослужебной практике: "Августу единоначальствующу на земле, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразнися, под едином царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша. Написашасялюдие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества Тебе вочеловечшагося Бога нашего. Велия Твоя милость. Господи, слава Тебе". Если такое значение в глазах Православия имела языческая Римская империя, то несравнимо большим должно было быть значение христианской империи. Действительно, один из первых идеологов Византийской империи дьякон Агапит в своем послании к императору Юстиниану пишет о ней как об иконе Царствия Божия. "Ести всякоя превыше имеяй Достоинство Царю, почитаеши иже паче семи тебе удостоившего Бога, зане и по подобию Небеснаго Царствия даде ти Скиптр земного Начальства, да Человеки научиши Правды хранению, иже на ню неистоващихся отрееши деяния, сущим от него Царствиям Законы, и иже под собою Царствуя законно"^. Здесь же дьякон Агапит говорит, что империя есть дражайшее на свете сокровище"'. В основе Византийской империи находим идею, что земная империя является иконой царства небесного и что правление императора есть выражения Божественного господства. Действительно, помимо единой императорской власти, уподобляющейся власти Бога, империя имеет еще ряд черт, делающей ее земным образом Царствия Божия. Это относится прежде всего к тому, что в своем идеале это сообщество людей, объединенных идеей Православия, т.е. правильной веры, идеей правильного славления Бога, и таким образом преодолевших то разделение на языки, этносы, культуры, которое было следствием греха - попытки человечества самовольно достичь Небес, построив Вавилонскую башню. Поэтому так важен для византийцев универсализм, принципиальное презрение к иным культурам, как к низшим, и прошедшее красной нитью через всю историю Византии неприятие любого национализма, в том числе и собственного, греческого, идеологами империи (а их круг был широк, поскольку включал в себя монашество, оказывавшее сильное влияние на все, за вычетом относительно узкого кружка пролатински настроенных интеллектуалов, византийское общество). Разумеется, греческий национализм в рамках Византийской империи существовал, особенно усиливаясь в периоды ее кризиса, но всегда встречал противодействие со стороны ее православных идеологов. "После 278 победы исихастов византийская церковь деятельно утверждала идеал христианской ойкумены с центром в Константинополе, причем роль императора традиционно определялась в понятиях римского и христианского универсализма... Направляя патриархат, афонские монахи во многом укрепили позиции Византии как "царицы городов" - по-славянски "Царьграда" - и на несколько столетий продлили существование "римского" универсализма, олицетворявшегося этим городом"^. Таким образом, многонациональность Византии имела для нее принципиальное значение. И прежде всего это относилось к православным: Византийская империя мыслила себя как единственное и единое государство всех православных народов. Даже о политически независимых русских патриарх Фотий писал как о подданных империи и в известном смысле был прав, поскольку русские признавали принцип православного универсализма и авторитет византийского императора, хотя и не были ему подвластны де-юре и со времен Ярослава не стремились себя ему противопоставлять. "Политическая мысль Византии исходила из того, что император есть "космократ", чья власть, в идеале распространяющаяся на всю ойкумену - на весь цивилизованный мир, фактически охватывает те земли Восточной Европы, которые в религиозном и культурном отношении попадают в орбиту империи"^. Верховный статус императора в христианском мире подчеркивался в "Номоканоне" - собрании византийских канонических законов, которое являлось уставом русской церкви, а также в "Увещевательных сюжетах" византийского писателя VI в. Романа Сладкопевца. Авторы первой русской летописи, в соответствии с этими представлениями, тоже приписывали императору наивысший ранг в христианском мире - более высокий, чем ранги местных князей. В конце XIV в. в письме к Василию 1, князю Московскому константинопольский патриарх Антоний IV заявил: "Невозможно, чтобы у христиан была церковь и не было императора". "Святой император, - писал он далее, - непохож на других правителей и владык других земель... он есть освященный вазилевс и автократор римлян, т.е. всех христиан"^. Это особенно чувствуется в решительном оправдании византийскими идеологами войн с единоверцами в случае, если они восставали против империи. Так, патриарх Николай Мистик в период болгарских войн конца IX - начала Х в. в письме к болгарскому царю Симеону, восставшему против "Божьего Царства", называл того тираном и бунтовщиком, который заслуживает самой суровой кары. Существование независимой Болгарии нарушает принцип единой православной империи как иконы Царствия Божия, и поэтому болгары, коль скоро они добиваются раскола империи, заслуживают наказания. И хотя войны эти продолжали восприниматься как братоубийственные (патриарх Николай Мистик), они должны были завершиться приоритетом власти василевса и "соединить под одним ярмом разделенное"^. Это естественно, поскольку, согласно видению византийцев, "византийский император является исполняющим поручение Христа, Бога любви, его живой иконой... Принцип, который устанавливает законность единственного на земле императора, представляющего единственного Бога, был выработан в IV в. и усиливает римскую идею универсальности идеей христианской вселенскости"^ По словам Николая Мистика, императору дано Господом могущество "имитировать небесную доброту"^. 279 Согласно византийской традиции, повиновение императору обусловливалось его православностью. "В послании к великому князю Василию патриарх Антоний признавал, что христиане обязаны "отвергать" тех императоров, которые стали "еретиками" и вводят "развращенные догматы""". Признавалась даже возможность цареубийства. Как писал Константин Багрянородный в своем труде "Об управлении империей": "Если же василевс забудет "страх Божий", он неизбежно впадет в грехи, превратиться в деспота, не будет держаться установленных отцами обычаев - по проискам дьявола совершит недостойное и противное Божьим заповедям, станет ненавистен народу, синклиту и Церкви, будет недостоин называться христианином, лишен своего поста, подвергнут анафеме и, в конце концов, убит как "общий враг" любым ромеем из "повелевающих" или "подчиненных"*". (Выделено мною. - С.Л.) Принцип Православия главенствовал в империи - именно он определял легитимность любых ее установлений, именно он обеспечивал основание и для ее универсализма, и для ее изоляционизма. Принцип изоляционизма определял внешнюю политику Византии. Посуществу то, что обычно принято относить к сфере внешней политики, для Византии было политикой либо пограничной, либо внутренней. Что касается первой, то она достаточно хорошо известна. Византия сосредоточивала свое внимание на контроле над народами и племенами, проживающими вдоль ее границ. "Заключивший с нею мир обретает безопасность и может не страшиться; все варварские народы, когда-либо получившие землю для поселения (так же трактуются и те, кто поселился самовольно), платившие империи "пакт", а тем более - все те, кто принял от империи крещение ("был цивилизован"), обязаны ей повиноваться"^. Окружающие империю народы рассматривались как "полезные" или "вредные" для империи. "Главной задачей византийской дипломатии было заставить варваров служить Империи, вместо того чтобы угрожать ей. Наиболее простым способом был найм их в качестве военной силы... Ежегодно Византия выплачивала приграничным племенам большие суммы. За это они должны были защищать границы империи... Варварам давали земли, где они селились на положении вассальных союзников (федератов)... Так одни варвары были оплотом Империи против других"^. Более интересна другая сторона "внешней-внутренней" политики Византии, та, которую можно было бы назвать монашеской политикой. Тема монашеской традиции в политике была поставлена в нашей литературе Г.М. Прохоровым, который дал ей, на наш взгляд, не вполне удачное название "политического исихазма". В частности, он показал, что результатом такой монашеской политики была Куликовская битва: идея решительного боя татаро-монголам вызрела в кругах византийского монашества". Тщательно изучавший данный вопрос о. И. Мейендорф полагает, что ее результатом было планомерное "взращивание" Московской Руси как оплота Православия на Севере, а возможно, и преемницы Византии". Этнические различия между монахами редко выходили на первый план, между исихастами разных стран существовали прочные личные связи. В монашеской среде, преданной идее универсальной империи, и вызревает постепенно принцип "Translatio Imperil". Первоначально эта концепция относилась к генезису Византийской империи и лишь в XIV в. стала относиться к России. "Идея простой Рим280 ско-Константинопольской преемственности к VI в. мало-помалу уступила место понятию более сложному, а именно, что Византия - это Рим новый и обновленный, призванный обновить Рим древний и падший. Эта концепция Renovatio Imperii, которая достигла своего апогея между IX и XII вв. и которая предполагала фигуру умолчания по отношению к германским императорам, была связана с идеей, что местопребывание империи было перенесено Константином из Рима в Константинополь. Здесь без труда просматривается понятие, выработанное в ходе дальнейшей эволюции - Translatio Imperii, которая на своем последнем этапе расположилась в сердце России XVI в., идеологи которой утверждали, что после падения Константинополя Москва стала Третьим и последним Римом"". Россия заимствовала у Византии (а через нее-у Рима) практически все наиболее важные компоненты центрального принципа империи, хотя в процессе русской истории некоторые из них значительно трансформировались, получив внешнее выражение, более соответствующее эпохе и географическому положению новой империи. Прежде всего обратимся к принципу универсализма-изоляционизма. Вплоть до Флорентийской унии с католиками (1438-1439 гг.) Россия чувствовала себя частью Византийского мира. "Идея главенства константинопольского императора над всем христианским миром и была неотъемлемой частью русского мировоззрения и провозглашалась в церковных песнопениях и переводных греческих юридических сочинениях... Для русских константинопольский император был символом мирового христианского единства, хотя реальной власти над ними он не имел"^. Россия не механически переняла традицию универсализма и изоляционизма, а пережила ее как собственный драматический опыт. И если традиция универсализма-изоляционизма для Рима была почти естественна (отношения с современными ему империями Востока у Рима были малоинтенсивны, от них легко было абстрагироваться), более или менее естественна даже для Византии, которая могла позволить себе временами абстрагироваться от Запада, а временами считать его варварским, равно как и Восток, и строить свою внешнюю политику прежде всего как приграничную политику, формирование вокруг себя буферной зоны, то Россия изначально была государством среди других государств и вела активную и отнюдь не только приграничную политику как на Востоке, так и на Западе. К активной приграничной политике Россия прибегала в отношениях с татарами, когда "стратегия московских князей включала минимум обычных (военных) и максимум необычных (экстрамилитарных) средств и методов. Действия Даниила, Ивана Калиты и их потомков выстраиваются в полутора-двухвековую шахматную комбинацию, а то и более сложные игры - как правило, столь же разнообразные, сколь и своеобразные"^ - и позднее в своей восточной политике, когда в ходе соперничества с Англией Россия прибегает к созданию буферного пояса, то происходит это совсем при иных обстоятельствах и функция этого буферного пояса в то время оказывается совсем иной - не отгородиться от мира еретиков и варваров, а, избегая крупных военных столкновений, расширять пределы своего влияния, используя буферные образования как препятствие для расширения влияния конкурента, т.е. речь шла уже об использовании буферов как орудия в межгосударствен281 ных отношениях. Русский изоляционизм был чисто психологическим, но от этого он не переживался менее остро. Психологическая самоизоляция России не могла не вести и к тому, что актуальной составляющей российского комплекса стал универсализм - мир неправославный воспринимался, конечно, не как варварский, но как погрязший в грехах и заблуждениях, и по сути не было бы большим преувеличением сказать, что границы России очерчивали в ее представлении почти весь цивилизованный мир, т.е. мир, сохранивший благочестие и неподдающийся власти дьявола. Чем собственно была в этом смысле империя? Это инструмент ограждения православного и потенциально-православного пространства и механизм поддержания внутри его определенной дисциплины, как бы в очень ослабленном виде - порядка внутри монастыря. И это собственно не столько инструмент экспансии, сколько своего рода оборонительный инструмент, призванный закреплять то, что было достигнуто иным путем, защищать от внешних посягательств и внутренних настроений. Однако задачей государства было также и расширение зоны потенциального Православия, хотя вплоть до XVIII в. Россия не знала миссии как целенаправленной государственной деятельности (как не знала ее и Византия). Россия сложилась как государство в эпоху, когда мир уже был поделен между так называемыми "мировыми религиями" и собственно активная миссия могла быть направлена только на те народы, которые оставались еще языческими. Можно было бы ожидать, что только эти территории и представляют для России реальный интерес. Однако специфический универсализм Российской империи выразился в том, что ее границы рассекали мусульманский, буддийский, католический и протестантский миры - регионы, где были приняты перечисленные вероисповедания, на общих основаниях входили в состав империи. Последняя как бы втянула в себя все разнообразие и все религиозные противоречия мира, стремясь "отыграть" их и победить внутри самой себя. И если гражданство Византии в значительной степени зависело от православной веры, то в России, где Православие занимало не менее значительное место в государственной идеологии, гражданство и все связанные с ним права давались по факту проживания внутри границ империи как бы в преддверии обращения подданных в Православие. Соответственно, от подданных прежде всего требовалось приобретение всех гражданских добродетелей в надежде на то, что обращение произойдет со временем, хотя бы лет через сто". Дело предоставлялось скорее Божьему Промыслу, чем человеческим усилиям. Так, цель государственной политики в Туркестане была сформулирована его первым генерал-губернатором К.П. Кауфманом следующим образом: "Сделать как православных, так и мусульман одинаково полезными гражданами России"". Интересно отметить, что главным недостатком этой политики было то, что "русские" мусульмане рассматривались именно в контексте внутренних отношений Российской империи, почему и предполагалось, что они привыкнут к новым условиям, сойдутся с русским православным населением и в конце концов пожелают слиться с ним, и вовсе игнорировалось, что мусульмане остаются частью исламского мира, с которым при любых обстоятельствах они будут чувствовать свое единство и стремиться под282 держивать отношения - для русских психологически государственная граница как бы отсекала завоеванные регионы от остального мира, ставила непроницаемый барьер. Если Советский Союз ставил между собой и внешним миром "железный занавес", то Российская империя его не ставила, поскольку психологически имелось впечатление, что он возникал как бы сам собой, по факту картографических изменений. Российская империя не имела идеологии, которая отражала бы изменившееся положение дел. Импилицитно оставалась актуальной Византийская имперская идеологема постольку, поскольку признавался факт "переноса империи". В XVI - XVII вв. идея "Translatio Imperil" имела свою более или менее адекватную форму выражения в виде очень популярной в то время "Легенды о Белом клобуке". В XIX в., когда подавляющее большинство русской образованной публики мыслило или пыталось мыслить в европейских категориях, для выражения имперский идеологии Византии и идеи "переноса империи" трудно было найти подходящие слова или образы, но это не означает, что эта идеология потеряла свою актуальность. Вопрос имперской идеологии (в отличие от идеологии самодержавия) в России не обсуждался. Но сохранение и в XIX в. важнейших принципов имперского действия, унаследованных от Византии, указывает на то, что имплицитно проявлял себя взгляд на империю как на икону Царствия Божия, как на государство, имеющее мистическое основание, а потому являющееся уникальным, а не одним из многих государств мира. Итак, народам трех (Римской, Византийской, Российской) империй были свойственны отличные друг от друга модели колонизации, освоения пространства, восприятия иноэтнического населения. Эти империи существовали в различные эпохи, в различном политическом и культурном окружении. Однако их имперские доминанты во многом оставались схожими. Это означает то, что народ может воспринимать имперскую систему, лишь минимальным образом адаптируя ее к своим этнопсихологическим особенностям и условиям существования. Скорее он сам приспосабливается к этой системе. Эта система не легкая ноша для него, это жесткие рамки, в которые он сам себя (и других) ставит. Изучение истории империи невозможно без учета того, что каждый ее эпизод - это пример реализации (более или менее удачной) центрального принципа империи в любых конкретных обстоятельствах. Самым главным из средств приспособления к той или иной идеологии, если последняя имеет существенное значение для жизни народа, является реинтерпретация ее различными внутриэтническими группами - распределение ее среди носителей данной культуры так, чтобы она не препятствовала, а, напротив, способствовала реализации адаптационно-деятельностных моделей этноса. Если смотреть на проблему с точки зрения этнопсихологической конституции народа, то и внешнее природное окружение, и воспринимаемую народом религиозную, ценностную, идеологическую систему можно рассматривать как явления внешнего порядка - природную и социокультурную среду. И то и другое требует приспособле283 ния. И то и другое воспринималось народом, определенным образом рационализировалось. Элементы и того и другого могут становиться объектами трансфера этнических констант. Эти трансферы могут быть общими для всего этноса, а могут быть присущи только одной или нескольким из внутриэтнических групп. Характер данного трансфера также может быть различным для разных внутриэтнических групп. Все это не должно проходить мимо внимания историка-этнолога. В любом случае функциональный внутриэтнический конфликт строится на различных реинтерпретациях определенной "культурной темы". Он допускает самые различные варианты комбинаций различных реинтерпретаций, но потеря самой "культурной темы" как таковой может привести к серьезному кризису. (Об этом будет говориться в главе 16.) В этом контексте идеология, воспринятая от Византии, коль скоро она легла в основание функционального внутриэтнического конфликта русского этноса, задав направленность действия этноса, стала его центральной культурной темой. Она послужила основанием для формирования того тезиса, который в качестве комплекса различных своих интерпретаций лег в основание функционального внутриэтнического конфликта. Устранение такой "культурной темы" ведет либо к глобальной переорганизации этноса, замене всей системы трансферов - в случае если этносу удается обрести новые ценностные доминанты, цели деятельности, либо привести к дисфункции этнической системы. (Об этом будет сказано в главах 16 и 17.) В следующей главе подробно разберем применение этнологического метода на основании изложенных в предшествующих главах теоретических положений к конкретной исследовательской проблеме. ПРИМЕЧАНИЯ ' См.: ЭнгельгардтА.Н. Из деревни: Двенадцать писем. 1872-1887. - М., 1987. - С. 297. ^ См.: Юшков С.В. Очерки из истории приходской жизни на Севере России в XV-XVII вв. - СПб., 1913. - С. 10. ' См.: Кауфман А. Крестьянская община в Сибири; Кауфман А. Русская община; Кауфман А. К вопросу о происхождении русской земельной общины; Качоровский Р.К. Русская община. ' См.: Энгельгардт А.Н. Письма из деревни: Двенадцать писем. 1872-1887. ' Качоровский Р.К. Русская община. - С. 264-265. ' См.: Швецов С.П. Крестьянская община: Схема ее возникновения и развития. - СПб., 1906. - С. 17. " Богословский М. Земское самоуправление на русском Севере в XVII в. - М., 1903. - С. 192. * Островская М. Древнерусский северный мир. - Архангельск, 1912. - С. 5. ' Качоровский К.Р. Русская община. - С. 69. '" См.: Ефименко А. Исследование народной жизни. - М., 1884. - С. 142. " Коптерев Н. Характер отношения России к православному Востоку в XVI-XVII столетиях. -М" 1883. - С. 15. 284 " Медведев И.П. Почему константинопольский патриарх Филофей Куккин считал русских "святым народом"//Славяне и их соседи. - М., 1990. - С. 52. " Коптерев Н. Характер отношения России к православному Востоку в XVIXVII столетиях. - С. 20. " Там же. - С. 448. " Там же.-С. 23. " Сенигов И. Народные воззрения на деятельность Иоанна Грозного. - СПб., 1892. - С. 13. " Пресняков А.Е. Московское царство. - Пг., 1918. - С. 14. " Беляев И.Д. Судьба земщины и выборного начала на Руси. - М., 1905. - С. 88. '" Леонтьев К. Византизм и славянство. - М., 1876. - С. 1. ^ Игнатьев Е. Россия и окраины. - СПб., 1906. - С. 7. " Meyendorff J. Universal Witness and Local Identity in Russian Orthodoxy (988-1988)//Califomia Slavic Studies. - 1995. -V. 44.-P. 20. " Сокольский Л. Рост среднего сословия в России как следствие остановки в росте государственной территории. - Одесса, 1907. - С. 1. " Авелиани С. Волнения крестьян в царствование императора Александра 1. - Сергиев Посад, 1912. - С. 56. " Щапов А. Земство и раскол. - СПб., 1862. - С. 32-33. " Там же. - С. 75. " Алексеев В. Земские соборы древней Руси. - М., 1915. - С. 46. " Игнатьев Е. Россия и окраины. - С. 1. " См.: Энгельгардт А.Н. Из деревни: Двенадцать писем. 1872-1887. " Богословский М. Земское самоуправление на русском Севере. - С. 192. "° Очирова Т.Н. Присоединение Сибири как евразийский социокультурный вектор внешней политики Московского государства//Ерасов Б.С. (ред.). Цивилизации и культуры. - М., 1994. - Вып. 1. - С. 145. " Ерофеева И.В. Русская имперская идея в истории//Панарин С.А. (ред.). Россия и Восток: Проблемы взаимодействия. - М., 1993. - С. 272. " Nolde В. La Formation de l'Empire Russe. - Paris, 1952. - P. 116-117. " Трегубое А.Л. Переселенческое дело в Семипалатинской и Семиреченской областях//Вопросы колонизации. - 1906. -Т. 6.-С. 107. " Meyendorff J. Universal Witness and Local Identity in Russian Orthodoxy (988-1988)//Califomia Slavic Studies. -1995. - V. 44. - P. 15. " Там же. - С. 16. "^' Huttenbach H.R. The Origins of Russian lmperialism//Hunszac T. (ed.). Russian Imperialism from Ivan the Great to the Revolution. - New Brunswick; New Jersey, 1974. - P. 26. " Царевский A.A. Значение Православия в жизни и исторической судьбе России. - Казань, 1898. -С. 3-4. " Suny R.G. The Revenge of the Past. - Stanford, 1993. -P. 2, 5. '" Федорченко С. Народ на войне: Книга 3. Гражданская война//Литературное наследство. - М., 1983. - С. 23-28. " Письмо Агапита Диакона императору Юстиниану/^еусеп1то 1. Byzantium and the Slavs. - Cambridge, 1991. - P. 535. ("Будучи в высочайшем достоинстве, о император, выше всех почитай возведшего тебя в это достоинство Бога: ибо Он, наподобие своего Небесного Царства, вручил тебе скипетр земного владения, дабы ты научил людей хранить правду и обуздывать произносящих на него хулы: повинуясь как его закону, так и подданными твоими управляя правосудно".) " Там же. - С. 541. " Прот. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. - Paris, 1990. - С. 128129. 285 " Оболенский Д. Связи между Византией и Русью в XI-XV вв. - М., 1970. - С. 5. ** Цит. по: Оболенский Д. Связи между Византией и Русью в XI-XV вв. - С. 6. " Цит. по: Литаврин Г.Г. Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в.//Удальцова З.Д., Литаврин Г.Г. (ред.). Культура Византии. - М., 1989. - С. 80. " Ahrweiler Н. L'Empire Byzantin//Duverger V. (ed.). La Concept d'Empire. - Paris, 1980. -P. 135-136. " Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X-XI вв. - М., 1977. - С. 178. ** Прот. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. -С. 314. " Цит. по: Литаврин Г.Г. Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в. - С. 77. ^ Там же. - С. 78. " История дипломатии. - М., 1941. - Т. 1. -С. 98. " См.: Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. - Л., 1978. " Прот. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. ^ Obolensky D. Tradition et innovation dans les institutions et programmes politiques de l'Empire Byzantin//0bolensky Dimitri. The Byzantine Inheritance of Eastern Europe. - London, 1982. - P. XVI, 3. " Прот. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. - С. 22. ^ Зотов О.В. Московская Русь: Геополитика в "сердце земли". (О ранней микромодели империи)//Панарин С.А. (ред.). Россия и Восток: Проблемы взаимодействия. - М., 1993. - Ч. 1. " См.: Костенко Л. Средняя Азия и водворение в ней русской гражданственности. - СПб., 1870. - С. 353. " Цит. по: Граменицкий С.М. Очерк развития образования в Туркестанском крае. - Ташкент, 1896. - С. 3. Глава 12 МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ЭТНИЧЕСКИХ ПРОЦЕССОВ В предыдущей главе рассматривались модели российского имперского строительства. В этой уделим внимание моделям британского имперского строительства. Это даст возможность более отчетливо выделить то явление, которое, с нашей точки зрения, и следует называть этническим процессом. Эти модели, а также характер "проигрывания" на их основе существенной для данного народа "культурной темы" не детерминированы никакими экономическими, социальными, политическими и т.п. факторами. Они зависят от этнических констант, характерных для того или иного народа, от адаптационно-деятельностных моделей, сложившихся на основе этнических констант, от механизмов самоструктурирования этноса и особенностей присущего ему функционального внутриэтнического конфликта. Этническим процессом является то "драматизированное" действие, с помощью которого осуществляется вызванная теми или иными причинами (адаптационными, ценностными и т.п.) трансформация этноса. Об этом речь пойдет в следующих главах. Цель данной главы в первую очередь методологическая - и состоит она в том, чтобы изучать не столько теорию исторической этнологии, сколько приемы исследования этнических процессов. Поэтому и структура данной главы будет иной: теоретико-методологические рассуждения будут представлены не перед очерком британской истории, а в ходе этого изложения, по мере необходимости. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Начнем с того, что выделим черты, присущие английской колонизации. Поскольку этот очерк, как и все остальные, имеет прежде всего методологическое значение как пример, обучающий применению историко-этнологического подхода, то представим его в упрощенном виде и не будем отвлекаться на источниковедческие проблемы. Воспользуемся теми вторичными источниками, которые пред287 ставляются достоверными. Это, разумеется, не означает, что в ходе реального исследования предлагается избегать анализа первичных источников. Но в наших исторических очерках, повторим еще раз, весь материал излагается по несколько упрощенной схеме. Так поступим и на этот раз. Британская империя Можно выделить несколько основных черт, присущих английской колонизации. Во-первых, до последней трети XVIII в. она была в основном мирной. Англичане занимали такие части света, которые "по своей малозаселенности давали полный простор для всякого, кто желал там поселиться"'. Во-вторых, связи англичан с местным населением их колоний были минимальны, и "отличительной чертой английских колоний являлось совпадение густоты населения с почти исключительно европейским его происхождением"^. Смешанные браки были исключительным явлением, дух миссионерства вплоть до XIX в. вовсе не был присущ англичанам: они как бы игнорировали туземцев. В-третьих, вплоть до XIX в. "английское правительство, в противоположность испанскому и португальскому, на деле не принимало никакого участия в основании колоний; вмешательство метрополии в их внутреннюю организацию по праву всегда было ограничено, а на деле равнялось нулю"^. Английский историк Е. Баркер писал: "Когда мы начали колонизацию, мы уже имели идею - социально-политическую идею, - что, помимо английского государства, имеется также английское общество, а точнее - английские добровольные общества (и в форме религиозных конгрегаций, и в форме торговых компаний), которые были готовы и способны действовать независимо от государства и на свои собственные средства... Именно английские добровольные общества, а не государство, учреждали поселения в наших ранних колониях и таким образом начали создавать то, что сегодня мы называем империей"* {Выделено нами. -С.Л.). И наконец, английские колонисты были в основном земледельцами и ремесленниками, они прочно осели на земле и "не мучились лихорадочной жаждой возвращения^ в Англию. Более того, английские переселенцы словно бы желали "не переносить с собой Англию, а создать нечто новое, что не должно было сделаться второй Англией"^. Они "с естественной готовностью селились в своей новой стране, отождествляли свои интересы с нею"" и трудились на ее благо, а потому английские колонии оказались устойчивее, прочнее, многолюднее колоний всех других европейских народов. "Английская нация с основания своих первых поселений в Америке обнаружила признаки специальных способностей к колонизации"^ Однако английские колонии вплоть до последней трети XIX в. не воспринимались англичанами как особо значимая ценность - и это еще одна отличительная черта английской колонизации. "Есть нечто крайне характерное в том индифферентизме, с которым англичане относятся к могучему явлению развития их расы и расширения их государства. Они покорили и заселили полсвета, как бы сами не отдавая себе в том отчета"^. 288 Какими причинами легче всего объяснить такое поведение британских колонистов? Прежде всего на ум приходят две причины, очевидно, сосуществовавшие в истории. Английская эмиграция первоначально имела религиозные причины, англичане-колонисты рвали все связи со Старым Светом, и разрыв этот оставлял в их душах глубочайший след. "Пуританин и колонист... остается прежде всего эмигрантом, который воспринимает человека и общество, исходя из разрыва, подобного не пропасти между двумя участками твердой земли, землей, которую он оставил, и землей, которая его приняла, - но подобного зиянию между двумя пустотами: пустотой отвергнутой и пустотой надежды"'". Другой тип английских колоний - это торговые фактории. Англия "учредила торговые станции во всех уголках земного шара... [С этой точки зрения] увеличение территории было для Англии не только не необходимо, но даже нежелательно. Ей нужно было только держать в своих руках пункты, господствующие над главными путями. В XVIII в. английские торговцы больше дорожили двумя Вест-Индийскими островками, чем всей Канадой. Во времена парусных судов эти островки господствовали над морскими путями, соединявшими Европу со всеми американскими портами. Там же, где Англия приобрела действительно крупные владения, т.е. в Индии и Канаде, это было сделано главным образом потому, что здесь приходилось бороться за каждый опорный пункт с постоянной соперницей - Францией, так что для укрепления позиций был необходим обширный тыл... На протяжении XIX в. из этих торговых станций и портов выросла Британская империя. Между 1800 и 1850 гг. площадь империи утроилась. К 1919 г. она утроилась еще раз"". Можно ли выделить какие-то черты, характерные для британских колоний, которые кажутся странными? К числу таких черт прежде всего причислим психологический барьер, всегда стоявший между британцами и коренным населением колоний. Сколь прочны и многолюдны были британские колонии, основанные когда-то на слабозаселенных землях, столь же труден был для англичан процесс интериоризации земель, имеющих сколько-нибудь значительную плотность туземного населения. Так, английское население в Индии, не состоящее ни на военной, ни на государственной службе, к концу XIX в. составляло, по одним данным, 50 тысяч человек^, по другим - приближалось к 100 тысячам'^. И это при том, что начиная с 1859 г., после подавления мятежа, британское правительство проводило политику, направленную на привлечение британцев в Индию, а на индийском субконтиненте имелись нагорья, по климату, растительности и относительной редкости местного населения вполне пригодные для колонизации, во всяком случае, в большей степени подходящие для земледельческой колонизации, чем "хлопковые земли" Средней Азии, активно заселявшиеся русскими крестьянами. Здесь, видимо, стоит говорить о психологической невозможности для англичан установить нормальные отношения с туземным населением. 289 19 23.10 Так, еще во времена колонизации Америки "угроза, исходящая от индейца, приняла для пуританина природно-тотальный характер и в образе врага слитыми воедино оказались индеец-дикарь и породившая его дикая стихия природы... Пуританский образ индейца-врага наложил свой отпечаток на восприятие переселенцами пространства: оно для них активно, это пространство-"западня", полное подвижных и неожиданных препятствий"^. Представляется, что и английский национализм, и ощущения себя в качестве высшей расы (об идеологических корнях этого явления будет говориться ниже) в какой-то степени были производными, чем-то вроде гиперкомпенсации, а в основе этого комплекса лежит ощущение, "что все цветные должны неизбежно ненавидеть англичан", а потому "англичане естественным образом объединялись против небелых рас"'°. Отсюда - отказ от партнерства "с теми представителями высшего класса индийского общества, которые искренно восхищались англичанами и хотели с ними сотрудничать"^. Ведь в глазах британцев "приобщиться к жизни индийцев опасно, почти непристойно, в лучшем случае - смешно"^. В таком случае, чем психологически были колонии для британцев ? Британцы создавали себе в своих владениях узкий мирок, в который не допускались никакие туземцы и который должен был бы воспроизводить английское общество в миниатюре. Однако психологическую неадекватность этого ощущения обнаруживает тот факт, что, прожив несколько лет в таких колониях, англичане, от колониальных чиновников до последних бродяг, чувствовали, попадая назад в Англию, еще больший дискомфорт^. Те, кто волей судьбы оказывался перед необходимостью более или менее близко соприкасаться с не-европейцами (чего англичане избегали), приобретали себе комплекс "аристократов" и тем по существу обращались в маргиналов в английском обществе. Ничего подобного не знает история никакого другого европейского народа. Таким образом, получается, что английская колонизация всегда так или иначе сопровождалась чувством разрыва с родиной и при этом стремлением отгородиться от мира психологическим барьером либо же отгородить мир барьером от себя. Такой поведенческий стереотип дает возможность делать определенные выводы о восприятии англичанами пространства своей экспансии. Любая новая территория, где селится англичанин, в его восприятии - "чистая доска", на которой он творит свой собственный мир по своему вкусу. Это в равной степени относится и к колонизации Америки, и к созданию Индо-Британской империи. Так, "пуритане, несмотря на свои миссионерские претензии, рассматривали Америку как свою собственную страну, а ее коренных жителей, как препятствие на пути своего предопределения как американцев"^. "Будучи пионерами, осваивавшими богатую неразвитую страну, первые американцы верили в свою способность построить общество, отвечающее их желаниям"^. Аналогичным образом и "индийская tabula rasa представлялась во всех отношениях в 290 высшей степени подходящей, чтобы устроить там общество на свой собственный манер"^. Сопоставим это восприятие с уже изученным нами русским восприятием колонизируемого пространства. В чем-то это восприятие было близко "дикому полю" русских, но имеет одно очень существенное различие. Русские осваивают "дикое поле", вбирают его в себя, не стремясь ни ограничить его, ни устранить встречающиеся на нем препятствия. Русские как бы игнорируют конфликтогенные факторы, связанные с новой территорией, и не прилагают никаких усилий, чтобы устранить их возможное деструктивное действие. Эти конфликтогенные факторы изначально рассматриваются не как внешние трудности, а как внутренние, от которых не уйдешь, но которые не подлежат планомерному устранению, а могут быть сняты только в более широком контексте деятельности этноса. Англичане же, если они не могут избежать самого столкновения с тем, что порождает конфликтность, - а сам факт существования туземного населения уже является для англичан конфликтогенным, поскольку туземное население так или иначе препятствует реализации собственно английских представлений,-стремятся поставить между собой и местным населением барьер. Психологическая необходимость этого барьера и обусловливает характер освоения англичанами новой территории. К чему в английской колониальной практике приводило наличие психологического барьера между англичанами и коренным населением колоний? Э. Спайсер описывает, как из "политики изоляции" постепенно развивалась концепция резерваций, воплотившаяся в отношениях с индейцами Северной Америки. Изначально эта концепция выразилась в том, что с рядом индейских племен были подписаны договоры как бы о территориальном разграничении. Но существенным в этих договорах для англичан было не определение территориальных границ (напротив, они изначально игнорировали эти границы), а то, что в результате самого акта подписания договора индейское племя превращалось для англичан в некоего юридического субъекта, через что отношения с ним вводились в строго определенные и ограниченные рамки. Очевидная бессмысленность наделения индейцев статусом юридического лица при том, что никакие права де-факто за ними не признавались, параллельно навязчивым желанием англо-американцев придерживаться даже в случаях откровенного насилия определенных ритуалов, свойственных международным отношениям, указывают на то, что внешний статус индейцев имел в глазах колонистов самостоятельную ценность". Он давал возможность экстериоризировать туземный фактор, отделить его от себя и тем самым получить возможность абстрагироваться от него. Однако, несмотря на, казалось бы, столь серьезные психологические комплексы, английская колонизация развивалась более успешно, чем колонизация у других народов. Англичане создали империю значительно более прочную, чем, например, испанцы, хотя последние прикладывали к созданию империи 291 больше сознательных усилий и до такой степени стремились к культурной экспансии, что способны были уничтожать целые народы, если те не желали подчиниться "центральному принципу" Испанской империи. Как, может быть справедливо, замечает И. Солоневич, "Испания является почти такой же приморской страной, как и Англия, и свою империю она потеряла не из-за географии, а из-за психологии: там, где англичане торговали и организовывали, - испанцы резали и жгли"^. Как обычно объясняют причины успешности английской колонизации? "Империя - это торговля", - говорил Дж. Чемберлен. И действительно, значительная доля справедливости есть в той точке зрения, что Британская империя является "коммерческой комбинацией, деловым синдикатом"^. Но как психологически могли сочетаться эта гипертрофированная самозамкнутость англичан и гигантский размах их торговых операций, заставлявший проникать их в самые удаленные части земли и чувствовать там себя полными хозяевами? Для ответа на этот вопрос требуются более серьезные основания, чем просто апелляция к коммерческим способностям англичан. Следует обратить внимание на некоторые другие "странности" английской колонизации. Для этого обратимся к концепции распределения культуры и поставим перед собой вопрос: нет ли каких-либо парадоксов в восприятии колонизации "оседлыми англичанами", англичанами Британских островов ? Т. Маколи сетовал на то, что англичане вовсе не интересуются Индией и "предмет этот для большинства читателей кажется не только скучным', но и положительно неприятным"". Пик английской завоевательной политики на Востоке по времени (первая половина XIX в.) совпал с пиком антиимперских настроений в Англии, так что кажется, словно жизнь на Британских островах текла сама по себе, а на Востоке, где основным принципом британской политики уже стала "оборона Индии" - сама по себе. Англичане уже словно бы свыклись с мыслью о неизбежности потери колоний и даже желательности их отпадения, как то проповедовали экономисты Манчестерской школы. Узнав о коварстве и жестокостях полководца У. Хастингса, английское общественное мнение поначалу возмутилось, однако гнев прошел быстро, и У. Хастингс был оправдан парламентским судом, ибо осуждение его по справедливости требовало и отказа "от преимуществ, добытых столь сомнительным путем. Но на это не решился бы ни один англичанин"^. Между тем Дж. Гобсон, обвиняя английских империалистов во всех смертных грехах, оправдывает их в одном: "Психические переживания, которые бросают нас на защиту миссии империализма, конечно, не лицемерны, конечно, не лживы и не симулированы. Отчасти здесь самообман - результат не продуманных до конца идей, отчасти явление психической аберрации... Это свойство примирить в душе непримиримое, одновременно хранить в уме как за непроницаемой переборкой антагонистические явления и чувства, быть может, явление исключительно 292 английское. Я повторяю, это не лицемерие; если бы противоположность идей чувствам осознавалась бы - игра была бы проиграна; залог успеха - бессознательность"^. По сути то, о чем говорит Дж. Гобсон- это типичная структура функционального внутриэтнического конфликта, когда различные акты "драмы" как бы изолированы друг от друга, когда разные группы внутри этноса ведут себя прямо противоположным образом и левая рука не знает, что делает правая, но результат оказывается конструктивным для этноса в целом. В этом смысле справедливо высказывание Дж. Фраунда о том, что Британская империя будет существовать даже несмотря на "глупость ее правителей и безразличие ее детей"". Здесь очевидно выражение противоречивости внутренних установок англичан: желание использовать мир, его разнообразные ресурсы и желание избежать с ним контакта лицом к лицу, не ввязываться в сложные отношения с его жителями и остаться отгороженными от них невидимым барьером. Англичане осваивали весь земной шар, но при этом стремились абстрагироваться от всего, что в нем было неанглийского. Поскольку такой образ действия практически невыполним, колонизация волей-неволей связана с установлением определенных отношений и связей с внешним (неанглийским, неевропейским) миром, то выход состоял в том, чтобы не замечать само наличие этих связей. Для англичан Британских островов это означало не замечать наличие собственной империи. Действовать в ней, жить в ней, но не видеть ее. Так продолжалось до середины XIX в., когда не видеть империю далее было уже невозможно. Тогда потребовалось дать ей определение, которое вписало бы ее в английскую картину мира. Но об этом будет говориться ниже. Сейчас же коротко и весьма приблизительно, но опишем модель британской колонизации. Выселение английских общин на новые территории с целью (эксплицитно или имплицитно выражаемой) организовать там некое представляющееся им идеальным общество (безразлично, идет ли речь о социально-религиозной утопии или меркантильном центре) - психологический разрыв колонистов с Англией - обустройство английской колонии, по возможности наименее связанной с туземным населением (в колониях, где такое психологическое абстрагирование было невозможно ввиду их густонаселенности, английская народная иммиграция отсутствовала) и при психологическом дистанцировании от метрополии. И только как результат длительной колонизаторской деятельности в разных частях света происходило осознание самого факта наличия империи и "английского мира" - Pax Britanica. Ниже эту модель уточним и скорректируем ее через анализ трансферов, характерных для английской картины мира. Ведь пока из того, о чем говорилось, еще не ясен ни "образ мы", ни "условия действия" англичан. Тем не менее констатация определенного сценария английской коло293 низации представляет уже не малую важность. Ведь на его основе разыгрывается функциональный внутриэтнический конфликт и формируются реинтерпретации британской имперской идеологии. Модели народной колонизации (адаптационно-деятельностные модели) в принципе внеидеологичны. Они могут обретать соответствующее ценностное обоснование постфактум, а могут и вообще без него обходиться. Взятые в чистом виде, модели народной колонизации не имеют непосредственной связи с ценностными доминантами, а соотносятся с этническими константами, с бессознательными парадигмами, определяющими способ активности членов того или иного этноса в мире и характер отреагирования этносом конфликтности с миром, или, другими словами- меру комфортности определенного образа действия для членов этноса. Сложная и многоэтапная "драма", связанная с освоением новой территории, является реализацией внутриэтнического конфликта и обеспечивает для этноса максимально возможную психологическую комфортность в процессе достижения определенной цели. "Драма", разыгрываемая таким образом, может показаться слишком усложненной, но она значительно более комфортна, чем прямолинейное действие, когда членам этноса приходилось бы удерживать в своем сознании взаимоисключающие установки и эмоции (способность к чему и предположил за англичанами Дж. Гобсон - абсолютно напрасно). Нет, ценностные доминанты для разных внутриэтнических групп различны, но их распределение таково, что допускает возможность согласованного, точнее - "драматизированного" действия. Следовательно, и объекты трансфера для разных внутриэтнических групп оказываются различными, хотя, как говорилось выше, они обладают определенными общими характеристиками как с формальной точки зрения, так и в каком-то плане с содержательной, будучи вариациями некой общей "культурной темы". Что касается идеальных оснований Британской империи, то первый парадокс, который здесь встречается, состоит в том, что все исследователи, за очень редким исключением, отказывали ей в каком-либо идеологическом основании. Принято также считать, что мысль о "всеобщей христианской империи никогда не пускала корней на Британских островах"^, как об этом писал один из наиболее известных германских геополитиков Э. Обет. Однако процесс создания такой мощной социально-политической институции не мог не быть связан с "обыгрыванием" какой-либо "культурной темы"- без этого невозможен никакой внутриэтнический процесс.а создание империи, имперское строительство требовали огромного напряжения от всего народа. Поэтому, на наш взгляд, следует считать: Мнение о внеидеологическом, внерелигиозном характере Британской империи связано с тем, что вплоть до XIX в. миссионерское движе294 ние не было значимым фактором британской имперской экспансии. Выше было показано, что это явление отчасти обусловлено этнопсихологическими особенностями англичан. Тем не менее справедливы слова английского историка Л. Райта, что "если мы будем объяснять, что такое Ост-Индийская компания в понятиях наших дней, т.е. как корпорацию жадных империалистов, использующих религию как средство эксплуатации и своих собственных рабочих, и других народов, мы проявим абсолютное непонимание того периода"^. Очень многие смотрели на Британскую империю как на "торговый синдикат", но в ее истории не было ни одного периода, по отношению к которому это определение было бы справедливо. Можно лишь сказать, что Британская империя, кроме всего прочего, была и "торговым синдикатом". Другой историк выразился еще более категорично: "Прирожденный альянс между религией и торговлей в конце XVI - начале XVII в. оказал глубокое влияние на то, что в один прекрасный день было названо Британской империей"^. И хотя, "в отличие от испанских и португальских католических проповедников, новые протестантские миссионеры были убеждены, что они не нуждаются в государстве и его помощи"", однако "влияние духовенства и его проповеди было могущественным фактором в создании общественного настроя в отношении к морской экспансии"". Между религией и торговлей существовала тесная связь. "Сплошь и рядом духовенство яковитской Англии было настроено в духе меркантилизма. Духовенство выступало за ту же политику, что и люди коммерции"^*. В свою очередь, торговцы и моряки верили, что они являются орудием Провидения. "Искренняя вера в Божественное предопределение не может быть поставлена под сомнение никем из тех, кто изучал религиозные основания Елизаветинской Англии. Из этого не следует, что все судовладельцы и капитаны сами по себе были благочестивыми людьми, которые регулярно молились и пели псалмы; но мало кто, даже из наиболее нечестивых среди них, решился бы выражать сомнение в Божественном вмешательстве, большинство имело положительную веру в то, что Бог все видит своим всевидящим оком... Благочестивые замечания, встречающиеся в вахтенных журналах, удивляют современного читателя как нечто, совершенно не относящееся к делу... Но в начале XVII в. эти комментарии были выражением настроения эпохи"". Так, например, при основании в 1600 г. Ост-Индийской компании отбором капелланов для нее занимался сам ее глава Т. Смит, известный как человек примерного благочестия. Он "обращался в Оксфорд и Кембридж для того, чтобы получить рекомендации... Кандидаты должны были прочитать испытательную проповедь на заданные слова из Евангелия служащим компании. Эти деловые люди были знатоками проповедей, они обсуждали их со знанием дела не хуже, чем профессиональные доктора богословия"^. При отборе капелланов имелась в виду и цель миссии. "Необходимость обращения язычников в протестантизм была постоянной темой английских дискуссий о колонизации"^. Однако, как было сказано выше, несмотря на значительный интерес общества к вопросам проповеди, в реальности английская миссия была крайне слабой. Попытаемся понять причину этого, обратившись к истории формирования концепции Британской империи. 295 Важно отметить, для того чтобы понять ценностное основание той или иной империи, следует обращаться к ее зарождению, к той ценностной доминанте, которая дала ей импульс. На это можно было бы возразить, что этот первоначальный импульс мог восприниматься рядом последующих государственных деятелей как анахронизм, в то время как империя заняла уже свое собственное место в традиции народа и существовала как "вещь в себе". Заимствование некоторых государственных форм и методов управления, идеологических доминант, популярных в то или иное время, зачастую грозило фатальным образом разрушить логику имперского строительства. И эта логика сохранялась порой уже не в силу личных ценностных ориентаций конкретных государственных деятелей.а благодаря их "шестому чувству"- ощущению целостности и последовательности имперского строительства. Что же касается английского понимания слова "империя", как оно сложилось в начале XVI в., то здесь нас ждут большие неожиданности. "В период между 1500 и 1650 гг. некоторые принципиально важные концепции изменили свой смысл и вошли в общественное употребление. Это концепции "страны" (country), "сообщества" (commonwealth), "империи" и "нации". Изменение значений слов происходило главным образом в XVI в. Эти четыре слова стали пониматься как синонимы, приобретя смысл, который, с небольшими изменениями, они сохранили и впоследствии и который совершенно отличался от принятого в предшествующую пору. Они стали означать "суверенный народ Англии". Соответственно изменилось и значение слова "народ"^. Слово "country", первоначальным значением которого было "county" - административная единица, стало синонимом слова "nation" и уже в первой трети XVI в. приобрело связь с понятием "patrie". В словаре Т. Элиста (1538) слово "patrie" было переведено как . Слово "commonwealth" в значении "сообщество" стало использоваться в качестве взаимозаменяемого с терминами "country" и "nation". С понятием "нация" начинает тесно связываться и понятие "империя". "В средневековой политической мысли "империя" (imperium) была тесно связана с королевским достоинством. Понятие "империя" лежало в основе понятия "император". Император обладал суверенной властью внутри его королевства во всех светских делах... Это значение было радикальным образом изменено в Акте 1533 г., в котором понятие "империя" было распространено и на духовные вопросы и использовано в значении "политическое единство", "самоуправляющееся государство, свободное от каких бы то ни было чужеземных властителей", "суверенное национальное государство"^. Следует отметить, что бытие Англии в качестве "нации" было непосредственным образом связано с понятием "представительское управление". Представительство английского народа, являющегося "нацией", символическим образом возвышало его положение в качестве элиты, которая имела право и была призвана стать новой аристократией. "Таким образом, национальность делала каждого англичанина дворянином и голубая кровь не была больше связана с достижением высокого статуса в обществе""". 296 Здесь чрезвычайно важно сделать следующие замечания. "Представительское управление" при его определенной интерпретации можно рассматривать как "способ действия", т.е. трансфер соответствующей парадигмы этнических констант. При этом, поскольку понятия "нация", "сообщество", "империя" являются в этот период фактически синонимичными, "представительское управление" как "способ действия" следует рассматривать как присущий им всем. Это позднее нашло свое отражение в имперской практике и дало возможность для интересного замещения понятий, о чем речь впереди. Не будем останавливаться сейчас на том, какое единое содержание стояло за тремя этими понятиями: это вопрос об "образе мы", присущем английской картине мира. К этой проблеме мы пока еще не подошли. Добавим только, что к трем данным синонимам следовало бы присоединить еще один - "англиканская церковь". Ей также присущ атрибут "представительское управление", что выразилось в специфике миссионерской практики англичан. Причем данный способ действия в сознании англичан приводит к возвышению над всем окружающим миром и логически перерастает в атрибут "образа мы". На раннем этапе он трактовался как религиозное превосходство, затем как превосходство одновременно имперское ("лучшая в мире система управления народами") и превосходство национальное. Затем он стал пониматься как превосходство социальное. Но каждый из этих случаев более сложен, чем это кажется на первый взгляд. Так и знаменитый британский национализм, поражавший всю Европу, в действительности далеко отстоял от того, что обычно понимают под этим понятием, которое было очень сложным психологическим комплексом. Об этом будет говориться ниже, а пока вернемся в XVI в. Англиканская церковь также превратилась в синоним слова "нация". В "Законах церковной политики" Р. Хюкера читаем: "Каждый, кто является членом общества (commonwealth), является членом англиканской церкви""'. Тесно закрепляется связь протестантской веры с Англией, и как с суверенным политическим союзом, и как с империей. Все более глубокие корни пускает мысль о богоизбранности английского народа. В 1559 г. будущий епископ Лондонский Дж. Эйомер провозгласил, что Бог - англичанин, и призвал своих соотечественников семь раз в день благодарить Его, что они родились англичанами, а не итальянцами, французами или немцами. Дж. Фоке писал в "Книге мучеников", что быть англичанином означает быть истинным христианином: английский народ избранный, выделенный среди других народов, предпочитаемый Богом. Сила и слава Англии необходима для Царствия Божия. Триумф протестантизма был национальным триумфом. Идентификация Реформации с "английскостью" вела к провозглашению Рима национальным врагом и исключением католиков из английской нации. Епископ X. Латимер первым заговорил о "Боге Англии", а архиепископ Краимер связал вопросы вероучения с проблемой национальной независимости Англии и ее национальных интересов^. 297 Следует заметить, что "национализм" того времени не определялся в этнических категориях.. Он определялся в терминах религиозно-политических. Он был связан с идеями самоуправления и протестантизма. Эти два последних понятия также были непосредственным образом связаны с понятием "империя", т.е. самоуправления в религиозных вопросах. "Протестантизм был возможен в Англии, только если она была империей. А она была империей, только если она была нацией"^. "Когда английское духовенство думало о Новом Свете, оно мечтало об обширной Протестантской империи"^. Таким образом становится очевидным, что Британская империя имела религиозную подоплеку, сравнимую по своей интенсивности с Российской империей. Действительно, тот центральный принцип, который лежит в основании любой империи, всегда имеет религиозное происхождение, и, каким бы образом он ни проявлялся внешне, он может быть выражен словами пророка Исайи: "С нами Бог, разумейте, народы, и покоряйтесь, потому что с нами Бог" (Исайя, VII, 18-19). Другое дело, что иногда с течением времени это основание забывается, а те следствия, которые из него вытекают, воспринимаются как самостоятельные феномены. Перед историком-этнологом и встает новая задача. Необходимо понять, в какие комплексы могут вылиться изначальные религиозноценностные основания, распознать их в исторической действительности иного времени и понять, какое влияние данные комплексы оказывают на действие народа в последующие эпохи, как интерпретируются теми или иными внутриэтническими группами, каким образом влияют на внутриэтническое взаимодействие. Поставив перед собой эти вопросы, начнем с того, что выясним, в чем состояла суть английской религиозной миссии. Проповедь протестантизма в его английском варианте была затруднена, поскольку английский протестантизм был тесно переплетен с понятиями "нация", "национальная церковь". Британская империя несла с собой идею самоуправляющейся нации. Именно поэтому, очевидно, английские купцы, националисты и меркантилисты, проявляли значительную осведомленность в вопросах теологии. Однако только в XIX в. появились идеи, позволяющие распространять понятие национальной церкви на другие народы. Был провозглашен отказ от "эклесиоцентризма", т.е. "от установления по всему миру институциональных церквей западного типа"^. Г. Венн и Р. Андерсон разработали концепцию самоуправляющейся церкви. Идея состояла в необходимости отдельной автономной структуры для каждой туземной церковной организации^. "Одна из основных целей миссионерской активности должна быть определена в терминах "взращиваемой церкви"". Однако эта стратегия подразумевала по сути "выращивание" скорее нации, чем церкви, что создавало, в свою очередь, новые проблемы. Последнее обстоятельство должно было вызвать определенный перенос понятий и акцентов. 298 Действительно, именно в это время в сознании англичан все более отчетливо проявляется представление, что "они всюду несут с собой идею свободного управления и представительских органов"*", что в целом коррелировало с концепцией самоуправляющейся церкви. Однако в это время наблюдается рост расистских установок, которые раньше ярко выражены не были. Так, слово "ниггер" стало употребляться в отношении индийцев только с 40-х гг. XIX в.*". Английский историк, утверждая, что англичане в Индии не "индизировались", уточняет, "в отличие от первых завоевателей"^. Среди многих викторианцев возникало ощущение, что "вестернизация - это опасное занятие. Возможно, не-европейцы вовсе не были потенциальными английскими джентльменами, которые лишь подзадержались в своем развитии, а расой, чуждой по самому своему существу"^. "Представительское самоуправление" было осознано как цель имперского действия... Целью действия (ценностной доминантой) было провозглашено то, что было условием действия. (В предшествующий период "представительское самоуправление" в Англии воспринималось именно как атрибут человека, без чего человек просто не был полноценным человеков, а не как ценность-цель.) Перенесение данной парадигмы в разряд целей привело бы к ее размыванию и угрожало самой парадигме империи в сознании англичан, а последняя была связана с другими значимыми категориями, и признание новых целей не могло произойти безболезненно, оно требовало нового трансфера этнических констант, изменения "образа мы". Поэтому данная цель одновременно и декларировалась, и отвергалась в качестве цели практической. Дж. Морли, статс-секретарь по делам Индии, заявил в 1908 г.: "Если бы мое существование в качестве официального лица и даже телесно было продолжено судьбою в 20 раз более того, что в действительности возможно, то и в конце столь долгого своего поприща я стал бы утверждать, что парламентская система Индии совсем не та цель, которую я имею в виду"". Выходом из психологического тупика оказывается формирование идеологии "нового империализма", основанием которой стала идея нации. В ней атрибут "представительского самоуправления" относится только к англичанам, которые и признаются людьми по преимуществу. "Мысль о введении имперской доктрины в британскую политику вопреки негодующим протестам гладстонианцев принадлежала блестящему уму Б. Дизраэли, не желавшего считаться с респектабельной гуманитарной моралью У. Гладстона. Он изобразил создание Великой Британской империи в Азии как романтический подвиг мужества, а не как банальное деловое предприятие. Он взывал к народным представлениям. Идея Британской империи была блестящей основой для консолидации"^. В своем выступлении в Кристальном дворце 24 июня 1872 г. Б. Дизраэли сказал: "Англичане гордятся своей огромной страной и желают достигнуть еще большего ее увеличения; англичане принадлежат к имперской стране и желают, если только это возможно, создать империю"^. Он сказал то, что было уже и до него, он просто констатировал факт. Рефлексией же середины XIX в. по поводу этого, очевидно имевшего места факта являются работы Ч. Дилька", Дж. Фраунда^, Дж. Сили^, 299 в которых излагается история Британской империи и описывается ее география таким образом, что оказывается - слово сказано. Создается нечто среднее между историей империи и легендой об империи. С этого момента империя была осознана как целостность и данность. "Из конца в конец Англии во всех слоях английского общества почти поголовно увлечение политической теорией-мечтой об Англии, разросшейся на полмира, охватывающей весь британский мир в одно крепкое неразрывное целое, в огромную мощную, первую в мире империю"^ Именно в это время на Британских островах "империализм становится окончательно философией истории"^ и для кого-то превращается в настоящий культ, так что "гордому англичанину... в словах "имперское верховенство Британской империи" слышится нечто призывное к его сердцу, ласкающее его слух"°°. Параллельно с этим процессом шел другой, который начался не на Британских островах, а в Британской Индии. Там возникла идеология "бремени белого человека", сыгравшая важнейшую роль в модификации английской этнической картины мира. В Индии развивался своего рода культ "воинственной энергии, суровой и по отношению к себе, и по отношению к другим, ищущей красоту в храбрости, справедливость лишь в силе"^. Для создателей Британской Индии "империя была средством нравственного самовоспитания"". Этот тип человека воспевался и романтизировался в имперской литературе". В духе этой романтизации и героизации викторианской империи мать Р. Киплинга писала: "Что знают об Англии те, кто знают только Англию?"^ Индия виделась "раем для мужественных людей"^, стоически переносящих все трудности и опасности. Уже потом, в последней трети XIX в. "драма нового империализма была разыграна в тропических лесах, на берегах величественных рек, среди песчаных пустынь и на ужасных горных перевалах Африки. Это был его ("нового империализма") триумф и его героическая трагедия"^. С идеологией "бремени белого человека" была связана, с одной стороны, доктрина о цивилизаторской миссии англичан, их призвании насаждать по всему миру искусство свободного управления (и в этом своем срезе данная идеология приближается к имперскому принципу), а с другой - вера в генетическое превосходство британской расы, что вело к примитивному национализму. Причем эти две составляющие были порой так тесно переплетены, что между ними не было как бы никакой грани, они плавно переливались одна в другую. Их противоположность скорее была понятна в теории, чем видна на практике. Воплощением слитых воедино противоречий явилась фигура С. Родса, деятеля уже Африканской империи и, между прочим, друга Р. Киплинга. Для него смысл Британской империи состоял в том благодеянии, которое она оказывает человечеству, обращая народы к цивилизации, однако непоколебимо было и его убеждение, что англичане должны извлечь из этого обстоятельства всю возможную пользу для себя. С. Родсу принадлежит знаменитая фраза: "Чистая филантропия - очень хороша, но филантропия плюс пять процентов годовых еще лучше". Философские взгляды С. Родса описаны в одной из его биографий следующим 300 образом: если существует Бог, то в истории должны быть Божественные цели. Ими является, вероятнее всего, эволюция человека в сторону создания более совершенного типа. Поскольку С. Роде считал, что порода людей, имеющая наилучшие шансы в эволюции, - это англосаксонская раса, то делал заключение, что для служения Божественной цели следует стремиться к утверждению господства англосаксонской расы^. В таком случае не кажутся лицемерием слова лорда Розбери о том, что Британская империя является "величайшим мировым агентством добра, которое когда-либо видел свет"^. Идеология "бремени белого человека" фактически примиряла различные составляющие английского имперского комплекса: национальное превосходство, самоотверженное служение религиозной идее, насаждение по всему миру искусства свободного самоуправления и романтику покорения мира. Это новая интерпретация имперской идеологии, где вновь религиозная, национальная, имперская и социальная составляющие выступают в единстве. Парадигма же "представительского самоуправления" вновь занимает место не ценности - "цели действия" (целью действия теперь является втягивание мира в английскую орбиту), а "способом действия", именно способом покорения мира. Эта идеологема находит свое выражение в мандатной системе (примененной на практике после первой мировой войны). Ко второй половине XIX в. в Британской империи наблюдался переход от непрямого (сохраняющего значительные элементы самоуправления) управления колониями к прямому (централизованному управлению). Но уже к началу XX в. доминирующим принципом британской имперской практики становится протекторатное правление. Это было серьезной модификацией английской картины мира. Однако английская колонизация и британская имперская идеологии кажутся мало связанными друг с другом. Кажется, что жизнь колоний течет сама по себе, а идеология является не более чем головным измышлением. Однако если присмотреться внимательнее, то корреляция окажется достаточно прочной. Попытаемся дать описание "образа мы" в картине мира англичан, которое вписывалось бы и в модель английской народной колонизации, и согласовывалось бы с различными интерпретациями Британской империи, являвшейся существенным фрагментом английской картины мира в целом. Итак, основным субъектом действия в английской модели колонизации является некое "общество", "сообщество" (все равно, религиозное или торговое). Каждое из них так или иначе воспринимало религиозноценностные основания Британской империи (и к торговым сообществам, как было показано, это относится в полной мере). Но поскольку в британской идеологеме империи понятия "сообщество" и "империя" синонимичны, то в данном контексте сами эти сообщества превращались в мини-империи. Не случайно Ост-Индийскую компанию называли 301 "государством в государстве", не случайно лорд Дж. Керзон называл Индию империей в империи^. Каждое "сообщество", которое, в конечном счете, исторически складывалось не в силу каких-либо исторических причин, а потому, что такой способ действия для англичан наиболее комфортен (таков "образ коллектива" в картине мира англичан), и каждое из них все более замыкалось в себе, абстрагируясь как от туземного населения, так и от метрополии. И каждое из них тем или иным образом проигрывало внутри себя альтернативу "сообщество - империя". Оно отталкивалось от идеологемы "сообщество", "привилегированное (аристократическое) сообщество", "сообщество белых людей" и переходило к понятию "империя аристократов". Создавалась структура взаимосвязанных мини-империй. Единство этой структуры вплоть до конца XIX в. практически выпадало из сознания англичан, оно не было принципиально важным. Субъектом действия были "мини-империи" (будь то сельскохозяйственные поселения, торговые фактории или, позднее, миссионерские центры), и их подспудное идеологическое обоснование обеспечивало их мобильность, а следовательно, силу английской экспансии. Между этими "мини-империями" и "центром", именовавшим себя Британской империей, существовало постоянное непреодолимое противоречие: "центр" стремился привести свои колонии ("мини-империи") к "единому знаменателю", а колонии, самодостаточные по своему внутреннему ощущению, противились унификации, восставали против "центра", отделялись от метрополии юридически. Впрочем, хотя отделение Соединенных Штатов и появление антиимперской идеологии "малой Англии" вызвало в Британии значительный шок, но это ни на миг не снизило темпов реального имперского строительства, в результате чего сложилась так называемая "вторая империя". Сама по себе колониальная система, структура "мини-империй" имела по существу только пропагандистское значение. В известном смысле прав русский геополитик И. Вернадский, который писал о Британской империи, что "по своему внутреннему устройству и по характеру своего народа эта страна может легко обойтись без той или другой колонии, из которых ни одна не сплочена с нею в одно целое и каждая живет своей особенной жизнью. Состав британских владений есть скорее агрегат многих политических тел, нежели одна неразрывная целостность. Оторвите каждое из них, и метрополия будет существовать едва ли не с прежней силой. С течением времени она даже приобретет новые владения и старая потеря почти не будет для нее заметна. Так, у некоторых животных вы можете отнять часть тела, и оно будет жить по-прежнему и вскоре получит, взамен оставшейся под вашим ножом, другую часть"^. Процесс британского имперского строительства во многом отличен от российского. В России невозможно представить себе даже саму мысль о восстании русского населения какой-либо окраины против центра. Русская колонизация ведет к расширению российской государственной территории: русская колония, образуясь вне пределов российской территории, стимулировала подвижки границы. У англичан колония, изначально находясь под британской юрисдикцией, стремится выйти из нее. Но этот путь привел к созданию своеобразной "метаимперии", объединенной не столько юридически, сколько посредством языкового и ценностного един302 ства. К британской колонизации вполне подходят слова французского исследователя колониальных проблем П. Леруа-Болье о том, что "колонизация - это экстенсивная сила народа, это его способность воспроизводиться, способность шириться и расходиться по земле, это подчинение мира или его обширной части своему языку, своим нравам, своим идеалам и своим законам"^. Это, в конечном счете, попытка приведения мира в соответствие с тем идеалом, который присущ тому или иному народу. Итак, при рассмотрении некоторых стадий изучения этнических процессов в истории было показано, что историк должен исходить из следующих посылок: 1. Этнос состоит из нескольких внутриэтнических групп. 2. Модели действия внутриэтнических групп могут иметь неадекватное идеологическое обоснование либо не иметь никакого. 3. Анализ реинтерпретаций определенной идеологической системы различными внутриэтническими группами и в различные периоды жизни народа помогает выделить этнические константы данного народа. 4. Анализ поведенческих (адаптационно-деятельностных) моделей народа также способствует описанию его этнических констант. 5. Адаптационно-деятельностные модели и идеологии создающихся и функционирующих социальных институций должны стыковаться между собой. На данном этапе изучения теории исторической этнологии пока еще нельзя объяснить механизм взаимодействия внутриэтнических групп - механизм функционального внутриэтнического конфликта и спонтанного самоструктурирования этноса. Распределение этнической культуры между различными внутриэтническими группами является, как мы убедились, необходимой частью любого этнического процесса. Но столь же необходимой компонентой выступает специфическое распределение этнической культуры между индивидами. Этот вопрос теперь рассмотрим в первую очередь, ибо без него невозможно говорить об этнических процессах более детально и углубленно. ПРИМЕЧАНИЯ ' СилиДж. Расширение Англии. - СПб., 1903. - С. 38. " Леруа-Болье П. Колонизация у новейших народов. - СПб., 1877. - С. 100. ' Мэхэн А.Т. Влияние морской силы на историю. - СПб., 1895. - С. 65. * Berker Е. The Ideas and Ideals of British Empire. - Cambridge, 1941.-P. 55. ' Мэхэн А.Т. Влияние морской силы на историю. - С. 65. ' Сили Дж. Расширение Англии. - С. 93. " Мэхэн А.Т. Влияние морской силы на историю. - С. 65. ' Леруа-Болье П. Колонизация у новейших народов. - С. 80. 303 " Сили Дж. Расширение Англии. - С. 7. '° Morot-Sir Е. L'Amerique et ie Besoin Philosophique//Revue International de Philosophic Americaine. - 1972. - № 99-100. - P. 5. " Хоррабин. Очерк историко-экономической географии мира. -М.; Л., 1931.- С. 45. " CM.: Fuller В. The Empire of India. - London, 1913.-P. 27. " CM.: Renfordt R.K. The Non-Official British in India to 1920. - Delhi, 1987. " Петровская E.B. Образ индейца-врага в истории американской культуры// Политическая мысль и политическое действие. - М., 1978. - С. 77. " Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India. - Princeton; New Jersey, 1967. - P. 144. " Kiernam V.G. The Lords of Human Kind. - Harmondsworth, 1979.-P. 43. " Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах. - М., 1992. - С. 121. '* CM.: Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India. - P. 114. " Петровская E.B. Образ индейца-врага в истории американской культуры. - С. 141. " Morris J. Pax Britanica: The Climax of an Empire. - London, 1968. -P. 15. " Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India. - P. IX. " CM.: Spicer Ed. Cycle of Conquest. - Tucson, 1970. " Солоневич И. Народная монархия. - М., 1991. - С. 155. " Устинов В. Об английском империализме. - Харьков, 1901. - С. 16. " Цит. по: Сили Дж. Расширение Англии. - С. 138. ^ Обет Э. Англия, Европа и мир. - М.; Л., 1931. - С. 54. " ГобсонДж. Империализм. - С. 168-169. " Frounde J. Oceany or England and her Colonies. - London, 1886. - P. 257. ^ Обет Э. Англия, Европа и мир. - С. 27. '" Wright L.B. Religion and Empire: The Alliance between Piety and Commerce in English Expansion. 1558-1925. - New York, 1968. - P. 82. " Porter A. Religion and Empire//The Journal of Imperial and Commonwealth History. -V. XX.-№3.-P. V. " Wright L.B. Religion and Empire. - P. 151. " Там же. - С. V. " Там же. - С. 151. " Там же. - С. 4-5. " Там же. - С. 68. " Там же. - С. 5-6. " Greenfeld L. Nationalism: Five Roads to Modernity. - Cambridge, Mass.; London, 1992. - P. 31. " Там же. - С. 33. * Там же. - С. 47. " Цит. по: Greenfeld L. Nationalism: Five Roads to Modernity. - P. 62. " CM.: Greenfeld L. Nationalism: Five Roads to Modernity. - P. 57, 60, 61. " Там же. - С. 68. " Wright L.B. Religion and Empire: The Alliance between Piety and Commerce in English Expansion. - P. 57. ^ Вое! J. Christian Mission in India: A Sociological Analysis. - Amsterdam, 1987. - P. 137. * CM.: Willians C.P. The Ideal of Self-Governing Church: A Study in Victorian Missionary Strategy. - Leaden etc., 1990. - P. 92-95. " Boel J. Christian Mission in India. - P. 137. " Berker Е. The Ideas and Ideals of British Empire. - Cambridge, 1941.-P. 7. 304 *" CM.: Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India. - Princeton; New Jersey, 1967. - P. 109. " Там же. - С. 118. " Robinson R., Gallagher /. Africa and Victorians: Imperialism and World Politics. - New York, 1961. - P. 10. " Цит. по: Филиппов И.И. Государственное устройство Индии. - Ташкент, 1911. - С. IV. " Moon Р.Т. Imperialism and World Politics. - New York, 1927. - P. 67. ^ Blake R. Disraely. - New York, 1967. - P. 523. " CM.: DUke Ch.W. Problems of Greater Britain. - London, 1890. " CM.: Frounde J. Oceany or England and her Colonies. - London, 1886. " CM.: Сили Дж. Расширение Англии. " Устинов В. Об английском империализме. - С. 7. " Rerard Q. L'Angleterre et l'imperialisme. - Paris, 1900. - P. 67. '" Раппопорт С.И. Народ-богатырь: Очерки общественной и политической жизни Англии. - СПб., 1900. - С. 40-41. " Казалиан Л. Современная Англия. - СПб., 1912. - С. 189. " Morris Ch. The Pragmatic Movement in American Philosophy. - New York, 1970. - P. 123. " CM.: Thomlon G. The Imperial Idea and Its Enemies. - London; New York, 1959. -P. 57-58. " CM.: Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India. - P. 123. "Там же.-С. 103. " Creigthon D. The Victorian and the Empire//Schuyler R.L., Ausnber H. (eds.). The Making of English History. - New York, 1952. - P. 561. " CM.: Willians B. Cecil Rhodes. - London, 1921. ^ Цит. по: ГобсонДж. Империализм. -С. 135. '" См.: Керзон Дж. Положение, занимаемое Индией в Британской империи. - Ташкент, 1911.-С. 5. T Вернадский И.В. Политическое равновесие и Англия. - СПб., 1877. - С. 114- 115. " Леруа-Болье П. Колонизация у новейших народов. -С. 517. Глава 13 ТРАДИЦИОННЫЙ СОЦИУМ И ЛИЧНОСТНОЕ СОЗНАНИЕ Этническую культуру невозможно представить себе как однажды запущенный механизм, поскольку тогда нельзя понять, каким образом этническим константам удается на протяжении столетий передаваться из поколения в поколение, не затухая и не искажаясь. Очевидно, само внутриэтническое распределение культуры должно быть таким, чтобы обеспечить ее воспроизводство. "Энергетические" источники этнической культуры должны находиться не вовне, а внутри ее самой. Внутри этноса, внутри той или иной внутриэтнической группы должны быть люди, модус отношений которых к традиции является иным, чем у основной массы членов этноса. Те, кто основные доминанты культурной традиции выбрал для себя сам. Когда говорится о выборе культурных доминант, то имеется в виду выбор ценностной ориентации. Ведь из того, о чем говорилось раньше, ясно, что этнические константы выбрать нельзя. Человек не может выбрать себе те или иные бессознательные комплексы. Однако выбор ценностной ориентации определяет направленность трансфера. Каким образом выбор направленности трансфера влияет на актуализацию этнических констант, будет сказано ниже. Начнем же с того, что рассмотрим некоторые психологические проблемы. Ведь процесс выбора этносом ценностной ориентации (что, в свою очередь, определяет направленность трансфера этнических констант) отнюдь не является безличным. Выбор совершается конкретными людьми, конкретными членами этноса. Однако они должны иметь возможность личного выбора, а это означает, что их сознание менее социально детерминировано по сравнению с большинством членов этнической культуры. Причина этого лежит в жизненном опыте индивида. Назовем этот тип сознания личностным - в отличие от традиционного, которое всегда в значительной мере социально-детерминировано. Однако противопоставлять эти типы сознания нельзя, поскольку четкого водораздела между ними нет. Традиционный социум включает в себя различных индивидов с теми или иными чертами характера, с тем или иным пережитым опытом, и понятно, что про306 цесс формирования их сознания шел не одинаково и привел к разным результатам. В частности, и в том, что касается возможности совершать свой собственный выбор ценностей и идеалов или подчиняться принятым в данном обществе. Это особый модус отношения к реальности, который мог бы быть назван или внесоциальным, в том случае, если бы общество могло существовать без носителей такого типа сознания, или внетрадиционным, если бы оно не являлось необходимой компонентой традиции. Личностное сознание не связано со способностью к рефлексии и абстрактному мышлению. Оно может быть слаборефлексируемым. Человек с личностным сознанием может жить в полном соответствии с традиционной этнической культурой, но в критической ситуации для него будет характерна реакция на личностном уровне. Он вовсе не обязательно становится маргиналом или аутсайдером в традиционном обществе. Это зависит не от факта наличия или отсутствия личностного сознания, а от доминант последнего. Носитель личностного сознания может сознательно выйти из своего традиционного общества, может в нем сознательно оставаться: или для того, чтобы его изменить, или для того, чтобы его сохранить. Увеличение в обществе носителей личностного сознания связано с кризисным состоянием социума. Ибо без носителей личностного сознания процессы позитивных общественных трансформаций и смены объектов трансфера на более адекватные невозможны. Личностным сознанием может обладать каждый человек, но в действительности им обладают всего лишь незначительное число людей, поскольку личностное сознание предполагает не просто внесение в психику нового качества, а изменение всей психики, а это - процесс болезненный и требующий от человека особого напряжения и активности, можно сказать, агрессивности его "я". Формирование личностного сознания представляет собой трансформацию деятельности психологических защитных механизмов человека. Происходит оно через серию малых пограничных ситуаций, которые образно можно представить себе как кратковременную приостановку деятельности защитных механизмов. / Опираясь на традицию психоанализа (А. Фрейд и ее последователи), можно утверждать, что защитная деятельность человеческой психики - это деятельность "я" и деятельность бессознательная. Защитные механизмы не дают человеку возможности сопоставить его сознательный и бессознательный опыт. Они скрывают от человека содержание его подсознания и надсознания (в нашем случае, содержание трансферов его этнических констант и обусловленность восприятия человеком действительности проекцией на нее этнических констант, т.е. подоплеку его традиционного этнического сознания). Однако барьеры, установленные защитными механизмами, не могут быть абсолютно непроницаемы, поскольку человек, именно потому, 307 20* что он человек, образ и подобие Божие, а не общественное животное, может искать опыт, который ему, в той мере, в какой он принадлежит к бытию социальному, иметь не обязательно, неудобно, порой даже опасно, который грозит лично ему деструкцией. Если смотреть с этой точки зрения, то невозможно представить себе "я" просто как кораблик, пытающийся удержаться на плаву в море страстей и принимающий на себя удары и "оно", и "сверх-я"; "я" - внешне слабый и пинаемый со всех сторон агент - хочет и может стать властелином и укрощать стихии. Для этого ему, однако, приходится порою допускать неудобства для себя, заглядывая в собственное "подполье", обратить свои очи в мир, который "во зле лежит", отрекаясь от его облагороженного с помощью сублимаций и символов лика. Вспомним при этом, что, как об этом писала еще А. Фрейд, защитная деятельность - это деятельность "я" и деятельность бессознательная. Такая постановка вопроса очень важна, поскольку объяснить формирование личностного сознания можно только учитывая, что наше "я" не ограничивается тем, что мы сами осознаем как наше "я". Защитные механизмы не дают человеку сопоставить сознательный опыт и содержание подсознания. Кроме того, защитные механизмы скрывают от нас в значительной мере и само содержание "сверх-я". Многие запреты, которым мы, того не осознавая, покорно следуем, показались бы нам абсурдными, а возможно, и унизительными, и мы с негодованием отвергли бы само предположение, что мы не можем отступить от этих требований. Вспомним, как начато было рассуждение в главе 9, в нем сравнивался мир, в котором живет человек, с огромным незнакомым лесом, и добавим к сказанному следующее: иногда человек все-таки делает шаг в этот лес, шаг в неизвестность, без страховки, с риском пропасть. Малые пограничные ситуации происходят тогда, когда "я" допускает опыт, противоречащий содержанию "сверх-я" человека. Защитные шлюзы иногда приподнимаются, что является результатом активного, напряженного и психологически небезопасного поиска человеком смысла своего существования в мире. Этот опыт проникает в сознание человека постепенно и фрагментарно в ситуации, когда человек испытывает необычные для себя впечатления, связанные с неким "перебоем" в работе защитных механизмов. Такого рода ситуации станем называть малыми пограничными ситуациями. Периоды, предшествующие малым пограничным ситуациям, - это периоды накопления нового опыта. Причем этот опыт иногда может даже сознаваться, допускаться сознанием, но еще как бы не всерьез, не входя в открытое противоречие с содержанием "сверх-я". "Сверх-я" может допускать некий тип поведения, его директивам не 308 отвечающий, пока он еще проявляется из подражания, не имеет личностной окраски. В случае малой пограничной ситуации человек как бы накладывает свою печать на некий опыт, некий тип поведения: "вот это - мое". Происходит внешне, может быть, незначительный толчок - встреча, впечатление, случайно высказанная мысль - и человек приходит к новому уровню понимания реальности. Термин "малая пограничная ситуация", по сути своей, парадоксален. Понятие "пограничная ситуация" обычно связывается с потрясением, отчаянием, переживанием смерти. Однако в данном случае это не является обязательным. Малая пограничная ситуация вовсе не всегда связана с бурным душевным переживанием, накалом страстей. При малой пограничной ситуации вовсе не обязательно, чтобы весь мир рушился, рушится какая-то малость, но эта малость касается души человеческой, Является ли малая пограничная ситуация переоценкой ценностей? Далеко не всегда. Переоценка не такое уж редкое явление. О событиях, мнение о которых было положительным, узнаются некоторые подробности, после чего эти события предстают перед нами в ином свете. Это случается часто, и никакая это не пограничная ситуация. Даже если нам неприятно менять свое мнение, то мы можем как-то объяснить это себе. Ситуация, пограничная для одного человека, для другого может остаться вовсе незамеченной. Вместе с тем сказать, что при любой малой пограничной ситуации происходит переоценка ценностей, было бы упрощением. (Это покажем в историческом очерке, который приведем ниже, на примере судьбы странника.) Нельзя также сказать, что малая пограничная ситуация - это всегда фрустрация. Порой такой ситуацией может быть не трагическое, а радостное событие. Тем не менее очевидно, что фрустрация только в редких случаях оказывается малой пограничной ситуацией - это ясно уже из того, что личностное сознание встречается относительно редко. Малая пограничная ситуация далеко не всегда связана с ситуацией выбора, во всяком случае, она относительно редко осознается как выбор. В свою очередь, ясно, что выбор, даже мучительный и сложный, далеко не всегда является малой пограничной ситуацией. Другое дело, можно было бы сказать, что каждый человек выбирает, принять ли ему данную пограничную ситуацию, принять ли опыт, который она несет. Но сознание человека редко принимает участие в таком выборе. Таким образом, малую пограничную ситуацию нельзя описать с помощью внешних характеристик. Это ситуация, суть которой состоит в том, что с ее помощью в сознание человека допускается некоторый бессознательный опыт, в результате чего мышление и поведение человека оказываются менее детерминированы социокультурно, сохраняя при этом внутренний смысл. Через серию малых пограничных ситуаций "я" все более и более берет содержание "сверх-я" под свой контроль (а этническая картина 309 мира относится к сфере "сверх-я") и постепенно начинает формировать свою систему доминант. Такое утверждение не означает, что содержание "сверх-я" осознается, поскольку подобное невозможно и в подобном нет нужды. Контроль над "сверх-я" со стороны "я" происходит на уровне бессознательного. Но человек с личностным сознанием - вовсе не человек с разрушенным "сверх-я". Контроль не есть разрушение. В результате серии малых пограничных ситуаций человек отнюдь не всегда отказывается от содержания своего "сверх-я" (в нашем случае, трансферов своих этнических констант). Оно только подвергается сомнению, рассматривается как могущее быть спорным. Возможно, опыт малых пограничных ситуаций даже подтвердит его. Для того чтобы этническая культурная традиция нормально функционировала, внутри общества, носителя данной традиции, должно находиться некоторое, может быть, очень небольшое, количество носителей личностного сознания. Доминанты их личностного сознания не совпадают с парадигмами данной культурной традиции, но с ними соотносятся. Точнее сказать, их доминанты и парадигмы традиционного сознания этноса имеют одну и ту же направленность: первые как лучи, а вторые как отрезки. Носители личностного сознания (чаще - слаборефлексируемого) живут одной жизнью с традиционным обществом, являясь гарантией его доброкачественности. Они поддерживают стабильность общества. Внешне традиционное сознание самодостаточно и таковым себя считает. Но без поддержки носителей личностного сознания, сопряженного с традиционным, внутри традиционного общества начинаются медленные, сначала едва заметные изменения, последствия которых могут оказаться глобальными, привести к разрушению этнического сознания. Носители личностного сознания, находящиеся внутри традиционного общества, влияют на его ценностную ориентацию и тем самым предопределяют объекты трансфера. Причем та смысловая значимость объектов трансфера в традиционном сознании этноса, которая делает их структурообразующими элементами этнической картины мира, в данном случае имеет личностную значимость, как нечто особо важное для конкретных людей, как плод их собственного опыта. Прочие же члены традиционного общества следуют за ними и воспринимают их ценностную ориентацию, причем всегда в "сцепке" с этническими константами (последние не являются опытом, они форма восприятия опыта), т.е. в качестве целостной и внутренне согласованной картины мира. Но это процесс двусторонний. Поскольку носитель личностного сознания остается внутри традиционного социума, он принимает присущую данной этнической культуре систему координат, т.е. этнические константы, "центральную зону" этнической культуры, в противном случае он становится для членов данной этнической культуры аутсайдером (что также встречается нередко, особенно в 310 кризисные эпохи). Он стыкует через свою личность этнические константы (как способ действия) и ценностную ориентацию (как цель действия), поддерживая чистоту и интенсивность и того и другого. Таким образом, на протяжении всей жизни этноса какое-то количество людей внутри его поддерживает "центральную зону" культуры в ее целостности, поскольку для них это способ связи со своим народом, способ изменять или сохранять ценностную ориентацию народа. Можно сказать, что они принимают этнический способ видения мира, чтобы народ принял те этические нормы и ценности, к которым они пришли, сообразуясь со своим внутренним опытом, но тем самым они активизируют этнические константы. Здесь надо уточнить, что описанный выше процесс чаще всего не рефлексируется и не осмысляется носителями личностного сознания, а происходит как бы сам собой. Более того, в каждом традиционном обществе эти люди имеют свою "экологическую нишу" и свою особую функцию, которая, как бы она ни выражалась внешне, в конечном счете, есть функция советчиков. Еще раз уточним, никакой связи между привычкой к рациональному мышлению, а тем более между процессами модернизации и личностным сознанием нет. В нашу эпоху его носители встречаются не чаще, чем в любую другую. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Как происходит формирование личностного сознания в традиционном обществе? Чтобы ответить на этот вопрос, приведем фрагмент из жемчужины духовной литературы "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу", историю своего духовного опыта анонимного автора, крестьянина по происхождению. Коротенькая третья глава "Откровенных рассказов..." содержит автобиографию, которая вся практически состоит из описания серии малых пограничных ситуаций. Сведения о биографии странника дополняют несколько начальных абзацев первой главы. (Приводим эту историю жизни в хронологической последовательности, т.е. сначала сведения из третьей главы, а потом из первой.) Судьба странника Родился я в деревне Орловской губернии. После отца и матери осталось нас двое, я да старший брат мой. Ему было десять лет, а мне два года-третий. Вот и взял нас дедушка к себе на прокормление; а был старик зажиточный и честный, держал постоялый двор на большой дороге, и по доброте его много стаивало у него приезжих. Стали мы у него жить. Брат мой был резв, и все бегал по деревне, а я больше вертелся около дедушки. По праздникам ходили мы с ним в церковь, а дома он 311 часто читывал Библию, вот эту самую, которая у меня. Брат мой вырос и испортился, - научился пить. Мне было уже семь лет; однажды я лежал с братом на печи, и он столкнул меня оттуда, и повредил левую руку. С тех пор и по сие время ею не владею, - вся высохла. Дедушка, видя, что я к сельским работам буду неспособен, начал учить меня грамоте, и как азбуки у нас не было, то он учил меня по сей же Библии, как-то: указывая азы, заставляя складывать слова да примечать буквы. Так и сам не понимаю, каким образом, твердя за ним, я в продолжении времени научился читать. И наконец, когда дедушка стал худо видеть, то часто меня уже заставлял читать Библию, а сам слушал, да поправлял. У нас нередко стаивал земский писарь, который писал прекрасно, я смотрел, и мне нравилось, как он пишет. Вот я и сам по его примеру начал выводить слова, он мне указывал, давал бумаги и чернил и чинил мне перья. Так я и писать научился. Дедушка был сему рад, и наставлял меня так: вот теперь тебе Бог открыл грамоту, будешь человеком, а потому благодари за сие Господа, и чаще молись. Итак, мы ко всем службам ходили в церковь и дома очень часто молились; меня заставляли читать: Помилуй нас Боже, а дедушка с бабушкой клали поклоны или стояли на коленях. Наконец, мне уже стало семнадцать лет, и бабушка умерла. Дедушка стал говорить мне: вот у нас нет хозяйки в дому, а как без бабы? Старший брат твой замотался, хочу тебя женить. Я отказывался, представляя свое увечье, а дедушка стоял на своем, и меня женили, выбрали девку степенную и добрую, двадцати лет. Прошел год, и дедушка мой сделался при смерти болен. Призвав меня, начал он прощаться и говорит: вот тебе дом и все наследство, живи по совести, никого не обманывай, да молись больше всего Богу, все от Него. Ни на что не надейся, кроме Бога, ходи в церковь, читай Библию, да нас со старухой поминай. Вот тебе и денег тысяча рублей, береги, попусту не трать, но и скуп не будь, нищим и церквам Божиим подавай. Так он умер, и я похоронил его. Брату стало завидно, что двор и имение отданы одному мне; он начал на меня злиться, и до того враг в сем помогал ему, что даже намеревался убить меня. Наконец, вот что он сделал ночью, когда мы спали и постояльцев никого не было: подломал чулан, где хранились деньги, вытащил их из сундука, да и зажег чулан. Мы услышали уже тогда, когда вся изба и двор занялись огнем, и едва выскочили из окошка, в том только, в чем спали. Библия лежала у нас под головами, и мы ее выхватили с собой. Смотревши, как горел дом наш, мы между собой говорили: слава Богу! Хоть Библия-то уцелела, хоть есть чем утешиться нам в горе. Итак, все имущество наше сгорело, и брат от нас ушел без вести. Уже позже узнали, когда он начал пьянствовать и хвалиться, что он деньги унес и двор зажег. Остались мы наги и босы, совершенно нищие, кое-как в долг поставили маленькую хижину, да и стали жить бобылями. Жена моя была рукодельная мастерица: ткать, прясть, шить, брала у людей работу, да день и ночь трудилась, и меня кормила. Я же по безрукости моей даже и лаптей плесть не мог. Она бывало ткет или прядет, а я сижу около нее, да читаю Библию, а она слушает, да иногда и заплачет. Когда я спрошу: о чем ты плачешь, ведь слава Богу, живем? То она и ответит: то мне умилительно, что в Библии-то очень хорошо написано. Также помнили и дедушкино 312 приказание, - постились часто, каждое утро читали акафист Божьей Матери, и на ночь клали по тысяче поклонов, чтобы не искушаться. И так жили мы спокойно два года. Но вот что удивительно, что хотя о внутренней молитве, творимой в сердце, и понятия мы не имели и никогда не слыхали, а молились только языком, да без толку клали поклоны, как болваны кувыркались, а охота к молитве была, и долгая наружная и без понятия молитва не казалась трудною, но отправлялась с удовольствием. Видно, правду мне сказал один учитель, что бывает тайная молитва внутри человека, о которой он и сам не знает, как она сама собою производится неведомо в душе, и возбуждает к молению, кто какое знает и как умеет. По прошествии двух лет таковой нашей жизни, вдруг жена моя занемогла сильною горячкою и, причастившись, на девятый день скончалась. Остался один одинехонек, делать ничего не мог; пришлось ходить по миру, а было совестно просить милостыню; к тому же такая напала на меня грусть по жене, что не знал, куда деваться. Как бывало войду в свою хижину, да увижу ее одежду, или какой-нибудь платок, так и взвою, да и упаду без памяти. Итак, не мог я далее переносить тоски моей, живши дома, а потому продал свою хижину за 20 рублей, а какая была одежда моя или женина, все раздал нищим. Мне дали по количеству моему вечный увольнительный паспорт, и я немедленно взял свою любезную Библию, да и пошел куда глаза глядят. Вышедши, думал я, куда же теперь идти? Пойду прежде всего в Киев, поклонюсь угодникам Божиим и попрошу у них помощи в скорби моей. Как скоро решился на сие, стало мне легче, и дошел я до Киева с отрадою... ... На двадцать четвертую неделю после Троицына дня пришел я в церковь к обедне помолиться; читали апостол из послания к Солунянам, зачало 273, в котором сказано: непрестанно молитеся. Сие изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни? Справился в Библии, и там увидел собственными глазами то же, что и слышал - и именно, что надо непрестанно молиться, молиться на всякое время духом, воздевать молитвенные руки на всяком месте. Думал, думал, не знал, как решить. Что мне делать, - подумал я, - где сыскать, кто бы растолковал мне? Пойду ходить по церквам, где славятся хорошие проповедники, авось там услышу себе вразумление'. Какое отношение биография странника имеет к исторической этнологии? Самое прямое. Такие странники оказывали огромное влияние и на характер протекания этнических процессов, и на ход русской истории в целом (об этом будем сказано в последующих главах). Именно такие люди, хранящие в обществе определенную ценностную ориентацию, поддерживали и стабильность этнических систем. Уменьшение же их численности вело к тому, что общество не могло выйти из состояния смуты. Такие люди влияли и на направленность народного действия, которое порой выражалось даже в государственной политике. Посмотрим, например, как формировалась русская политика в Восточном вопросе. 313 Восточный вопрос Когда русские войска стояли в 1878 г. в Сан-Стефано, у стен Константинополя, в высших правительственных кругах царило замешательство. Взвешивались все аргументы за и против штурма, политики при дворе искали самое разумное и рациональное решение. На одной чаше весов лежала возможность столкновения с Англией, флот которой вошел в Мраморное море, на другой - фактическая обреченность на успех операции - Стамбул не мог оказать серьезного сопротивления. После бурных споров, сомнений, советов и размышлений Александр II совершает самый иррациональный поступок, какой только можно себе представить. Он отправляет в ставку главнокомандующего сразу две депеши: одну с приказом штурмовать турецкую столицу, другую - с приказом не штурмовать. Вскоре следует поспешный отвод войск от Константинополя - подальше от соблазна. Нет ни одного другого направления в русской политики XIX в., где столь явно проявлялись бы подобные колебания, алогичности, противоречия, как вдоль геополитического вектора, идущего от Москвы на юг через Балканы, Константинополь, Палестину, Эфиопию. Пример томукрупная ссора с Болгарией после кровопролитной войны за нее, ссора, которую легко можно было предвидеть и, может быть, избежать, но которую просто не хотели предвидеть. Или Крымская война, где спор о покровительстве над Святыми местами вовсе не был лишь эвфемизмом, призванным скрыть какие-то другие, более низменные причины. Или попытка установить абсолютно бескорыстную дружбу с Эфиопией, страной, которая всеми другими державами рассматривалась исключительно как объект для колонизации. Никаких подобных "сантиментов" на иных направлениях русская политика не знала. То, что данный геостратегический вектор имел для русской политики особое идеальное наполнение-очевидно. Страны, лежащие вдоль Константинопольского вектора, были странами восточнохристианскими, странами византийской ойкумены. Для великой православной империи, наследницы империи Византийской, они были продолжением ее собственного мира, как бы вынесенным вовне, насильственно отторгнутым от нее. И здесь возникало множество совершенно особых проблем. Балкано-константинопольская линия существовала в XIX в. как рядоположенная с другими линиями русско-английского соперничества на Востоке, такими, как памирская, персидская и армянская, и являлась одной из зон наивысшей внешнеполитической активности этих держав. Одновременно она являлась сферой внутриправославной, как бы вообще внутренней политики. Кроме того, идеальные мотивы и мотивы прагматические были переплетены здесь в тесный клубок, и в каждый конкретный момент мотивация могла быть то той, то другой. Чем был южный вектор экспансии для Российской империи с точки зрения ее религиозного основания? Идеологи Императорского Православного Палестинского Общества сводили суть Восточного вопроса к следующему категоричному утверждению: "Единый под солнцем православный государь самодержавный повелитель Руси принял от Бога свою власть прежде всего и более всего для охраны Его Церкви и для сокрушения тех преисподних сил, которым 314 за грехи христианства дано было поругаться над его величайшими святынями и повергнуть в тягчайшую и позорную неволю все единоверные нам племена. Эту задачу, это поручение Божие вся православная Россия считает своими и доныне, не отрекаясь от соединенных с ними жертв и подвигов, ибо отречение от них было бы отречением ею от самих себя, от священнейших заветов своей истории, от верховного смысла собственного бытия"^. Т.И. Филиппов называет это "нашим народным и государственным исповеданием"^. В.Н. Хитрово на этом основании заявляет: "Не в Гиндукуше и Гималаях произойдет борьба за преобладание в Азии, а в долинах Евфрата и ущельях Ливанских гор"^ Русская активность в направлении южного вектора предполагала проповедь, но проповедь особого рода - тем, кому когда-то Православие уже было проповедано, но кто по тем или иным причинам отпал от него. Кроме того, эта деятельность предполагала достижение если не политического, то духовного единства, объединения народов, сохранявших Православие, но в силу внешних причин оказавшихся в изоляции друг от друга. Т.е. предполагало как бы реинтеграцию Византийского мира. В принципе, если бы эта реинтеграция удалась, то она должна была бы получить впоследствии определенные охранительные институциональные формы - уже в силу самой логики как российского, так и византийского имперского действия. Однако в XIX в. наблюдается не период институциализации, а период собственно экспансии, т.е. тот период, когда активность получают только слабо выраженные организационные формы и практически вся целиком держится на энтузиазме отдельных личностей, действовавших под влиянием личной веры. И эти люди несли с собой то религиозно-эсхатологическое представление о Третьем Риме, о котором говорилось в историческом очерке из главы 11, посвященом русской общине и русской государственности. Другое дело, что в силу самой византийской традиции религиозные представления могли получать политическую проекцию. И здесь для нас важен вопрос о том, как в геополитике находят свое выражение религиозные установки носителей имперского сознания и как через их посредство формируется государственная политика. Связь России со Святой Землей долгое время была практически нематериализованной, тем не менее она была очень крепкой. "Со времени освобождения земли русской до настоящего времени, со времени еще туземного иерусалимского патриарха Досифея до Иерофея, ныне восседающего на престоле святейшего Иакова, не прерываются непосредственные сношения русского правительства и русской духовной иерархии с Иерусалимским патриархатом... Но еще более этих, так сказать, официальных сношений поддерживали связь России с Иерусалимом и Святой Землей - русские паломники... Со времени зарождения Руси непрерывным рядом тянутся русские люди на Святую Землю... Царьград, Афон, Иерусалим и Синай - вот те заветные цели, куда целое тысячелетие стремится и идет православный русский народ"°. Число русских паломников к святым местам Палестины особенно начало увеличиваться с конца XVIII в., в 70-х гг. XIX столетия их насчитывается до 400-500 человек в год. В 80-е гг. число паломников доходит уже до 4-5 тысяч человек^ По выражению В.Н. Хитрово, "благодаря этим 315 серым мужичкам и бабам, ходящим по ней [по Святой Земле] словно по любой русской губернии, поддерживается в Святой Земле то влияние на местное население, которое достигают иноверные общины своими учеными экспедициями"^. В освоении русскими Святой Земли было чрезвычайно много личной инициативы конкретных людей. "Мысль об образовании частного общества с целью поддержания Православия на Ближнем Востоке давно преподносилась сознанию людей просвещенных в нашем отечестве и имевших случай близко и на опыте познакомиться с положением православных церквей на Востоке. Думали об этом наши знаменитые путешественники по Востоку А.Н. Муравьев, А.С. Норов, преосвященный Порфирий Успенский и другие... Но свое реальное осуществление эта мысль получила лишь после того, как Святую Землю посетил энтузиаст, всею душою и сердцем полюбивший ее, незабвенный секретарь Императорского Православного Палестинского Общества В.Н. Хитрово... Мощным толчком к созданию Православного Палестинского Общества было убийство императора Александра II и паломничество Великих князей Сергея и Павла Александровичей, после тяжелых нравственных потрясений 1 марта пожелавших найти себе утешение в молитве за дорогих виновников их бытия, благочестивых родителей Государя Александра Николаевича и Государыни Марии Александровны, живо интересовавшихся Палестиною и много помогавших ей от своих царских щедрот"^ Великий князь Сергей Александрович стал первым председателем Императорского Православного Палестинского Общества. После убийства Великого князя террористом в 1905 г. на посту председателя его сменила его вдова Елизавета Федоровна, недавно канонизированная Церковью как Преподобномученица. Очень личностной была и связь, которая устанавливалась между Россией и Эфиопией через русского резидента А. К. Булатовича - духовного сына святого праведного Иоанна Кронштадтского. Совершив три путешествия в Эфиопию, выполняя поручения российского правительства, в 1903 г. А.К. Булатович выходит в отставку, в 1906 г. принимает постриг с именем Антоний, до 1911 г. безвыездно живет на Афоне, а затем вновь направляется в Эфиопию с целью создания там русской духовной миссии. (Обстоятельства, правда, сложились так, что цель эта осталось невыполненной.) Горячее участие в Балканских делах и защита Константинопольского патриаршего престола К. Леонтьевым (впоследствии - монахом Климентом) также была связана с глубоким личным опытом. Возрождению русского монашества на Афоне в сильной степени способствовал ставший иноком князь Ширинский-Шихматов, родной брат министра народного просвещения, через которого установилась постоянная связь между Афоном и Россией, и на Афон потекли значительные денежные пожертвования. Итак, проводниками православной политики на Востоке были паломники, в большинстве своем "серые мужички и бабы", очень немногие публицисты-идеологи (их можно пересчитать по пальцам), члены царской семьи и... в общем и целом русская дипломатия. Как писал К. Леонтьев, "дипломатия наша была гораздо в этом деле сдержаннее, осторожнее, через что и православнее нашей публицистики... Некоторые наши 316 дипломаты, с иностранной фамилией и даже протестантского исповедания, щадя и оберегая хоть сколько-нибудь греческое духовенство и его вековые принципы, были право гораздо православнее их [русских публицистов] на деле!.. Мне ли этого ни знать, когда я во всех этих делах сам принимал, как чиновник, участие"". Как это оказывалось возможным? Почему дипломаты, по своим личным убеждениям не связанные с "византийской" традицией, оказывались ее проводниками? Прежде всего, это следствие самой логики имперского строительства. Выше в историческом очерке из главы 12, посвященном Британской империи, уже говорилось о том, что для того, чтобы понять ценностное основание той или иной империи, надо обращаться к ее зарождению, к той ценностной доминанте, которая дала ей первоначальный импульс. Поскольку именно византийская направленность соответствовала внутренней логике Российского имперского строительства, то российская дипломатия не могла не поддерживать ее, хотя, конечно, среди дипломатов были и чистые прагматики-государственники, и приверженцы панславизма - идеологии для человека XIX в. гораздо более понятной, связанной с получившей широкое распространение именно в это время национальной идеей. Однако панславизм, популярный в широких слоях образованного общества того времени, в отличие от "византизма", логике российского имперского действия как раз и противоречил и потому не мог воплощаться бессознательно, как бы по инерции, исходя из предзаданной направленности российского имперского строительства. "Византийские" мероприятия легче проходили как бы цензуру российского внешнеполитического ведомства, тогда как уступки панславизму воспринимались там почти исключительно как неизбежное зло. Происходило это благодаря принципиальной неидеологичности чиновничества высшего и среднего звена, "избегания смешения идеологической романтики с прагматической политикой"'", точнее было бы сказать - осторожности по отношению к панславизму, который на какое-то время стал не просто общественной идеологией, постоянно стремившейся направлять государственную политику, но и некоей эрзац-религией. Другое дело, что византийская инерция не могла продолжаться до бесконечности. Империя существует, пока есть люди, для которых ее ценностные доминанты соотносятся с предметом их личной веры, которые являются живыми носителями религиозных оснований империи. На южном направлении российской экспансии в какой-то мере произошел резонанс. Там активизировали свою деятельность те, кто так или иначе исповедовал "византизм" - в политике и в своей собственной жизни. Кто же формировал византизм как политику? Происходило это, конечно, вне стен Министерства иностранных дел. Одним из ее авторов, о чем, кажется, еще нигде не упоминалось, являлся ныне канонизированный митрополит Московский и Коломенский Филарет Дроздов. Степень его участия в вопросах, касающихся нашей Восточной политики, можно понять из обширного тома собраний его мнений и отзывов по делам Православной Церкви на Востоке". Святитель Филарет был человеком авторитетным в высших правительственных кругах, имел значительный вес при дворе и мог дать толчок "византийской" линии в политике. Его 317 мнение в очень значительной степени определяло позицию Святейшего Синода как в вопросах греко-болгарской распри, так и миссии в Палестине, а таким образом и в целом политику России в этих вопросах, направленную на поиск компромисса между греческой и болгарской православными общинами, но исключавшую поддержку раскольничьей линии болгар. В этом отношении показательна переписка между святителем Филаретом и обер-прокурором Синода графом А.П. Толстым. Касаясь церковной распри на Востоке, обер-прокурор задает преосв. Филарету вопросы: "Какие при сих обстоятельствах принять руководящие мысли и правила? Какие столкновения можно предвидеть? Как применить к ним признанные руководствующие мысли? Как поступать в этих важных делах, согласно с волей Божиею?"^ Однако политика византизма активно продолжалась и после смерти владыки Филарета (1867), но уже не была связана с именем кого-либо из иерархов русской церкви. Принимавший в свое время активное участие в организации русской православной миссии в Палестине и ставший впоследствии епископом Порфирий Успенский уделял много внимания популяризации знаний о Востоке, но от политических проблем практически отошел. Так что создается впечатление, что "византийская" струя в российской внешней политике развивались как бы сама собой, благодаря конкретным инициативам конкретных людей. Определенную роль здесь играла "монашеская политика", которая осуществлялась через монастырские связи, как бы поверх государственных структур. В XIX в., в период возрождения исихазма - православной аскетической и мистической традиции, в какой-то мере возрождалась и связанная с ним политическая традиция. Именно на византийские корни опирался и странник, прославившийся своими получившими широчайшую популярность "Откровенными рассказами...". Причем творение это явилось непосредственным продолжением византийской аскетической традиции и суть его состоит в описании странником своих опытов воплощения в жизнь учения византийских святых отцов. Далеко не все такие странники обладали столь явным литературным талантом, как автор "Откровенных рассказов...". Но можно утверждать, что в русской крестьянской среде, особенно в среде паломников, византийская аскетическая традиция была более или менее известна и "серые мужички и бабы" были носителями весьма определенных культурных доминант. Паломничество на Афон, в Константинополь к Айя-Софии, на Святую Землю было весьма ощутимым политическим фактором, который поддерживал в сумбурный XIX в. ценностные доминанты, лежавшие в основании Российской империи. Ведь эти же доминанты, в конечном счете, поддерживали и существование русской крестьянской общины - об этом будет идти речь в следующих главах. В приведенном примере из истории русской внешней политики можно отчетливо наблюдать соотношение внутри культуры традиционного и личностного сознания. Последнее как бы корректирует первое, удерживает стабильность ценностной ориентации и последовательность ее осуществления в практической политике. Это необходимо для сохранения целостности картины мира. Ведь, как отмеча318 лось выше, модели народной колонизации нейтральны по отношению к той или иной ценностной ориентации. Для того чтобы сложилась некая мировоззренческая целостность, такая, например, как русское имперское сознание, необходимо, чтобы произошло наложение моделей экспансии, основанных на этнических константах, и идеологемы империи. При этом последняя, как было показано выше (в историческом очерке из главы II), расщепляется, выступает в качестве определенной совокупности интерпретаций, которая, с одной стороны, через посредство функционального внутрикультурного конфликта способствует реализации некоего действия (в данном случае, экспансии и освоения занятой территории), а с другой - провоцирует постепенное выхолащивание первоначальных ценностных доминант посредством их популяризации и адаптации к культурным константам народа. Поддержание же неизменности традиционной культуры зависит от активности конкретных индивидов, личностей, для которых ценностные доминанты народа являются их собственными ценностными доминантами. Удерживая традиционную культуру от прогрессирующего опрощения, эти люди создают возможность реализации сложившейся модели межэтнического взаимодействия (функционального внутриэтнического конфликта). Последний же, будучи основанным на адаптационно-деятельностных моделях, постоянно актуализирует этнические константы. Таким образом, все переворачивается с головы на ноги: сохранение целостности традиционного сознания не является делом коллектива - напротив, в жизни коллектива важны внеценностные этнические константы. Поддержание же целостности традиции, этнической картины мира является задачей отдельных индивидов. Как это происходит, покажем в следующей главе, где будет говориться о смуте как о функциональном проявлении традиционного общества. ПРИМЕЧАНИЯ ' Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. - Париж, 1989. ^ Филиппов Т.И. Речь, произнесенная на заседании Православного Палестинского Общества 2 декабря 1882 года. - СПб., 1882. - С. 6. ' Там же.-С. 6. * Хитрово В.Н. Неделя в Палестине. - СПб., 1876. - С. 68. ' Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. - СПб., 1881.-Т. 1.-С. 73-74. ' См.: Архангелов С.А. Наша заграничная миссия. - СПб., 1899. - С. 76. " Хитрово В.Н. Православие на Святой земле//Православный Палестинский сборник. - СПб., 1881. -Т. 1. - С.96. * Дмитриевский А.А. Императорское Православное Палестинское Общество и его деятельность (1882 - 1907). - СПб., 1907. - С.176. ' Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. - С. 122. '" Куропаткин А.К. Россия для русских//Россия, Царьград и проливы. - Пг., 1915. - С. VI. 319 " Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Сб. мнений и отзывов по делам Православной Церкви на Востоке. - СПб., 1899. ^ Там же. - С. 170. Глава 14 СМУТА КАК ФУНКЦИОНАЛЬНОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ ТРАДИЦИОННОГО СОЗНАНИЯ Каким образом этническая система в течение длительного времени поддерживает относительную стабильность своего состояния? Как происходят изменения этнической традиции? Какова роль в этом процессе носителей личностного сознания? Вот вопросы, которые стоят перед нами в данной главе. Для ответа на них прежде всего обратимся к проблеме народной смуты, которую рассмотрим в качестве инструмента функционального отреагирования напряжения, возникающего внутри этнической системы. Обратим внимание читателей на то, что, описывая фрагменты истории того или иного народа, волей-неволей приходится уделять много внимания переживаемым им эпохам смуты. Исключение составляет описание жизни финнов. Но в нем и не шла речь о процессе трансформации этнической картины мира финнов, а только сравнивались две статические реконструкции. Во всех же остальных приведенных очерках, коль скоро речь заходила о связи этнических констант с ценностной ориентацией, а следовательно, о внутриэтнических группах, имеющих разные ценностные ориентации и как-либо взаимодействующих друг с другом, или же о смене ценностной ориентации как о процессе, переживаемом этносом, тем или иным образом приходилось выходить на тему смуты, что и дало возможность предположить, что состояние смуты для этнического сознания - явление вполне заурядное. Даже, более того, для любого этноса практически нет периодов, когда бы так или иначе не проявлялись, хотя бы в отдельных слоях общества, определенные черты смутного состояния. Любой трансфер не может вполне удовлетворить адаптивные потребности этноса и избавить его от всех дисфункций традиционного сознания. Так, турецкий народ минимум два столетия находился в состоянии некоей привычной смуты, вызванной тем, что "образ себя" в сознании турок как привилегированной массы не имел достаточного подкрепления во внешней реальности. Населению некогда могущественной страны, на которую мир стал смотреть как на безнадежного 321 21 2330 больного и вслух обсуждать проблемы дележа ее наследства, только и оставалось твердить себе: "Харкаешь кровью, говори, что пил вишневый шербет". Прекращение завоеваний вызвало распад системы власти и отчасти структур народной жизни. Вплоть до первой мировой войны состояние смуты прогрессировало, и младотурецкий переворот был одним из его апофеозов. Народ на какой-то момент уже соглашался принять чуждые ему названия (трансферы) вплоть до доктрины османизма. Начавшийся процесс нового переструктурирования этноса не снял полностью состояние смуты, но как бы локализовал его, тем защитив традиционное сознание народа от дальнейших деструктивных влияний и дав ему возможность время от времени отреагировать накапливающееся напряжение. В русской истории состояние смуты было периодически повторяющимся явлением, функциональным кризисом, вызванным, в частности, несовпадением народных и официальных государственных установок. Это были временные нарушения трансфера. Последний крупный срыв (русская революция) привел к затяжному, длящемуся и по сей день смутному периоду. (Об этом речь пойдет ниже.) Армяне в начале XX в. пережили период очень острой смуты, когда возникла угроза самодеструкции армянского этноса, по крайней мере, его значительной части. Геноцид и, главное, равнодушие к армянским жертвам всего мира трудно было рационализировать и вписать в какую бы то ни было картину мира. Зло в восприятии армян разрасталось как раковая опухоль и почти начинало казаться тотальным. Это состояние смуты отчасти продолжается и поныне, но его пределы ограничены, его проявления постепенно все более отходят на периферию этнического сознания. Произошло это за счет того, что армяне, поскольку им не удавалось рационализировать в своем сознании мир как он есть, изменили свой статус в мире, так что новый трансфер сделался возможным. Был восстановлен баланс этнических констант, т.е. заданное "центральной зоной" этнической культуры армян соотношение добра и зла в мире. (Об этом речь пойдет позднее в этой же главе.) Итак, традиционное сознание этноса не является устойчивым образованием и время от времени может происходить его дисфункция. Очевидно, что такая дисфункция могла бы повлечь за собой нарушение в "центральной зоне" этнической культуры, не будь в традиционной этнической культуре особых механизмов отреагирования накопившегося напряжения, которые и проявляет себя через повторяющиеся периоды смут. Известно, что смуты имеют свой ритуал, атрибутику, сценарии и разыгрываются наподобие пьесы. Система выходит из своих рамок, происходит сброс энергии, но затем в свои же рамки возвращается, входит в свою колею. Но возвращение в свою колею происходит не автоматически. Состояние смуты может быть определено как кризис 322 самоидентификации: люди не могут правильно определить "образ себя", адекватно маркировать опасность и вписать ее в ту структуру бытия, которая присутствует в их традиционном сознании. Происходит нарушение трансфера. Смута (замутнение) нарушает правильность проекции "центральной зоны" этнической культуры на реальный мир, и связь между этническими константами и объектами трансфера на время исчезает, структурообразующие элементы этнической картины мира теряют свой смысл, и вся система оказывается на грани распада. Это период случайных трансферов, быстрой их смены, не обоснованной ни структурно, ни адаптационно, ни ценностно, и как результат - психологическая усталость традиционного общества и апатия. В этот момент носители личностного сознания и напоминают первоначальные связи, те, которые были затемнены в период смуты, и дают системе возможность вернуться в первоначальное состояние. Восстанавливается нормальный процесс трансфера. Проиллюстрируем это. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Русский бунт Крестьянский мир в эпоху крепостничества. Вплоть до XVI в. крестьяне, и те, что жили на государственных землях, и те, что жили на частновладельческих, были подчинены наместникам или другим начальникам, служащим правительству, и непосредственно от землевладельца не зависели. Крестьяне могли переселяться от частных землевладельцев на государственные земли и наоборот. Впоследствии законодательно были установлены сроки переселений - Юрьев день. Однако закон продолжал признавать за общиной права самоуправления, собственного суда, раскладки податей и надзора за порядком и нравственностью своих членов. Крестьяне были равноправными членами русского общества и наравне с боярами и купцами находились под покровительством закона. Итак, государство до поры до времени не покушалось нарушать основы крестьянского самоуправления, однако оно стремилось ограничить мобильность крестьянского населения. В то время крестьянские переселения были широко распространенным явлением, зачастую крестьяне оставались на каждом новом месте не более чем на несколько лет. Этим обеспечивалась колонизация новых регионов, но это же вносило существенную дезорганизацию во внутреннюю жизнь государства, находившегося почти все время в состоянии войны. Все внутреннее устройство Московского государства "покоилось на принудительном разверстывании обязательных повинностей и служб между отдельными группами населения с безвыходным прикреплением каждой группы к ее специальной службе и ее специальному тяглу; все население - от последнего холопа до первого боярина - оказывалось, таким образом, закрепощенным без возможности сколько-нибудь свободно распоряжаться своим 323 существованием... Зависимость крестьянина от служилого землевладельца была лишь своеобразной формой службы крестьянина тому же государству"'. Крестьяне, таким образом, становились неотъемлемой принадлежностью земли, на которой жили. Они лишались права покидать ее, а землевладельцы - права сгонять крестьян с земли. Причем новый порядок не устраивал ни крестьян, ни землевладельцев, а нравился только казне. "Весь XVII в. и даже начало XVIII правительство должно было поддерживать этот порядок силой"^ В личную зависимость от землевладельца крестьяне попали только с введением Петровских ревизий, когда любая связь между крестьянином и государством могла уже идти только через посредство помещика. В течение всего XVIII в. положение крестьянина все более сближалось с положением раба. Так, "в период с 1765 по 1785 г. помещики получили право отдавать своих крепостных людей в каторжные работы за дерзости, право отдавать крестьян и дворовых людей в какое угодно время в зачет в рекруты, и, наконец, в силу указа от 7 октября 1792 г. крестьяне и вообще крепостные люди прямо были причислены к недвижимым имениям своих помещиков, наравне с другими хозяйственными принадлежностями, и как полная и безгласная собственность помещиков лишены были почти всякой обороны от злоупотребления помещичьей властью, и в отношении своей личности, и в отношении к имуществу"^. Был издан указ "о продаже людей без земли в удовлетворение казенных и партикулярных долгов с публичных торгов, но без употребления молотка"^. Община лишалась малейшей правовой защиты. Кроме того, если действия властей на первых порах, с известной долей натяжки, могли быть объяснены стремлением к унификации государственной жизни, гипертрофированным этатизмом, то при Екатерине II и это слабое оправдание существующего режима отпадало. Если раньше крестьянами могли владеть только служилые дворяне, поскольку они сами являлись винтиками в государственной машине, то дарованием вольностей дворянству "крепостная зависимость крестьянина перестает обусловливаться обязательной службой его владельца и тем самым утрачивает свое публично-правовое основание... В сознании самой крестьянской массы вызревает убеждение в том, что крепостное право утратило прежнее государственное назначение и потому подлежит немедленному упразднению. Освобождение дворянства от обязательной царской службы рассматривалось крепостными крестьянами как явная предпосылка и к уничтожению крепостного права на крестьян. И вот каждая новая мера, направленная на расширение дворянских привилегий в течение всего XVIII в., сопровождается взрывом волнений крепостных крестьян"^. С этого момента бунты на Руси не затихают. Крестьяне ни на один миг не смиряются со своим крепостным состоянием. В этом контексте даже идея о народной "вере в царя" оказывается почти только фантомом. В документах о крестьянских волнениях можно встретить достаточно много доказательств недоверия крестьян к личности правящего императора. Однако, при всем том, крестьяне абсолютно убеждены, что государство на их стороне. "Скажем, когда крестьянам, отказавшимся подчиниться помещику, удавалось лично вручить царю прошение с изложением их просьб и объяснением мотивов своих действий, а царь принимал это прошение из рук крестьян"^, они никогда не сомневались в 324 положительном решении их вопроса и отказывались верить доводимому до их сведения отрицательному решению, считая его подложным. Таким образом, крестьяне внутри себя хранили некий аутентичный образ государства или как бы сами себя считали государством. Во всяком случае, царь выступал при этом в качестве экстериоризации собственного образа. Как писал Л. Тихомиров, "монархия уцелела только благодаря народу, продолжавшему считать законным не то, что приказывал Петр, а то, что было в умах и совести монархического сознания народа"^. И в этот период, как заметил некий жандармский офицер из Пензенской губернии, "весьма замечательное значение приобретает у крестьян слово "мир". Они ссылаются на него как на законную опору даже в противозаконных своих действиях"". В народе живо непоколебимое убеждение, что, "как скажут крестьяне на сходах, так царь и решит"". Это ощущение было постоянно актуализировано в эпоху крепостного права. Поэтому в этот период общинное сознание обострено, община оказывается, по существу, для крестьянина единственной властью - их собственная крестьянская община и Россия-община, существующая в их сознании. Любой крестьянский бунт - это бунт общины и бунт за общину. Можно сказать, что это и бунт за Россию-общину, за государство. Русский бунт нельзя назвать бессмысленным. Алгоритм крестьянского бунта. Как мотивы, так и характер протекания русских крестьянских бунтов не отличались многообразием. В эпоху Пугачевщины "народ поднялся по царскому кличу прежде всего для того, чтобы помочь взойти на царство государю, радеющему о черни и потому истинному... Царь и народ - вот политическая проблема Пугачевщины"'". Каждый мало-мальски знакомый с русской историей может сказать, что "царь и народ" - центральная проблема любого крестьянского восстания. Так, в революцию 1905 г. губернатор Могилевской губернии Клинберг докладывал министру внутренних дел, что, по мнению народа, "если живется крестьянам плохо, то потому, что между царем и народом стоят правящие классы и интеллигенция"". А губернатор Полтавской губернии князь Урусов, подчеркивая верность народа царю, указывал, что сама "эта вера и это убеждение могут явиться причиной весьма нежелательных явлений, подать повод к беспорядкам"'^. Значительно позднее проблему царя и народа сформулировал Л. Троцкий: "Если бы белогвардейцы догадались выбросить лозунг "кулацкого" (т.е. крестьянского. - С.Л.) Царя, - мы не удержались бы и двух недель"'^. Между тем центральная проблема крестьянского бунта может быть представлена как противопоставление "мира" и государственной власти. Царь и народ, царь и "мир" - общее "мы". Так, "Московское восстание 1648 г. было описано по живым следам свидетелем, который отождествлял в своем рассказе московскую мятежную толпу с миром-народом, со всей землей. По его представлению, государю били челом на Плещеева, от которого миру великий налог и напрасные наговоры, и Государь выдал Плещеева "всей земле". "Мир" же возмутился на заступников и единомышленников Плещеева. Царь прикладывался к Спасову образу на своих уступках земле, и миром и всею землею положили на его Государеву волю"'". Возмущение народа обращено на "сильных людей", среди которых находятся и агенты государства, или же непосредственно против государственных агентов. "Когда "земским людям" 325 кажется, что они одержали победу над "сильными", эта победа рисуется им в виде единения милостивого царя с землею, в виде договора царя с землею о том, чтобы вывести из царства "сильных людей". Словом, государственный строй (в его идеальном виде) воплощается для населения в личности царя"". Таким образом, русский бунт всегда был выражением конфликтности между двумя внутренними альтернативами русского народа: мирской и государственной. Его функциональное значение состояло в том, что с его помощью отчасти сбрасывалось накапливающееся между ними напряжение. Бунт всегда представлял собой мирское действие. Бунтовал "мир" в полном составе, и главным объяснительным мотивом действия крестьян было: куда "мир", туда и я, мне от "мира" нельзя. Любые индивидуальные увещевания участников волнений со стороны властей были абсолютно неэффективны. Что обычно служило поводом для бунта? Практически всегда одно и то же-докатывающийся до крестьян слух о нарушении "сильными людьми" - помещиками - воли царя. Воля же эта всегда была одна - раздать крестьянам землю, т.е. совершить "черный передел" - всероссийское поравнение. Слух этот мог являться в самой разнообразной форме. На протяжении веков можно встретиться с проявлениями легенды о скрывающемся царе: или, что тот или иной царь не умер, а ждет своего часа возглавить народ в защиту законной монархии, или, что тот или иной законный претендент был смещен помещиками и также ждет своего часа. Причем образы эти были порой довольно фантастичны. Так, в период революции 1905 г. "крестьяне Волковского уезда Харьковской губернии говорили, что идет великий князь Михаил, раздает земли и разрешает грабежи. Князь облачается крестьянским воображением в особенную одежду. Он сияет. Ему приписываются сверхъестественные силы"^. Любое слово, исходящее от властей, могло истолковываться как указание на всероссийское поравнение. "Еще чаще слухи об отобрании помещичьих земель не имели острого характера, а являлись спокойным и твердым убеждением большей части местного крестьянства"^. Причем крестьяне считали своим долгом перед царем добиться осуществления его воли, и тогда причиной волнения могло стать любое событие местного масштаба, как-то: сомнения в законности наследования какихлибо земельных угодий или действий каких-либо чиновников. При этом все крестьянские бунты происходили почти по одному сценарию. На первой стадии они имели подчеркнутый характер легитимности. "Крестьяне являлись в имение во главе со своим старостой, который с бляхой на груди следил за правильностью распределения хлеба. На первых порах крестьяне брали в имениях только зерновые, пищевые и кормовые продукты, а кроме того, не разрешали друг другу брать ничего, говоря: "Не по закону, нельзя"^. Корреспондент газеты "Русские ведомости" описывал действия крестьян так: "Сначала они тщательно высчитывали, что нужно для трудового существования и хозяйствования самому помещику, выделяли ему соответствующее количество хлеба, сена и скота и только после этого все остальное забирали и увозили домой. Но, когда помещики начали оказывать сопротивление, крестьяне стали собираться огромными толпами с большим ко326 личеством подвод и начинали, как они выражались, "бастовать", т.е. грабить одно имение за другим. В деревнях, охваченных движением, не оставалось ни одного взрослого человека, который не принимал бы участие в погромах"^. По мере разгорания восстания крестьяне переходили к прямому насилию, а затем, если дело заходило еще дальше, следовали жестокости и зверства. Так, в Курской губернии была подожжена усадьба князей Бебутовых, крестьяне окружили горевший дом "и не позволили никому из них спастись, все сгорели заживо"^. По мере разрастания бунта таких случаев становилось все больше и больше. Возникало ощущение, что "пришло время черни, что теперь она все себе может позволить... Само ощущение такой свободы действий вызывало в народных массах чувство радости жизни и желание взять все от нее, что она может дать в настоящий миг воли. Так, когда толпа зажигала на площади кучу конторских бумаг и, кидая в огонь расчетные книги, хохоча, кричала: "Горите наши долги", - она несомненно наслаждалась тем же ощущением, как наслаждается колодник, разбивший свои кандалы и ушедший от погони. В таком состоянии духа толпе обыкновенно хочется развернуться, загулять и, таким образом, согласно со своими вкусами, отпраздновать свою свободу... Пьяная толпа звереет окончательно, теряет всякую сдержку и совершает страшные жестокости, всячески истребляя "злодеев", насилуя их жен и дочерей, не щадя и детей, разгромляя и сжигая усадьбы, заводы и целые города"^. Это картина народного бунта в его последней стадии. Затем следуют спад, апатия и усталость. Можно видеть, что в начале бунта крестьяне действуют в рамках определенных парадигм своего традиционного сознания. При этом равновесие между различными альтернативами этнического сознания, которое позволяет функционировать обществу как целому, нарушается, и одна из них как бы вырывается из общего контекста и существует автономно. Некоторые ее характерные черты выступают особенно резко и тоже вырываются из общего контекста. Так, бросается в глаза утрированное стремление к "законности" в явно противозаконных действиях: желание при грабежах соблюсти принцип уравнительности, выделяя долю и прежнему владельцу имущества. Очевидная невозможность соблюдения этих принципов порождает дальнейшие смысловые разрывы в сознании участников бунта. Их действия становятся все более хаотичными. Характерной особенностью русского бунта является именно противоборство внутриэтнических альтернатив. Одна из них впитывает определенные признаки другой, как бы пародирует их. Так, в период Пугачевского бунта вокруг самозванного императора теснились назначенные им генералы и чиновники - государственная иерархия. Так, и в период первой русской революции в крестьянской среде встречалось множество студентов-провокаторов, должных занять место "упраздненного начальства"". Причем некоторые молодые крестьяне "называли сами себя студентами"", т.е. крестьянская масса в пародийной форме выдвигала из своей среды новую бюрократию. В тот же период крестьяне предъявляли помещикам революционные прокламации в качестве подтверждения того, что "они действуют на законных основаниях. Прокламации имели для крестьян особое значение. Они рассматривали их как распоряжения, исходящие из вышестоящих органов власти"^. 327 В действиях восставшего народа отчетливо заметны черты провокационности. Народ сознательно провоцирует власти на ответные действия, на проявление силы и жестокости. На своей верхней точке эти действия выливаются в самопровоцирование, ярчайшим примером чего могут служить события Кровавого воскресенья 9 января. Народ по сути решил опытным путем проверить, есть ли у него царь и есть ли у него Бог. Причем, как показывают свидетельства очевидцев, народ был внутренне готов к отрицательному ответу. Во время рабочих собраний Гапон "забрасывал слова о возможности нападения, о предстоящей опасности, о том, что их, может быть, не допустят к царю и царь может отказаться выслушать свой народ. Эти речи он кончал словами: "...и тогда нет у нас царя!" "И тогда нет у нас царя", - единодушно подхватывало собрание и в восторженном экстазе готово было идти за Гапоном до конца"". Складывается впечатление, что народ где-то бессознательно желал именно отрицательного ответа - ответа, который развязывал бы ему руки. И после расстрела толпы: "Нет больше Бога! Нет больше царя! - прохрипел Гапон, срывая с себя шубу и рясу. - Нет Бога! Нет царя! - подтвердили окружающие грозным эхом""". Этой же народной провокационностью можно объяснить то, что народ несколько раз за свою историю собирался идти и шел брать Москву. Это понятно, если вспомнить замечание немецкого путешественника А. фон Гакстгаузена, что "Москва имеет для русского народа значение, которое ни один город ни в одной стране мира не имеет для своего народа. Она средоточие национальных и религиозных чувств русского народа... Наполеон не знал и не предчувствовал этого. Если бы он направил свои армии в Петербург или в Южную Россию, он не возбудил бы до такой степени народного чувства Русского, и как знать: результат мог бы быть иным"". Так, по точному замечанию исследователя психологии русского крестьянства Н.Н. Фирсова, "под термином Разинщина можно разуметь не только определенную политическую и социальную борьбу, но и определенный комплекс чувств, стремлений"^. Разинщина оставила в народе "яркое и любимое воспоминание"", или, как писал поэт и критик А. Григорьев, "Стеньку Разина из мира эпических сказаний народа не выкинешь"^. Более того, в своей песенной поэзии народ поставил "батюшку Степана Тимофеевича высоко, выше даже любимого своего древнего богатыря Ильи Муромца, сам матерый старый казак оказался у Степанушки только в есаулах, хотя при этом Разина и при жизни народ считал колдуном и чародеем, и эта репутация так и осталась за ним в народных песнях и преданиях. Народ знал, что Разин был великий грешник, и думал, что за грехи его земля не приняла и что он придет снова, когда на Руси грехи умножатся"^. Здесь чувствуется что-то вроде упоения на краю мрачной бездны. И это ощущение в качестве навязчивой идеи проходит через всю русскую историю и имеет огромное множество воплощений. Если у народа есть что-то светлое, святое, то появляется желание проверить его на прочность, тряхнуть им. Здесь можно отметить и еще один очень существенный момент: народ чувствовал, что "черный передел" придет, когда грехи на Руси умножатся. Однако ничего сверхнеобычного для русской истории в день Крова328 вого воскресенья не было. В царствование Алексея Михайловича народ также направился в царскую резиденцию в Коломенское, дабы указать царю на виновников своих бед и изменщиков и просить управы. Тогда "перебили да забрали 700 человек, да потонули при бегстве в реке более 100 человек; 150 человек было повешено около села Коломенское в тот же день"". Русский крестьянский мир и церковный приход. Слова "мир" и "приход" по отношению к XV-XVII вв., на Севере до XVIII в., синонимичны. Так, согласно утверждению исследователя древних рукописей П.П. Соколова, в Устюжских актах XVII в. "мы видим прежде всего тесную связь между приходом и волостью, как единицею мирского самоуправления. Трудно подчас решить, где кончается приход и где начинается волость, и не суть ли это два разных названия одной и той же административной единицы"^. Если строилась новая церковь, то приход делился, автоматически делилась и волость. "Мирской" сход, по сути, являлся и органом религиозной общины. Дела поземельной общины и прихода никак не разграничивались. "Община выбирала причт, т.е. священно- и церковно-служителей"^. Церковная казна являлась кредитным учреждением, которое выделяло ссуды членам прихода. Около церкви отводились места, на которых селились нищие, питавшиеся "от церкви Божьей на средства благотворительности... Само место, где жили церковные нищие, называлось "монастырем", дома, в которых они жили, нищенскими кельями"^. Если миряне-прихожане имели огромное влияние в церковно-общественных делах, то и "приходской клир, в свою очередь, участвовал в мирских выборах земельных старост, старшин или судей, и священники, с ведома и разрешения высших властей, участвовали в самом суде, в качестве членов, при разборе разных судебных дел своих прихожан, дьячок носил обязанности сельского секретаря и нотариуса"^. По словам историка северного русского "мира" С. В. Юшкова, такой "приходской строй мирской церкви, с его автономией, был для мирских людей - идеален. И мало-помалу стал развиваться взгляд, что приходская автономия есть часть земского самоуправления... Этот взгляд был логичен и вытекал из инстинктивного представления о мире, как публичном правовом союзе, направленном на удовлетворение всех потребностей, в том числе и религиозных, и отступление от этого принципа было невозможным для северных мирских людей по своей инициативе: отделение религиозной общины от "мира" могло произойти только под воздействием церковной и государственной власти"^. Безусловно, идеализация древнего русского прихода, характерная для литературы XIX в., преувеличена. "Братчины" - пиры, устраивающиеся по церковным праздникам, порой превращались в крупные попойки с мордобоем, духовенство находилось во всецелой зависимости от прихожан и в подавляющем большинстве своем было не образованно, а только грамотно. Но при всем том "в древнерусском приходе - "мире" - нельзя не видеть своеобразное, подчас наивное выражение набожности народа. Как в избе есть большой угол, так есть он и в деревне в виде часовни или церкви, к которой приурочена вся жизнь окрестного населения"^, И 329 в конечном счете, при всем своем несовершенстве приход был "обществом, где люди собирались у одной церкви, чтобы слушать Слово Божие, вместе учиться, спасаться, чтобы не погибла душа брата"^. Кроме того, приходы состояли в прочном и постоянном взаимодействии с монастырями. Монастыри же были центрами просветительной и благотворительной деятельности. В это время авторитет церковных людей на деревне очень высок, они, в случае смуты, способны оказать на крестьянскую общину умиротворяющее воздействие, способствовать ее возвращению в свои исходные рамки, покаянию в творимых бесчинствах. Вплоть до второй половины XIX в., когда ситуация в русском обществе начинает в корне меняться (об этом будет говориться ниже в главе 17), "мир" существовал в двух своих ипостасях - как поземельная община, т.е. в качестве особой социальной институции, и как церковный приход, т.е. в качестве духовного сообщества. В периоды смут социальные связи нарушались. Нарушалось также и единство духовного сообщества. В первом случае (т.е. внутри общины как поземельного союза) нарушения носили сложный характер: крестьяне не выпадали из общины - их действия и в период смуты продолжали носить "мирской" характер; однако сама община извращалась, нарушалась ее внутренняя структура, менялась иерархия авторитетов, нормы отношений, значимые понятия, символы. Во втором случае (т.е. внутри общины как прихода) никаких сложных нарушений не происходило. Часть крестьян (иногда - подавляющее большинство) просто переставало быть членами прихода, поскольку их поведение в период смуты ставило их вне Церкви. Меньшинство продолжало составлять собой приход, внутренняя структура которого, будучи в принципе предельно простой, оставалась неизменной. Этот "остаток" сохранял те ценностные доминанты, которые и были присущи общине как приходу. Даже незначительное число людей, сохранивших эти доминанты, делали возможным для остальных возврат к прежним формам. Раскаяние в совершенном во время смуты возвращало человека в приход и делало его вновь носителем прежних ценностных доминант. Резкое противоречие между этими доминантами (а они ведь в огромном большинстве случаев и не были отброшены сознательно, а только замутились, отошли на периферию сознания) и теми действиями, которые совершались в период смуты (а они также не были результатом сознательного выбора, а скорее инерцией, следованием порочному кругу событий), подталкивало человека к возвращению в обычную систему ценностей. Ему не требовалось переосмыслять свой собственный опыт, искать приемлемые доминанты взамен "замутненных". В обществе оставались те, кто мог ему напомнить его собственные ценностные доминанты. Поскольку "опьянение" смутного времени проходило, постольку люди возвращались в приход. Приход же, будучи достаточно тесно сли330 тым с общиной, своим социальным носителем, сохранял память и о нормальной иерархии общинных отношений. Через приход восстанавливался "мир". Такие люди, как странник (исторический очерк из главы 12), не будучи специально хранителями общинных традиций, имея прежде всего аскетически-мистические, а не социальные интересы, в реальной жизни оказывались столпами своего социального строя. Дело здесь было не в том, что те или иные социальные институции интересовали людей того типа, к которому принадлежал странник. То, что община была приходом, не превращало ее саму в сакральную сущность. Но это была форма стабильного существования, достаточно адаптированная к внешней социокультурной среде и достаточно внутренне упорядоченная, чтобы удерживать людей в рамках определенных религиозных и ценностных доминант. Община была, таким образом, охранительной институцией и в качестве таковой поддерживалась церковными людьми. И эта поддержка долгое время обеспечивала регенерацию структуры общинных отношений и авторитетов после периодов смут. Это было тем более важно, что, как было показано выше, русский "мир" существовал в дискомфортных для себя обстоятельствах. Это служило причиной накопления в системе напряжения, а поводов для срывов было достаточно. Начиная с XVIII в. даже в те периоды, которые не отмечены крупными крестьянскими волнениями, не было ни одного года, который бы обошелся без локальной смуты. И если бы не происходило этих локальных сбросов напряжения, начался бы глобальный распад структур традиционного общества, который в силу своего обвального характера мог бы захватить и глубинные слои менталитета. Под угрозу ставилась бы уже не только конкретная картина мира. Разрушение картины мира русских крестьян влекло за собой и разрушение устоявшейся за столетия структуры взаимоотношения внутриэтнических групп русского народа, на которой зиждилось функционирование Российского государства. Но в каждом случае система возвращалась к равновесию, поскольку оставалась приходом. И кризисное состояние крестьянского "мира" долгие десятилетия не вело к глобальной катастрофе. Необходимо, чтобы не возникло недопонимания, сделать оговорку. Личностное сознание никак не может быть связано с принадлежностью к тому или иному сословию, и нельзя утверждать, что носителями личностного сознания в крестьянской среде были представители духовенства. Костяк прихода составляли именно сами крестьяне. Другое дело, что рассматривается русская крестьянская община как институция, существующая в рамках единой религиозно-государственной культурной темы, которая проявлялась в самых различных областях жизни народа. И те носители личностного сознания, чьи доминанты были сопряжены с данным традиционным сознанием (в нашем случае, с сознанием русской крестьянской общины), были носи331 телями именно этих доминант. Деревенские церкви обеспечивали жизненность традиции и ее передачу новым поколениям. Разрушение прихода вело к нарушению воспроизводства этих доминант, а следовательно, традиционный социум оказывался без носителей личностного сознания. Последнее не означает, что личностное сознание как таковое переставало формироваться у выходцев из крестьянской среды, но оно по своим доминантам было чуждым для своего традиционного социума и не могло вести к его поддержанию. В историческом очерке в главе 17 еще раз обратимся к данной теме, чтобы увидеть, как ослабление значения "мира" в качестве прихода вылилось в гибель общины в качестве социальной институции. Вернемся к вопросу о смуте как о функциональном явлении в жизни традиционного социума. Смута, кроме того, что она служит инструментом сброса накопившегося напряжения в этнокультурной системе, является и функционально необходимым элементом механизма трансформации этнической картины мира. Изменение этнической картины мира (и сопряженного с нею традиционного сознания этноса) происходит, или если имеющаяся картина мира утрачивает свои адаптивные свойства, или если общество меняет свои ценностные доминанты. (Последний случай также может рассматриваться как адаптивный процесс, поскольку с точки зрения системы этнических констант как основного механизма адаптации этнической системы к окружающему миру ценностные доминанты представляются внешним объектом, к которым система должна адаптироваться - или адаптировать их к себе - так же, как объекты природного и социополитического окружения.) При изменении этнической картины мира происходит новый трансфер этнических констант на реальные объекты и кристаллизация нового традиционного сознания этноса вокруг новых значимых объектов. Однако неизменными остаются общие характеристики этнических констант, модус их взаимосвязи и баланс между "источниками добра" и "источниками зла", а также основные парадигмы "образа себя", включающие представления о коллективе, способном совершать действия, и о принципе действия людей в мире. Механизм такой трансформации может быть различным. Однако в каждом случае он связан с прохождением периода смуты. Кроме того, он всегда связан с деятельностью носителей личностного сознания. Выше говорилось об их "консервативной" деятельности в обществе, ниже будет говориться о "креативной". Итак, дадим характеристику различным моделям изменения традиционного сознания, сопровождающимся как сменой этнической картины мира, так и формированием новых социальных институции. 1. Эволюционное изменение традиционного сознания. В результате постепенной смены ценностной ориентации или изменения внешних и внутренних культурно-политических и социальных условий суще332 ствования этноса объект трансфера корректируется. Проекция "центральной зоны" этнической культуры как бы скользит по реальности. Замещение содержания объектов трансфера может не осознаваться традиционным социумом. Внешнему же наблюдателю процесс замещения представляется как акцентуация тех или иных фрагментов старой традиции (смыслов или связей), принятие культурной или идеологической инновации, отмирание ряда черт, ранее присущих традиционному сознанию. Процесс замещения является почти в чистом виде результатом деятельности носителей личностного сознания, находящихся внутри традиционного социума. Выступая в обществе в роли советчиков, они способствуют постепенной переориентации всех его членов. Однако непрерывность такой перестройки традиции только кажущаяся. Несмотря на то что изменения в традиции накапливаются постепенно, закрепление новых трансферов (а следовательно, и кристаллизация новой этнической традиции) происходит в результате более или менее явной общественной смуты, в течение которой отреагируется напряжение, вызванное несовершенством старой культурно-адаптационной модели, разрыв старых связей трансфера. Тогда носители личностного сознания сообщают обществу новую, видоизмененную модель. Таким образом, новые "названия" даются системе в моменты кризиса самоидентификации. 2. Смена внутренних альтернатив в традиционном сознании. Поскольку в рамках единой этнической культуры может формироваться несколько типов традиционного сознания на базе различных ценностных ориентаций, то в самом этносе неизбежно будет происходить борьба между его различными внутренними альтернативами. Она ведется обычно на уровне носителей личностного сознания, и лишь время от времени к ней могут подключаться широкие слои народа, а победа той или иной из внутренних альтернатив вызывает массовый переход людских ресурсов с одной альтернативы на другую. Такая победа может определяться как культурно-политическими обстоятельствами (создающими для представителей одной из альтернатив условия более выгодные, чем для другой, число приверженцев которой при этом резко сокращается), так и усилением среди членов этноса тяги к определенной ценностной ориентации. Переход от одной альтернативы к другой, так же как и при эволюционном пути, связан с определенным состоянием общества, временной потерей адекватной самоидентификации. Но механизм изменения традиции в каждом из двух этих случаев различен. При изменении культурно-исторических условий жизни этноса происходит как бы подкрепление одной из альтернативных традиций и блокирование других, так что последние теряют свои адаптивные свойства (например, в них размывается "образ защитника"). В случае усиления тяги этноса к новым ценностным доминантам 333 внутриэтническая группа - носитель угасающей альтернативы - существует в почти неизменном виде до очередного периода смуты, после которого она не может вернуться в исходное состояние по причине того, что количество носителей личностного сознания внутри данной альтернативы оказывается ниже критической точки. Выход из смуты возможен в рамках другой альтернативы, в которой, напротив, происходит концентрация носителей личностного сознания (в чем и состоит выбор этносом той или иной альтернативы). 3. Изменение традиционного сознания, вызванное катастрофами. Изменение традиционного сознания этноса происходит в результате катастрофы, когда прежняя этническая картина мира начинает резко противоречить реальности, а альтернативных традиций, обладающих большими адаптивными свойствами, у этноса нет. В условиях временного дефицита этнос должен создать абсолютно новую культурную традицию, поскольку состояние смуты, хотя и может продолжаться и годами и десятилетиями, тем не менее грозит распадом этнической культуры. Тогда и происходит спонтанное переструктурирование этноса, которое можно назвать одним из самых удивительных явлений в жизни этноса, и оно тем более удивительно, что встречается довольно часто. Этнос, неспособный к спонтанному переструктурированию, погибает в результате исторических катаклизмов. Наоборот, мобильность механизма переструктурирования обеспечивает "живучесть" этноса. Вопрос о том, как происходит смена этнической традиции и, в частности, спонтанное самоструктурирование этноса, будет рассмотрен в следующей главе. ПРИМЕЧАНИЯ ' Кизеветтор. Крестьянство в России//Крестьянская Россия. - Прага, 1923. - Т. 11-111. - С. 8. ^ Беляев И.Д. Крестьяне в России. - М., 1903. - С. 17. ' Кизеветтор. Крестьянство в России. - С. 55. * Там же. - С. 55. ' Там же. - С. 9. ' Рахматуллин М.А. Крестьянское движение в Великоросских губерниях в 18261857 IT. - М., 1990. - С. 16. " Тихомиров Д. Монархическое государство. - Мюнхен, 1923. - С. 112.  Цит. по: Крестьянское движение в революции 1905 года: В документах/Под ред. Н. Карпова. - Л., 1926. - С. 115. 'Там же.-С. II. '" Фирсов Н. Пугачевщина: Опыт социально-психологической характеристики. - СПб., 1912. - С. 15. " Крестьянское движение в революции 1905 года. - С. 105. " Там же. - С. 128. " Цит. по: Солоневич И.Л. Народная монархия. - М., 1991. - С. 33. " Островская М. Древнерусский северный мир. - Архангельск, 1912. - С. 86-93. " Там же. - С. 17. 334 " Кремов Ф. Крестьянство в революции 1905 года. - М.; Л., 1925. - С. 58. " Рахматумии М.А. Крестьянское движение в Великоросских губерниях в 1826-1857 гг. - С. 130. " Шаховской М. Волнения крестьян: Историческая справка. - СПб., 1907. - С. 56. '" Цит. по: Шаховской М. Волнения крестьян: Историческая справка - С. 74-76. 2" Там же. - С. 12. " Фирсов Н. Пугачевщина: Опыт социально-психологической характеристики. - С. 147. " Кретов Ф. Крестьянство в революции 1905 года. - С. 59. " Там же. " Там же. - С. 56. " Гуревич А.Л.//Ъылое. - 1906. -№ 1.-С. 903. (Цит. по: Шилов А.А. (ред.). Девятое января. - Л.; М., 1925. - С. 90.) ^ Там же. - С. 101. " Гакстгаузен А. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений. - М., 1876. - С. 21. " Фирсов Н.Н. Разинщина как социальное и психологическое явление народной жизни. - М., 1920. - С. 52. " Там же. - С. 52, " Григорьев Л.//Время. - 1992. -№9.-С. 10. " Фирсов Н.Н. Разинщина... - С. 53. " Там же. - С. 12. " Юшков С.В. Очерки по истории приходской жизни на Севере России. XVXVII вв. - СПб., 1913. - С. 2-3. " Там же. - С. 3. " Соколов П.П. О значении приходов до XVIII в. - Ярославль, 1895. - С. 25. ^ Папков А.А. Вера и Церковь. - М., 1990. - С. 410. " Юшков С.В. Очерки по истории приходской жизни на Севере России. - С. 110. ''* Соколов П.П. О значении приходов. - С. 26. " Иеромонах Михаил. Маленькая церковь: Священник и его прихожане. - М., 1904. - С. 33. Глава 15 ПОНЯТИЕ СПОНТАННОГО САМОСТРУКТУРИРОВАНИЯ ЭТНОСА Наиболее простой и часто встречающийся в обычных, неэкстремальных условиях жизни этноса способ его спонтанной самоорганизации представляет собой бессознательное воспроизведение членами этноса в момент внешней угрозы того комплекса действий, реакций, чувств, которые дали им в прошлом возможность пережить похожую ситуацию с наименьшими потерями. Частные проявления этого комплекса были определены выше как специфический защитный механизм этноса, направленный на преодоление конкретной угрозы извне. В экстремальной ситуации этнос также прежде всего воспроизводит обычную для себя реакцию на опасность и пытается воспринимать происходящее в рамках принятой им картины мира. Но если давление или угроза со стороны внешнего мира становится столь велика, что реальность уже не укладывается в принятую этносом картину мира, то традиционное сознание этноса, во всех его наличествующих на данный момент модификациях, лишается необходимых адаптивных свойств и начинает распадаться. Точнее было бы сказать, начинает распадаться совокупность картин мира внутриэтнических групп, на основе которых происходит функциональное взаимодействие между этими 'группами. Этнос сохраняет лишь заложенные в его бессознательном этнические константы, однако их новый трансфер затруднен. Конфликтность этноса по отношению к внешнему миру резко возрастает, а в сознании его членов появляются элементы трагичности и обреченности. Последнее закономерно, поскольку в рамках данной этнической культуры в этот период отсутствует рационализированный, адаптированный образ мира. В нем источник опасности должен быть сконцентрирован, локализован, определено средство защиты от опасности. При отсутствии такого образа враждебность, опасность кажется "разлитой" в мире и потому непреодолимой. Однако необходимые для формирования устойчивой картины мира трансферы затруднены, поскольку степень конфликтности этноса с окружающим миром такова, что на реальность, кажется, невозможно наложить проекцию "центральной зоны" культуры этноса (сис336 тему этнических констант) и тем самым адаптировать и сбалансировать ее, установить привычную диспозицию и соотношение сил между "источником добра" и "источником зла". Для того чтобы сохранить свою идентичность, этнос должен найти приемлемый вариант трансфера, а для этого он должен кристаллизовать вокруг своих этнических констант совершенно новую картину мира, не имеющую аналогов в его прошлом и связанную с ним не посредством нитей обычной традиционной преемственности, а только лишь вследствие неизменности самой "центральной зоны" его этнической культуры. Это означает существенную переорганизацию всей жизни этноса. Будучи не в силах изменить мир так, чтобы иметь возможность спроецировать на него свою "центральную зону", этнос меняет себя (свою внутреннюю организацию), принципы своей организации, через что и устанавливает необходимый баланс. Здесь возможны два способа (практически они действуют одновременно, но в каждой конкретной ситуации преобладает тот или иной из них и каждый этнос более склонен к одному или другому пути). Первый путь, назовем его консервативным, представляет собой модификацию схемы распределения этнической культуры, создание такой внутриэтнической организации, которая ставила бы между этносом и миром дополнительные заслоны, позволяющие большей части его членов вообще почти игнорировать изменения условий своего исторического существования, словно в мире все осталось по-старому. Эта организация формируется на основе особой структуры пластов внутриэтнической традиции. Слой общества, на котором лежит вся тяжесть внешних контактов, создает собственный вариант модификации этнической традиции. Из-за своей ценностной системы он неприемлем для большинства народа, зато обеспечивает внешнюю коммуникацию. Ценностный обмен между слоями, представляющими различные внутриэтнические традиции, практически минимален, но общество, словно нервными нитями, пронизано общественными институциями, особо значимыми (являющимися объектами трансфера) и в той, и в другой модификациях традиции (хотя толкование их в контексте различных вариаций этнической картины мира может быть разным). На примере современной Турции в историческом очерке в главе 10 было показано формирование после распада Османской империи именно такой структуры общества. Для большинства народа "образ мы" не изменился. Поскольку современное состояние турецкого этноса не дает объекта для его адекватного трансфера, то объектом трансфера оказывается турецкое общество прошлого. Однако при такой искаженной самоидентификации существование невозможно. Конфликт снимает формирование внутри культуры своеобразного "буферного" пояса - более или менее тонкой прослойки вестернизированных интеллигенции, чиновничества и офицерства, которые осуществляют в культуре функцию коммуникации с внешним миром. Они имеют 337 22-2330 иную картину мира, кристаллизованную на основе ценностных доминант кемализма. Ядро этноса избавлено от необходимости внешних контактов, и, таким образом, его картина мира относительно защищена. Коммуникация между двумя внугриэтническими группами минимальна. Хотя некоторые аспекты этой коммуникации имеют принципиальное значение. К числу таковых относится взаимодействие народа и армии в периоды военных переворотов, что предстоит рассмотреть ниже, в главе 16. В целом армия оказывается той структурообразующей институцией, которая пронизывает все турецкое общество, обеспечивая его целостность. Эта модель распределения культуры сформировалась после длительного периода смуты, переживаемого турецким обществом в XIX - начале XX в., и последовавшего затем крушения империи. Второй путь, назовем его креативным, связан с изменением "образа мы" (автотрансфера) и, как следствие, с нахождением новых объектов трансфера, требующих полной перемены способа жизни этноса и создания особых, может быть, очень крупных общественных институций, в результате чего трансфер постепенно становится адекватным. При этом общие характеристики "образа мы", общие представления о принципах коллективности, присущие этносу, остаются неизменными, но Содержание этого "мы" меняется. Составляющий "образ мы" бессознательный комплекс фокусируется на иных, нежели прежде, подструктурах субъекта действия. Коль скоро содержательно изменился (интенсифицировался) "образ мы" (и возможно, в дополнение к этому интенсифицировался "образ покровителя"), то "источник зла" рассматривается уже как бы в ином масштабе. Психологически его интенсивность снижается. Трансфер "источника опасности" корректируется, принимает локализованные (что и требуется процессом психологической адаптации) формы. Соответствующие корректировки трансферов происходят и в отношении прочих этнических констант. Происходит общая балансировка картины мира. Но для того, чтобы быть устойчивой, она должна быть достаточно адекватной ситуации. Последнее возможно только, если бессознательный "образ мы" не будет фундаментально противоречить реальности. Поэтому происходит спонтанное (непланируемое и неосознаваемое) переструктурирование этнической системы в соответствии с бессознательным образом, которое выливается на практике в стихийное формирование новых для данной культуры общественных институций. Нельзя сказать, что вначале складывается картина мира, а затем реальность перестраивается так, чтобы ей соответствовать. Эти процессы параллельны. Им предшествует трансфер, но он как таковой не осознается и длительное время может не приводить к кристаллизации новой этнической картины мира. Мощные народные движения, направленные на осознание новых институций, могут не иметь законченной идеологии и объясняться лишь сиюминутными потребностями. Мир не пересоздается в соответствии с новой этнической карти338 ной мира, а, уже будучи перестроенным на основе новых трансферов, узнается как адекватный этнической традиции. Только после этого этническая картина мира принимает законченную форму. (О примере такого этнического процесса будет говориться в нижеприведенном историческом очерке в этой главе.) Самоструктурирование этноса происходит как взаимодействие его групп, имеющих различные ценностные ориентации. Новый вариант трансфера долгое время не осознается ни одной из этих групп, хотя их действия объективно направлены на перестройку внутренней организации этноса и создание новых общественных институций, соответствующих произошедшему трансферу. Осознаваемые мотивы действий внутриэтнических групп связаны с прежней ценностной ориентацией, что часто приводит их к открытому конфликту. Однако произошедший уже трансфер через бессознательные структуры направляет все их действия и обеспечивает ритмичность и согласованность этих действий, тем более что сам "способ действия" и "условия действия" для всех внутриэтнических групп общие, заданные этническими константами, что дает внутриэтническим группам возможность понимать смысл поступков друг друга, неясный для посторонних. В итоге, находясь даже в отношениях открытой вражды, каждая из внутриэтнических групп вносит свой вклад в создание новых институций в соответствии со своими возможностями и своей ценностной ориентацией. Что касается ценностной ориентации, которая будет присуща вновь сформировавшемуся традиционному сознанию этноса, то она не создается самими формирующимися институциями, а определяется победой той или иной внутренней альтернативы этноса, т.е. опирается на систему ценностей, присущую одной из участвующих в процессе самоорганизации внутриэтнических групп. Объяснение смысла и истории образования новых институций происходит постфактум, на основе принятой ценностной ориентации и включается в качестве компоненты (мифологемы истории) в этническую картину мира. Поскольку процесс самоструктурирования требует от этноса огромного напряжения, то условием его является наличие внутри этнической общности большего, чем в обычное стабильное время, числа носителей личностного сознания. Впрочем, кризисные и трагические эпохи благоприятствуют увеличению числа таких людей. Однако здесь существует один чрезвычайно важный момент: для нормального хода спонтанного самоструктурирования этноса необходимо, чтобы носители личностного сознания не стали в своем традиционном обществе аутсайдерами (что в кризисные эпохи явление нередкое), чтобы они по своей воле согласились пережить трагическую и смутную эпоху со своим народом. Выброс носителей личностного сознания из традиционного общества приводит к деструкции общества, а вслед за тем, возможно, и к размыванию "центральной зоны" этнической культуры. 339 опыт ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Рассмотрим процесс спонтанного самоструктурирования этноса на примере формирования Еревана. В предыдущих главах говорилось уже о традиционном сознании армян XIX в., об особенностях традиционной культуры современного Еревана и о необычности факта формирования индустриального урбанистического моноэтнического центра на базе полиэтнического поселения. Фактически выше уже была почти сформулирована проблема, которую теперь предстоит разрешить: Ереван - город, который согласно закономерностям, определяемым современной социологией, просто не может существовать. Его существование, формирование обусловлено закономерностями иного порядка - закономерностями этнических процессов, из которых главный - это процесс спонтанного самоструктурирования. Механизм реализации этого процесса и будет показан ниже. Методологический комментарий. В историческом очерке в главе 2 была показана вся необычность современного Еревана, а в историческом очерке в главе 7 затем рассмотрены изменения, которые произошли в сознании армян в течение XX в. Теперь эти явления надо объяснить. Уже говорилось о том, что с точки зрения социологии процессы, происходившие в Ереване, являются нетипичными и объяснить их закономерности невозможно. Поэтому посмотрим на проблему сквозь призму исторической этнологии. В этом случае должно исходить из трех основных посылок. Первая - отправной точкой настоящего этнического процесса является состояние смуты, предшествующей формированию новой этнической картины мира. Поэтому свое исследование начнем именно с этого периода и прежде всего определим, какие трансферы в этот период были нарушены и почему. Вторая посылка - наличие внутри этноса различных групп, взаимодействие между которыми и является стержнем процесса спонтанного самоструктурирования. Третья - отсутствие сознательного адекватного целеполагания и эксплицитной идеологии, сопровождающей процесс, не следует рассматривать в качестве аргумента против того, что все внутриэтнические группы "работали" на осуществление единой цели. Этот подход дает нам возможность сформулировать отправные точки исследования, а именно рассматривать этнический процесс как динамику внутриэтнического взаимодействия. Истоки его отнесем к периоду армяно-турецкого противодействия с 90-х гг. XIX в. по 1915 г. Это противодействие привело, с одной стороны, к катастрофическому крушению старой картины мира армян, сильнейшему повышению чувства конфликтности с миром, ощущению враждебности к себе всего мира, а с другой - к формированию нового "образа мы", который и стал объектом автотрансфера в период формирования Еревана. Формирование Еревана фактически было ответом на пережитый геноцид. Однако процесс формирования Еревана не только не имел идеологической базы, но даже и не рефлексировался, более того - и не воспринимался как из ряда вон выходящее событие. Вопросы же о том, какие внутриэтнические группы взаимодействовали в процессе форми340 рования Еревана, как происходило их взаимодействие, каковы были их ценностные ориентации и как последние повлияли на менталитет Еревана, как формировался новый "образ мы" в армянской картине мира, как случилось так, что для "материального" подкрепления этого образа потребовалось формирование армянской столицы в качестве центра собирания этноса, - это те вопросы, которые поставим перед собой. Еще раз подчеркнем: этнический процесс рассматривается всегда как процесс взаимодействия внутриэтнических групп. Определить, что это были за группы, каков характер их взаимодействия, - центральная задача, которая стоит перед историком-этнологом. Ереван: воплощение героического мифа В конце XIX - начале XX в. в истории армянского народа происходит ряд глобальных событий: во-первых, начиная с 90-х гг. в армянской среде (в том числе и прежде всего - в крестьянской) действует ряд политических партий, имеющих национальную программу, и появляется движение федаи (гайдуков); во-вторых, с конца XIX в. следует ряд беспрецедентных армянских погромов, которые завершаются в 1915 г. почти тотальным истреблением западных армян; в-третьих, появляется надежда на объединение Восточной и Западной Армении под сравнительно более мягким русским протекторатом, - возможно, даже при определенной степени автономии. Русская армия, в рядах которой сражается семь армянских полков, захватывает восточные вилайеты Турции. Затем события следуют с головокружительной быстротой: революция в России - отход русской армии из Закавказья - созыв Закавказского сейма - его распад - нежданно-негаданно свалившаяся на голову независимость - провозглашение Армянской республики - боевые действия между республиками Закавказья - Севрский мирный договор, по которому граница Армении, уже независимой Армении, очерчивается так, что действительность, кажется, начинает превосходить самые смелые мечты армян, - надежда на помощь держав - разочарование в ней - война с Турцией - оккупация Турцией не только Западной, но и части Восточной Армении - отказ Лиги Наций в помощи Армении - унизительный Александропольский мир - нападение Красной Армии - передача дашнакцаканами власти большевикам - провозглашение Советской власти - договор между Советской Россией и Турцией, предполагающий признание суверенитета последней над рядом районов, входивших до этого в Российскую империю и населенных армянами, - Лозаннская мирная конференция, где мировое сообщество признает законность российско-турецкого договора и где словосочетание "армянский вопрос" уже ни разу не произносится... И все. Следующие семьдесят лет армянская история, кажется, стоит на месте, вроде бы больше уже не происходит ничего... Когда-то в 20-е гг. архитектор А. Таманян нарисовал план города, а дальше как будто бы все пошло само по себе... Сами собой съезжались в Ереван армяне и отстаивали свою моноэтническую целостность, сами собой создавались традиции, система отношений, среда - очень плотная среда Еревана. Эти факты говорят о том, что произошли глубокие метаморфозы в 341 сознании армян. Что же именно произошло? Как оказалось, что то, что было мечтой, стало руководством к действию? Формирование героического мифа. Нет, наверно, ни одного народа в мире, который не имел бы своего героического эпоса. В какие-то отдельные моменты он может вдохновлять каких-то отдельных личностей на подвиги, но и это случается нечасто. Главным образом, эпос хранится в сознании народа как красивые легенды, которые приятно вспоминать и перечитывать... Такой героический эпос есть, безусловно, и у армян: в частности, сказания о Давиде Сасунском. Тот эпос, который зовет к действиям, совсем иного свойства. Это тоже рассказ о славной истории народа, но адресованный уже непосредственно современнику, ему лично указующий на пропасть, лежащую между славными делами предков и его, современника, жалким прозябанием. Первоначальная заслуга в создании современного армянского эпоса принадлежала деятелям национальных групп и партий, главным образом, писателям и публицистам конца XIX в., таким, как Г. Арцруни, Раффи, Лео, М. Хримян, которые активно занимались пропагандой армянской истории, делая акцент на героической ее стороне. Века подневольного существования, привычка терпеливо сносить все превратности судьбы, казалось, напрочь вытравили из сознания армян культ героя. Собственно, армян, действительно знавших свою историю, было довольно мало. Все знали, что история была, было некое славное прошлое. Лео, автор многотомной истории армянского народа, и Раффи, писавший героические романы, остросюжетные, с обилием захватывающих приключений, битв и подвигов во имя родины, дали истории как символу конкретное наполнение, впрочем, достаточно мифологическое, поскольку, если судить по творениям этих писателей, история армян предстает как сплошная героика, нечто похожее на цикл рыцарских легенд, очень красивых. Эти книги моментально стали любимейшим чтением крестьян и появились, без преувеличения, в каждой деревне. Деятели армянских национальных партий ("Гнчак", Дашнакцутюн) занимались фактически "хождением в народ", позаимствовав форму от русских народников, с которыми они были в значительной мере связаны генетически. Они продолжали проповедь в духе Раффи и Лео и сами в своем лице "дали нации много героев и борцов"'. Собственно, они и положили начало широкому движению федаи - бойцов самообороны, гайдуков. С тех пор армянские погромы уже не проходили для турок безнаказанно. Федаи оказали, в свою очередь, огромное моральное влияние на весь народ. Существует масса легенд об Арно, Серобе Ахпюре, Геворге Чауше, Мураде, Андранике... В этих легендах именно федаи оказываются выразителями моральных ценностей народа. "Дашнакцутюн обеспечила одну из главнейших предпосылок рождения и развития национального самосознания и солидарности - культ национального героя"'. Постепенно в сознание армян стала входить идея армянской государственности. Армянские национальные партии (Дашнакцутюн, "Гнчак"), провозгласившие в качестве своей цели (правда, дальней) создание "Независимой Армении", много сделали для того, чтобы эта идея вошла в сознание народа и уже не просто как воспоминание о золотом веке, а как политический лозунг. 342 Об этом периоде нельзя еще сказать, что идея государственности стала для армян руководством к действию, но она уже лишается эсхатологических, вневременных черт и все более сливается с героическим мифом. Этот героический миф об армянской государственности окажется структурообразующим мифом. Независимая Армения 1918-1921 гг., возглавляемая дашнакцаканами, была попыткой реализации этого героического мифа, но попыткой трагической. Надо отметить, что параллельно в эти же годы формировалось и другое, сугубо прагматическое политическое направление, представленное партией крупных промышленников и банкиров РамкаварАзатакан, провозгласившей в своей программе полный отказ от любой вооруженной борьбы, которая приносит армянам лишь новые несчастья, полную покорность любой политической власти и концентрацию всех сил на культурно-просветительской работе. До поры до времени эта традиция была не слишком популярна. Таким образом, в армянском народе складываются как бы две противоположные альтернативы, которые можно было бы упрощенно назвать героической и прагматической. Однако в 20-е гг. и дашнакцаканы, и рамкавары уходят с непосредственной политической арены в изгнание и продолжают свою деятельность лишь в диаспоре, имея мало возможностей напрямую влиять на ход событий в Советской Армении. Тем не менее в армянском народе продолжали существовать обе эти альтернативы - и героическая, и прагматическая. Описать ход их реализации попытаемся ниже, а сейчас заметим только, что реализовывались они совершенно неожиданным образом: неожиданным, во-первых, потому, что на практике они оказались слитыми воедино; во-вторых, потому, что главная тяжесть их воплощения легла на... коммунистов; в-третьих, потому, что в конечном итоге оказалось результатом их реализации; в-четвертых, потому, сколь необычным путем эта реализация происходила, и в-пятых, потому, что она не сопровождалась никаким эксплицитным идеологизированием. Воплощение мифа. Геноцид армян 1915 г. и ряд событий, последовавших за ним (череда послевоенных мирных конференций, где рассматривался или - потом уже - не рассматривался "армянский вопрос"), был для армянского народа громадным потрясением. Притом еще неизвестно, что было большим потрясением: злодеяния турок, количество жертв, превысившее миллион человек, массовое беженство или вопиющая несправедливость последовавших за мировой войной мирных конференций, где зло не было осуждено, где армянам было отказано не только в их праве на собственную историческую территорию, не только в праве хотя бы на "национальный очаг" в пределах Турции, не только в материальной компенсации за утерянное имущество, но даже в моральной поддержке. От армян просто отмахнулись. К тому времени мир успел забыть о геноциде армян, а для них это было едва ли не тяжелее, чем сам геноцид. Они жили, разбросанные по разным странам, часто стараясь даже скрывать свое происхождение, хотя их больше нигде не преследовали, убежденные в тотальной несправедливости мира. Ряд террористических актов против турецких дипломатов дал весьма слабое утешение. Степень конфликтности армянского сознания продолжала расти. Можно было ожидать, как в случае кавказских событий начала века, 343 что в армянской среде возникнет некая внутренняя структура, которая поможет армянам пережить сложившуюся ситуацию. Но она как будто не возникала. Более того, армянский историк предполагает, что "во всем мире найдется немного национальных общин, раздираемых столь острыми внутренними противоречиями или так же полностью расколотых, как армянская община"^ Это было результатом острой душевной травмы, и казалось, что наступает самая трагическая страница истории армян, когда они "сами своими руками сделают то, чего не смогли сделать с ними самый страшный гнет и преследования, - они обрекут себя на культурное и национальное самоуничтожение"". Единственной страной, которая в те годы не воспринималась как враждебная, оставалась Россия, и притом уже Советская Россия. Она как будто проявляла некоторую заботу об армянах. "Ненависть к туркам, рожденная погромом 1915 г., и возмущение предательством Европы, отрекшейся от армян после Лозанны, фактически вынуждает их кинуться в объятья спасительницы России. Она принимает армян, обиженных дурным обращением и отвергнутых Западом. Употребляя терминологию психоаналитиков, Советская Россия обретает образ всемогущей матери, у которой можно найти помощь и защиту от враждебного мира"^. Но это приводит к еще большему расколу в армянской диаспоре: главный конфликт разгорается вокруг идеи коммунизма, а точнее, допустимости или недопустимости помощи большевистской Армении. В итоге уже в 20-е гг. армянская культура оказывается расколотой на три части: 1. Население Советской Армении, огражденное от своих соотечественников за рубежом железным занавесом, не смеющее идеологизировать под страхом Колымы, ничего не имеющее, кроме родной земли, рук и головы для того, чтобы воплощать идею. 2. Рамкавары - прагматики, ворочащие значительной частью мирового капитала и считающие, что Армения даже в качестве советской республики все-таки больше, чем ничего, что она зачаток армянской государственности и ей нужно помогать, закрыв глаза на ее большевизм, и группировавшееся вокруг Рамкаваров большинство армянской диаспоры, симпатизирующее Советской Армении, совершенно не представляющее, что в ней происходит, и вольное выдумывать себе любые утешительные сказки. 3. Дашнакцутюн, в качестве носительницы героического мифа, ненавидящая коммунистов больше, чем турок, и не желающая, казалось, более никаких сделок. Один из современных лидеров Дашнакцутюн А. ТерМинасян писала: "Самое удивительное, что партии удалось создать миф, в хорошем смысле этого слова, позволивший ей окружить себя скорее верующими, чем приверженцами"^. Вот эти три элемента и послужили основой создания новой армянской структуры. Причем если считать, что действие (геноцид, равнодушие всего мира) равно противодействию, то можно предположить, каков по мощности будет внутренний энергетический потенциал этой структуры. Такой потенциал и был нужен, чтобы создать в условиях тоталитарного режима, всеобщей интернационализации крупный национальный центр, собирающий армян всего мира. В таких условиях, в качестве реакции на опасность извне, начался процесс самоорганизации армянского этноса на территории, которая 344 была его исторической родиной, в рамках государства, которое армяне не воспринимали как враждебное себе. Вера в дружественность России была здесь важна, потому что не давала отчаяться до конца, разувериться во всех и стать уже неспособными к любым позитивным действиям. В конце концов, она давала надежду (или иллюзию) быть когда-нибудь понятыми. Армяне имели финансовую поддержку Рамкаваров, среди которых было много крупных банкиров (поддержка эта относится главным образом к 20-м гг., потом оказывать ее стало затруднительно), и, что самое главное, не высказываемый, нигде никогда не обсуждавшийся, но прочно укоренившийся в сознании героический миф об армянской государственности. Точнее, может быть, он был даже и не о государственности. Более правильно было бы сказать, что в какие-то исторические моменты этот миф имел такое выражение. Так, например, его мыслило себе большинство дашнакцаканов в диаспоре. По сути, это был миф о героическом действии вообще. Форма, в которую он мог вылиться, не была внешним образом как-либо предопределена. Никакого специального акцента на создании города не было. То, что стало воплощением этого мифа-Ереван, почти никем никогда не воспринимался как шаг к государственности. На существование Еревана под российским покровительством смотрели как на нечто совершенно естественное. Другое дело, что он был свой и только свой, армянский. Но и этого армяне долго почти не осознавали. Они просто строили город, чтобы в нем жить. И только когда в 60-е гг. XX в. возникло народное движение за создание в Ереване на холме Цицернакаберд памятника жертвам геноцида, стало медленно появляться сознание, что Ереван, весь, - это город-памятник. В армянской литературе не так уж много произведений о городах, но есть одно, относящееся именно к 60-м гг. и имеющее, как нам кажется, косвенное отношение к Еревану. Это пьеса П. Зейтунцяна "Легенда о разрушенном городе", рассказывающая о том, как древний царь Аршак строил город-легенду. (Об этом уже говорилось в историческом очерке в главе 7.) Ереван не создавали сознательно как воплощение героического мифа. Ереван, уже яркий, многоголосый, с жизнью, бьющей ключом, армяне осознали как его воплощение. Итак, миф воплощался иначе, чем этого могли ожидать те или иные группы внутри армянского этноса. И этот миф, неузнаваемый в различных своих интерпретациях, сам служил дополнительным источником конфронтации и составлял подоплеку функционального внутриэтнического конфликта. Внутриэтнический конфликт, с этой точки зрения, может быть представлен как обыгрывание основной этнической культурной темы, а это последнее, в свою очередь, фактически предопределяет действия различных внутриэтнических групп. Так, прагматичная Рамкавар-Азатакан с самого начала, видимо, не имея в виду ничего большего, чем улучшить отношение Советской власти к армянам, поддержала идею армянской репатриации, в какой-то момент, в видах политической конъюнктуры послевоенного мира, зародившуюся в советских спецслужбах. Значительно интереснее то, что эту идею в конце 40-х гг. XX в. вдруг подхватила и Дашнакцутюн, находившаяся в острой конфронтации и к советскому режиму, и к Рамкавар-Азатакан. И сделала она это как-то неожиданно для самой себя. "Ввиду той непре345 клонной антисоветской позиции, которую несомненно занимала Дашнакцутюн, ее политика в этом вопросе казалась совершенно невероятной. Она поощряла деятельность Москвы и также призывала рассеянных по всему миру армян вернуться на родину... Не логика и реализм, а сочувствие к армянам, разбросанным по всему свету, в конце концов побудили 52-й съезд дашнаков проголосовать за репатриацию"^. Логики в этом шаге было действительно мало, но и "сочувствие армянам" - это лишь позднейшее толкование событий, поскольку тогда, на рубеже 4050-х гг. XX в., никто не мог поручиться, что зарубежные армяне действительно попадут в Ереван, а не транзитом через Ереван в Сибирь. А если бы армяне исходили из чувства реализма, много ли нашлось бы желающих из Парижа и Лос-Анджелеса или из цветущего еще тогда Ливана испытать свою судьбу в советской социалистической стране? Это был массовый спонтанный порыв, не имевший под собой никакой эксплицитной идеологической базы. Такой идеологической базы не было и в Советской Армении. Однако с высоты прошедших десятилетий можно сказать, что тогдашние руководители республики, добивавшиеся того, чтобы руководство Союза закрыло глаза на становление Еревана, абсолютно не вписывавшегося из-за своей моноэтничности в общий ряд советских городов-гигантов, какимто парадоксальным образом впитали в себя и синтезировали в своих действиях и прагматическую альтернативу, и героическую, заставлявшую их во имя этого города рисковать свободой и карьерой, в том числе и высшей партийной. Однако почему мечте армян позволили воплотиться? Сталин всюду искал заговоры. Здесь не было заговора. Здесь никто ни с кем ни о чем не договаривался. Сталин всюду искал подпольные организации. Здесь их не было. Он искал крамолу. Но армяне не писали, не говорили ничего неугодного вождю - они понимали друг друга без слов. Это была все та же акция "гражданского неповиновения", во многом аналогичная действиям 1903 г. (о чем говорилось в историческом очерке в главе 7), и даже неповиновения не Советской власти собственно, а всему миру. Наполовину истребленный, морально уничтоженный народ не просто выжил, а создавал совершенно новую форму своего существования - свою Ереванскую цивилизацию. К 70-м гг. XX в. это был уже вполне сложившийся город, с миллионным населением и при этом очень плотной социальной средой, устойчивой системой отношений и казавшимися незыблемыми традициями. Социальные и демографические процессы, происходящие в Ереване в те годы, ясно указывали, что перед нами не случайное поселение разрозненных и разномастных мигрантов, а целостная, сплоченная и жизнеспособная общность. Нельзя сказать, чтобы нормы и традиции, определившие жизнь Еревана, сложились вдруг и сразу. Это был болезненный и растянутый на годы процесс, и первоначально коммуникативный диссонанс между различными группами был столь высок, что должен был сложиться определенный "политес" взаимных отношений, как бы специфический коммуникативный "код", иначе этот диссонанс грозил перерасти в серьезный внутренний конфликт. Следы "политеса" тех лет так и осели в культурной традиции Еревана. Но если изначально это был механизм, облег346 чающий адаптацию мигрантов, то к 70-м гг., когда процесс формирования городской общности закончился и структура как бы закрылась (с этого периода новые мигранты уже с трудом могли адаптироваться в Ереване), "код", на котором ранее шло взаимодействие различных внутриэтнических групп, стал представлять собою особый ереванский стиль общения, который теперь уже, напротив, осложнял для новоселов (и армян в том числе) вхождение в Ереванскую социокультурную систему и делал ереванскую среду еще более плотной. Армяне, за многие века привыкшие жить по чужим столицам, создавали свою собственную. В сознании ереванцев Ереван и нынешняя Армения тождественны. Как будто есть Ереван и прилегающая к нему сельская местность. Не Ереван как столица принадлежит стране, а страна прилагается к Еревану. Это не вполне так. В Армении есть еще несколько заметных городов и есть антипод Еревана - Помри (Ленинакан) - функционально "армянский Новгород". Он гордится своей древностью и имеет даже некоторые столичные черты, сохранившиеся даже сейчас, после землетрясения, - скверики, решетки, площади, напоминающие старую Москву, плюс целый район старинной застройки, почти не пострадавший во время бедствия. Гюмри не признал главенство Еревана, как Новгород в свое время долго не признавал главенства Москвы. Ереван для гюмринцев - самозванец. Они склонны смотреть на него как на собственный пригород. Однако самоощущение Еревана не так уж в корне неверно. Территория нынешней Армянской республики не воспринимается как вся Армения. Это ее небольшая часть, и Ереван ее средоточие. Но вся Армения как в зеркале отразилась в Ереване. В ереванских названиях господствует слово "нор" - новый: Нор-Себастия, Нор-Зайтун, Нор-Бутания, Норагюх и т.д. Районы Еревана носят названия земель, когда-то населенных армянами. Создан город, ставший воплощением мифа, и теперь он живет уже самостоятельной жизнью, он диктует свои порядки армянскому народу (чему все вынуждены подчиняться, хотя не всем это нравится). Формирование Еревана можно рассматривать в качестве примера осуществления функционального внутриэтнического конфликта, который является внутренним механизмом, определяющим характер взаимодействия внутриэтнических групп и особенности протекания спонтанного самоструктурирования этноса. Когда в методологическом комментарии к вышеприведенному историческому очерку говорилось о необходимости определить, какие внутриэтнические группы так или иначе участвовали в формировании Еревана и как они взаимодействовали между собой, то предполагалось, что данную историческую проблему станем рассматривать, отталкиваясь от концепции функционального внутриэтнического конфликта. Именно он выступает в качестве основной компоненты всех процессов, которые следует рассматривать как этнические и которые являются предметом исторической этнологии. В следующих главах это будет показано при 347 рассмотрении проблемы этнических групп и межкультурного взаимодействия. Однако прежде этого придется более подробно остановиться на изложении теоретических аспектов проблемы - теории функционального внутриэтнического конфликта, Функциональный внутриэтнический конфликт является основой для реализации процесса спонтанного самоструктурирования этноса. В ходе него "образ мы" был перенесен на Ереван в качестве крупного армянского центра, что изменило всю картину мира армян и их объективное положение в мире. При этом в итоге внешняя конфликтность была как бы вынесена за пределы армянского общества - это характерная форма отреагирования армянами конфликтности, о чем также речь пойдет в следующей главе. ПРИМЕЧАНИЯ ' Атамян С. Армянская община: Историческое развитие социального и идеологического конфликта. - С. 67. " Там же. ' Там же. - С. 4. * Там же. - С. 5. " Там же. - С. 72. ' Тер-Минасян А. Безальтернативной демократии не бывает//3еркало мировой прессы. - Ереван, 1991. - № 9. " Атамян С. Армянская община. - С. 137. Глава 16 ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ВНУТРИЭТНИЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ В этой главе сделаем некоторые обобщения на основании материала, изложенного в предыдущих главах и прежде всего в исторических очерках жизни различных народов, которые приводились в качестве иллюстраций к теоретическим положениям исторической этнологии. Начнем с вопроса об этнических константах. Так, выше было сделано заключение, что для финна "образ себя" - это образ одиночки, его действие в мире основано на приписывании себе сверхъестественных черт, сверхчеловеческого могущества; источником зла для него является дикая природа. В главе 9 этнические константы финнов были описаны в систематизированном виде. Аналогичным образом попытаемся описать этнические константы турок: "образ себя" - это образ привилегированной массы, быть членом которой означает быть воином. "Образ покровителя" отсутствует вследствие того, что особые силы, определяющие человеческое могущество, приписываются непосредственно этой массе. Способ ее действия по отношению к миру - Священная война и вовлечение всего отвоеванного у злого начала пространства внутрь себя, за счет чего привилегированная масса должна постоянно расширяться. Локализация "источника зла" - ситуативная. Зло связывается с тем во внешнем мире, что оказывает наибольшее сопротивление привилегированной массе, мешает ее расширению. Вопрос вычленения этнических констант русских и армян представляется более трудной задачей, поскольку в этом случае нельзя обойти проблему генезиса общины, в современной науке еще недостаточно изученную. Можно лишь констатировать факт, что динамика развития русской и армянской общин была сходной и значительно отличалась от динамики развития общин большинства других народов. По нашему мнению, общину можно рассматривать как один из распространенных типов социального коллектива, который был присущ различным, непохожим друг на друга народам (и в этом смысле аналогичен городу). Интерес же для этнопсихолога представляет в таком случае даже не происхождение общинных форм у того или иного 349 народа, а особенности проявления у него этих форм и тенденция развития общины, через что проявляет себя содержание "центральной зоны" этнической культуры. Выделим некоторые характерные черты картины мира у русских и армян. Начнем с того, что в картине мира и у тех и у других отчетливо присутствует "образ покровителя", но эти образы очень различны по своему содержанию. Для русского народа "образ покровителя" выражался, в частности, в образе "крестьянского царя", и его характерной чертой было то, что он являлся проекцией себя, экстериоризацией и внешней персонификацией собственного образа. Апелляция к нему возможна в любой момент, и народу в любой момент известна "царская воля". Царь - "свой в стане чужих", тех, кто препятствует исполнению "царской воли". Между "образом мы" и "образом покровителя" устанавливается потаенная от чужих глаз связь. "Образ покровителя" в армянском сознании имеет черты "божества из машины" из древнегреческих трагедий - божества, спускающегося на землю в критический момент, разрубающего узел неразрешимых проблем и удаляющегося обратно на небеса. Перенос "образа покровителя" на русских (неких "идеальных русских") был довольно прочным, так же как и закрепление "образа врага" за турками. В последнем случае сталкиваемся скорее с "рационализацией", избавляющей армянский народ, переживший целый ряд исторических трагедий, от ощущения тотальной враждебности ко всему миру. "Образу врага" приписывается отсутствие культуры в ее армянском понимании, т.е. способности к одухотворению мира. (Если обратиться к "образу себя" в армянском сознании, то армяне это те, кто открывает источник духа даже в неживой природе, камне, творя из него хачкар - крест-камень.) Интересно восприятие армянами "поля действия". "Идея "сакральной территории" становится одной из значительных в системе мировосприятия [армян]. Подобная философия мировосприятия не мыслит поддержания жизнедеятельности вне некоего "сакрального поля", со временем уже не обязательно ассоциирующегося с конкретной территорией, а скорее с конкретными условиями, обеспечивающими осуществление деятельности. При этом такие условия должны обладать главным свойством - быть покровительствуемы некой силой... Армянская этническая философия не обладает иным пониманием условий деятельности, кроме союза с той или иной внешней силой. Такой союз ставит обязательным условием покровительство над полем своей деятельности. И самое главное, подобный союз воспринимается не как нечто вынужденное, а как наиболее ценный компонент всей системы жизнедеятельности... Любой внутренний конфликт вызывается в основном различным пониманием той или иной субэтнической группой идей и характера внешнего союза. (Этим, кста350 ти, объясняется столь острое восприятие и в наши дни проблемы ориентации.) Одновременно союз с внешним фактором воспринимается как равное право на участие в судьбе и другой части союза, а также обязательно покровительство этих партнеров"'. Таким образом, становится очевидным, что парадигма "поля действия" тесным образом связана с парадигмой "покровителя", которая в данном контексте может рассматриваться как "условие действия". Здесь затрагивается проблема соотношения этнических констант, их диспозиции друг по отношению к другу. Последняя служит основанием для формирования адаптационно-деятельностных моделей этноса и доминирующих моделей функционального внутриэтнического конфликта, через посредство которого этнические системы отреагируют избыточное напряжение, достигают синхронизированного взаимодействия внутриэтнических групп, функционирования общеэтнических институций и формирования в случае необходимости новых институций. Способ отреагирования накопившегося также напряжения определяется обусловленным этническими константами образом действия этноса. Если говорить грубо, то имеются два основных пути: этнос либо интериоризирует внешнюю конфликтность и нейтрализует ее в ходе внутриэтнического взаимодействия, либо экстериоризирует ее способом, индивидуальным для каждого этноса. Так, финн, страдая от непредсказуемых проявлений дикой природы, разыгрывает определенную "драму" (т.е. совершает действия в определенном, обладающем для него особым смыслом, порядке), что, как предполагается, прежде всего устраняет неопределенность из мира его бытия. Финн как бы все элементы мироздания расставляет на свои, соответствующие каждому из них места, - безразлично, делает ли он это с помощью ритуальных магических действий или покоряет дикую природу посредством ее упорядочивания своим беспрестанным и ритмичным трудом. В любом случае человек на время снимает конфликт между собой и внешним миром и устанавливает, хотя бы шаткую и краткосрочную, гармонию. Этнические константы финнов задают такую адаптационную схему, которая строится на более или менее четкой локализации злого начала вне пределов себя, своего этноса. "Образ себя" наделяется атрибутами, дающими возможность вести борьбу с внешними силами. В этом случае конфликтность может быть очень интенсивной, но она имеет одну и ту же направленность, которая не изменяется в результате принятия той или иной ценностной ориентации. Та борьба между различными альтернативами этноса (различными внутриэтническими группами, имеющими разные ценностные ориентации и несхожие идеологии), которая возникала и возникает в различные периоды жизни финского народа, носит ситуативный характер (т.е. определяется текущими культурно-политическими обстоятельствами, реакцией на них) и может быть связана с поиском наиболее адекватного спосо351 ба адаптации к внешнему миру. Внутренняя конфликтность этноса оказывается экстериоризованной. У турок также можно наблюдать экстериоризацию внутреннего конфликта. Возрастающее давление со стороны внешнего мира потребовало такого переструктурирования этноса, которое предполагает перманентный внутренний конфликт, провоцируемый сосуществованием внутриэтнических групп с противоположной ценностной ориентацией. Функциональное значение этого конфликта именно в том и состоит, что он является механизмом отреагирования внутреннего напряжения, которое неизбежно возникает при взаимодействии таких групп. Однако различие в ценностной ориентации внутриэтнических групп у турок можно назвать ситуативным, поскольку оно относится только к данному периоду существования турецкого этноса. Данный конфликт является функциональным для современной этнической организации турок, он производен от конкретных условий адаптации этноса, а не является для него структурообразующим, воспроизводящимся в каждой новой этнической картине мира турок. Конфликтность русского этноса по преимуществу внутренняя. Русские интериоризируют внешнюю конфликтность и стремятся нейтрализовать ее уже внутри самих себя. Для русских характерна устойчивость внутренних альтернатив, которая служит механизмом для отреагирования интериоризированных конфликтов. Эти конфликты как бы проигрываются внутри самих себя. Устойчивость внутренних альтернатив задает этому процессу определенный алгоритм, направляет его в определенное русло и делает возможным функциональное отреагирование конфликтности. Таким образом, внутриэтнический конфликт с заданным алгоритмом протекания заложен в саму структуру "центральной зоны" культуры русских, задан этническими константами русских и является структурообразующим для каждого случая их этнической самоорганизации. Для армян конфликтность в основном экстериоризирована. Но если в случае финнов экстериоризация конфликта выглядит как изначально заложенная в их адаптационной схеме, т.е. противостояние человека и внешней среды предзадано, то для армян сама адаптационная схема, ими принятая, строится на процессе экстериоризации конфликта - экстериоризации, которая требует от каждого нового поколения собственных усилий. Несмотря на тяжелый исторический опыт армян, они сталкиваются со злом каждый раз как в первый, экстериоризируют и рационализируют его и, отталкиваясь от него, создают новые формы своего существования. Таким образом, их основной функциональный внутриэтнический конфликт и обусловлен постоянной потребностью в экстериоризации зла. Внутриэтнические группы не являются устойчивыми, поскольку этнос не имеет единой застывшей схемы своей адаптации. Эти группы в высокой степени мобильны, людские ресурсы могут постоянно перебрасываться с од352 ной альтернативы на другую, может происходить постоянный идеологический взаимообмен. Различия между внутриэтническими группами, вероятно, связаны с потребностью этноса в актуальном многообразии типов ценностных систем, что и обеспечивает адаптационную мобильность армян. Конфликтующие альтернативы проявляют себя в конкретных кризисных ситуациях, распределяясь внутри этноса довольно прихотливым образом; они во многом реактивны, т.е. заданы поиском адекватного поведения народа по отношению к внешнему миру, но не могут быть сведены к постоянной борьбе внутри народа противоположных начал (что мы можем наблюдать у русских). Поэтому у армян нет опыта затяжной внутриэтнической войны, проходящей через поколения. Принадлежность к той или иной из внутренних альтернатив не фиксирована самой внутриэтнической структурой. Она либо ситуативна и определена тактикой адаптации, либо является свободным выбором человека. Принадлежность к той или иной ценностной ориентации в армянском этносе принципиально ненаказуема (нерепрессируема обществом), наказуемы действия, нарушающие баланс экстериоризированной конфликтности, т.е. сопротивление принятому народом действию по отношению к внешнему миру, Это иллюстрирует эпизод из романа X. Даштенца "Зов пахаря". Уполномоченный из города, большевик, говорит с бывшим гайдуком, ныне крестьянином, как с враждебным элементом. Тот отвечает в свое оправдание: - Ну-ка, скажи, посмотрим, что я такое сделал против армян или Урусов (русских. - С.Л.)... - Против армян или урусов ничего не сделал, но против коммунизма действовал^ Бывший гайдук по сути говорит: "Я не делал ничего, вредящего моему народу или покровителям моего народа - русским". Можно представить себе, что русский крестьянин никогда не сказал бы: "Я ничем не вредил русским", - поскольку единого понятия "русских" в его сознании нет. Русские издревле расколоты на противостоящие друг другу различные внутриэтнические группы с разной ценностной ориентацией. Между тем если бы вдруг русский крестьянин такое сказал, то русский уполномоченный, будучи носителем явно выраженной иной внутренней альтернативы, с этим бы не согласился. Для него придерживаться иной ценностной ориентации - это и означает вредить русским вообще. Вне его ценностной системы все враги. Армянский же уполномоченный соглашается, что гайдук не вредит армянам как таковым, но отвечает ему: "Ты мешаешь принятой нами сейчас адаптивной схеме. Мы принимаем в данный момент идеологию коммунизма, иначе не выживем. Если ты будешь этому мешать, ты погибнешь". И гайдук по-своему принимает этот аргумент, он не сопротивляется активно. "Истро стрелял в воздух. Он не хотел никого убивать. Здесь все были армяне"^. 353 23 2330 Мы наблюдаем в данном случае не победу одной из внутренних альтернатив (что в эти годы происходило у русских), а принятие адаптивного способа действия. Собственные ценности при это опускаются на дно. Итак, в каждом из рассмотренных нами случае тем или иным способом опасность и давление, исходящие из внешнего мира, нейтрализуются посредством функционального внутриэтнического конфликта: ситуативного (характерного для данного этапа существования этноса) или структурообразующего, проявляющегося в каждом случае самоорганизации данного этноса. Способ действия народа в мире сопряжен со сложной схемой взаимодействия внутриэтнических групп, которые могут иметь разную ценностную ориентацию и, следовательно, различные этнические картины мира. Основой этого взаимодействия служит функциональный внутриэтнический конфликт, когда разные группы этноса, даже находящиеся в состоянии вражды друг с другом, совершают некоторые синхронные действия, ведущие к процветанию общего целого. Нам легче всего показать это на примере функционирования Российского государства. Ведь несмотря на то, что русские создали одно из сильнейших государств в мире, вся история России - это история конфронтации народа и государства. Русские, присоединяя к своей империи очередной кусок территории, словно бы каждый раз заново разыгрывали на нем свою "драму" (бегство народа от государства - возвращение беглых под государственную юрисдикцию - государственная колонизация новоприобретенных земель). Таким образом, новоприобретенные территории как бы втягиваются русскими в себя и становятся ареной их внутренней драмы, причем объекты трансфера проецируются непосредственно на арену действия. Например, локализация "полюса добра" ("Святой Руси") могла в зависимости от театра действий происходить и в Заволжье, и на островах Японского моря, и на горе Арарат. Вокруг этих объектов и начинают разворачиваться действия внутренней драмы со своей маркировкой действующих лиц (причем местное население края в число действующих лиц, как правило, не попадало). Таким образом, объекты трансфера, кроме своей ценностной направленности, обусловливаются и своей ролью во внутриэтническом конфликте. Так, "царь", имеющий в этнической картине мира русского народа (социальных низов) ясно определенную функцию "покровителя", выполнял также необходимые коммуникативные функции в общеэтническом процессе. Хотя в народной государственности и государственности официальной этот образ имел отчасти разноеИтак, процесс функционирования русского государства можно рассматривать как процесс самоструктурирования этноса, когда раз354 личные внутриэтнические группы, имеющие разные ценностные системы, совместно работали на создание единого государственного целого. Синхронность их действий может быть объяснена только имплицитными внутриэтническими связями, проходящими через "центральную зону" культуры, и динамическим образом регулируемым "сюжетом" внутриэтнического конфликта. В современной Турции роль внутреннего коммуникатора выполняет армия, функционально пронизывающая, связывающая все общество, состоящее из внутриэтнических групп, идеологически друг для друга неприемлемых, и через свои проявления (в частности, военные перевороты) определяющая ритмичность протекания внутриэтнического конфликта. Эта "сшивающая" роль внутреннего интегратора особенно необходима при консервативном типе самоорганизации, принятом турецким этносом, когда вся структура конфликта держится на специфическом расположении внутриэтнических слоев и нарушение в этом расположении может привести к дисфункциональному конфликту между ними. Сохранение же баланса между объектами трансфера необходимо при любом типе самоорганизации этноса. Так, после долгого периода смуты, пережитого армянами, их спонтанное и быстрое самоструктурирование, причем по креативному типу, через создание нетрадиционных для армян институций и структур, стало возможно, именно поскольку армянам удалось восстановить заданное их "центральной зоной" культуры соотношение добра и зла в мире. Прежде всего был усилен (через культ героического действия) "образ себя", т.е. активизированы в нем качества, определяющие способность к активности в мире, а также усилен "образ покровителя" (трансфер "образа покровителя" на Россию в эти годы закрепляется). Усиление "полюса добра" в сознании армян позволило уравновесить и локализовать "полюс зла". Новые институциональные структуры (город - моноэтнический центр) закрепили в этническом сознании армян новое наполнение "образа себя", и этнос постепенно стал выходить из состояния смуты. Здесь интересно отметить следующий момент. Ереван формировался независимо от желания России, но как бы под ее защитой. Россия, русские играли чрезвычайно важную роль в чужом внутриэтническом процессе, даже не понимая этого. Точно так же, в другие периоды, армяне в Закавказье незаметно для себя включались во внутрирусский процесс. Так, конфликт 1903 г. армян с Российским государством, покусившимся на те прерогативы, которые, по мнению армянских крестьян, входили в компетенцию "мира", имеет отчетливые черты, сближающие его с аналогичными конфликтами с Российским государством русских крестьян. (Подробно об этом будет говориться в историческом очерке в главе 17.) Итак, акцентируем тот факт, что любой вариант трансфера, возникающий в процессе структурирования этноса, всегда таков, что 23' 355 может быть включен как компонент во внутриэтнический конфликт, т.е., если можно так выразиться, отвечает ряду формальных характеристик. Как происходит взаимодействие внутриэтнических групп? Рассмотрим исторический очерк, специально посвященный примеру такого взаимодействия, и прокомментируем его. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Военные перевороты в Турции Военные перевороты в Турции стали традицией, заложенной еще младотурками или даже янычарами. Интересно отношение к ним масс народа. Вспомним, что младотурецкая "революция в Турции началась как заговор, а продолжалась как народный праздник... Во всем народе пробудилось чувство свободы, проявившее себя главным образом желанием манифестаций и шума, изобилием слов и жестов. Казалось, что каждый торопился воспользоваться новой свободой, старался доказать себе, что он наконец владеет ею""*. Очень похожа реакция турецкого народа на военный переворот 60-го г.: "Население было в праздничном настроении. Сплошным потоком двигались группы людей, неся в руках бесхитростные транспаранты. У подножия памятника Ататюрку они возлагали цветы и венки... Демонстранты кричат: "Хюррет!" (Свобода). Они поют песни о национальном освобождении... Среди демонстрантов можно было заметить женщин. Некоторые из них были в чадре. Они провозглашали лозунги: "Да здравствует армия!""" То, что военные перевороты в Турции воспринимаются как праздник, тем более показательно, если учесть, что праздников в Турции вообще немного. При этом народ менее всего размышляет, есть ли у него действительно причина радоваться, что принесет ему военный переворот. В 60-е гг. женщины в чадре (кстати, ношение ее в городе было достаточной смелостью) приветствуют армию, верную хранительницу лаициских идей М. Кемаля, к числу которых относится и запрет на ношение чадры. Но смысл всякого народного праздника не рефлексируется. Праздником является само действие армии, демонстрация ее присутствия в жизни. Турку достаточно видеть свою армию, чтобы быть счастливым. Эта радость бессознательна, она неподвластна доводам рассудка. И именно поэтому армия - это единственная сила, которая может себе позволить поддерживать лаицизм и противодействовать исламскому влиянию, не боясь потерять популярность в глазах народа. Армии, любимице турок, позволено все. Известно, что армия в Турции является оплотом кемализма. "Турецкий курсант, будущий офицер, еще с первых дней обучения в военном училище воспитывается в духе непоколебимой преданности "революции Ататюрка". Для офицера Ататюрк становится всем - знаменем, ориентиром в военном искусстве, на жизненном пути, в решении всех вопросов"^. Армия является хранительницей не просто идеологии кемализма, 356 в центре которой стоит идеологема Турции, но часто и кемализма, понятого как пантюркизм. Не случайно одним из главных организаторов военного переворота 1960 г. был полковник А. Тюркеш - идеолог современного пантуранизма, основатель Партии Национального действия (ПНД), которую часто называют фашистской. Пантуранистские идеи А. Тюркеша находят немало сторонников в военных кругах и в наше время. При этом к исламским партиям в армии отношение почти однозначно отрицательное. Их усиление на политической арене и вызывает с известной периодичностью военные перевороты. Между тем лаициские ценностные доминанты для турецких народных масс представляются неприемлемыми в отличие от ценностей, провозглашаемых исламистскими партиями. Борьба армии против этих ценностей по всей логике не может приветствоваться турецким народом. Однако народ действует вопреки логике. Таким образом, роль армии в Турции оказывается двойственной. С одной стороны, она сама является источником конфликта как носительница идеологии, противостоящей традиционному народному сознанию с его исламскими доминантами, а с другой - она же снимает конфликт. Понятие силы, мощи, воина, армии - вот ключевые моменты, где народное сознание и идеология кемализма пересекаются и примиряются. Эти пересечения содержаний дают возможность и более широкой реинтерпретации народным сознанием официальной идеологии. Например, захват северной части Кипра был для турецких идеологов успехом Турции как национального государства, а для турецкого народа это была победа мусульман над бывшими райя. Обе эти трактовки могли уживаться друг с другом, и вторая из них соответствовала истине не меньше, чем первая, поскольку воевали на Кипре солдаты - выходцы из народных масс, а они понимали свою миссию именно таким образом. Действие армии снимает противоречие между различными модификациями турецкого сознания. Эти различия как бы оказываются вынесенными за скобки, и на поверхность выходит самая глубинная суть сознания турка - воина, героя, завоевателя и господина. "Нет у нас больше Румынии, Венгрии, Сирии, Ирака, Палестины, Египта, Триполи, Туниса, Алжира, Крыма и Кавказа. Остался у нас лишь кусочек нашей родины... Действуй как серый волк, образумься. Пусть возродятся былые времена. Пусть вновь развевается знамя победы и славы. Пусть над всем возвышается Турция, выходя за пределы начертанных национальным обетом границ и распространяясь вплоть до Турана"^, - писал А. Тюркеш. Военные перевороты, слово, сказанное армией, оказывают более действенное влияние на сознание турецкого народа, чем любая культурно-просветительская деятельность, чем проповедь интеллигентов-подвижников. Армия - это то, что примиряет народное сознание, пропитанное духом ислама, с лаициским государством, снимает временами конфликт традиционного сознания с господствующей идеологией. Сегодня этническое сознание турок пребывает в перманентном конфликте со средой, конфликте, который имеет постоянную тенденцию к возрастанию (что наблюдается в периоды между военными переворотами) и который периодически снимается действием самой этой среды (военные перевороты). Следует психологическая разрядка, сопровождающаяся сильными положительными эмоциями. 357 Этот конфликт бессознателен. Член этноса воспринимает его лишь как идеологическую конфронтацию, имеющую рациональное объяснение. Процесс же канализации накапливающегося напряжения в отношениях между этносом и внешним миром и его целым остается за рамками сознания члена этноса. Между тем очевидно, что подобная канализация и концентрация может происходить только в том случае, если вся информация, воспринятая членами этноса, тут же проходит "цензуру" и разбивается на блоки, связанные с его этническими константами и имеющие свою нишу в этнической картине мира. Эти информационные блоки можно представить себе как сцепление нескольких парадигм, наподобие грамматического предложения. Части речи в предложении требуют между собой согласования по строго определенным правилам, и человек, владеющий языком, следует этим правилам бессознательно. Язык в какой-то мере детерминирует структуру его мышления. Так и этнические константы, если их рассматривать с точки зрения восприятия человеком информации, детерминируют связь между собой различных факторов реальности. И если та связь, которая задается этническими константами, противоречит формальной логике, то последняя может игнорироваться. Это можно наблюдать, в частности, в Турции во время военных переворотов, которые воспринимаются народом как праздник. Те репрессии, которые могут последовать за переворотом, народом в этот момент не осознаются, они остаются за кадром его сознания. Зато оживляется парадигма "воина", которая детерминирует для него образ действия по отношению к миру. Это сказуемое, если приводить аналогии из грамматики. Оно требует подлежащего - "образа себя", для турка это "масса". Если прибавить определение, то "привилегированная масса". (Оговоримся, что приводимая здесь запись этнических констант в виде предложения используется только для удобства иллюстрации, при этом вовсе не имеется в виду, что суть этнической культуры можно выразить какой-то метафорической фразой.) Таким образом, действие военных в политике - переворот - посредством сцепления понятий, наподобие слов в предложении, вызывает у турка представление о себе как о члене "привилегированной массы" и восстанавливает на какой-то момент ясную самоидентификацию, замутненную в обыденной жизни. Конкретные атрибуты этой "массы" для него в этот момент безразличны: разные внутриэтнические группы с различной ценностной ориентацией могут приписывать ей различные характеристики, но все в равной мере ощущают свою причастность к ней. Это явление уже невозможно сопоставить с грамматическими правилами, а скорее с законами композиции текста, где фразы, повествующие о различных событиях и явлениях, так комбинируются друг с другом, что создается некоторое общее впечатление, которое ни из 358 одной из этих фраз по отдельности, ни из их суммы вовсе не следует. Оно возникает через особую стыковку этих фраз. Профессиональный литератор не только интуитивно, но часто и вполне сознательно так строит текст, чтобы достигнуть желательного звучания. Законы построения текста можно сопоставить с закономерностями действия этнических констант, закономерностями функционального внутриэтнического конфликта. Действия различных внутриэтнических групп имеют свой собственный смысл: военные выходят на улицу, чтобы пресечь распространение в стране исламского фундаментализма; турки-мусульмане (когда позволяет комендантский час) высыпают на улицы из любопытства - узнать новости. Но в совокупности эти два действия порождают совершенно новый смысл: возникновение общего ощущения себя "привилегированной массой", В конечном счете именно те закономерности, которые дают возможность этносу пережить внутри себя "сюжет", построенный по определенным композиционным парадигмам, и определяют восприятие этносом реальности (в частности, и то, какое событие с каким связывается, с чем ассоциируется), мотивацию действий различных внутриэтнических групп и, наконец, согласованность их действий. То, что люди осознают, может иметь весьма относительную связь с тем, что они делают. Содержание "центральной зоны" этнической культуры дробится и предстает в качестве мотивов, связанных с конкретными частными случаями и событиями, Теперь следует ответить еще на один вопрос: какую роль во внутриэтническом конфликте играет ценностная ориентация, точнее, чем ценностная ориентация является во внутриэтническом конфликте? Та роль, о которой говорилось до сих пор, является чисто служебной. Так, внутриэтнический конфликт русских строится, как было показано, на взаимодействии групп с различной ценностной ориентацией, точнее, с различной интерпретацией русской государственности. Что же касается категории "государство", то о ней можно в принципе говорить как о ценностной доминанте, но в нашем контексте, когда речь идет о русском этатизме, приходится говорить скорее о способе существования народа, форме его организации. Таким образом, парадигму государственности можно было бы выделить как этническую константу (способ действия в мире), а наполнение ее у разных внутриэтнических групп различное, но такое, что предполагает возможность их стыковки в некоем имплицитном общеэтническом процессе. Итак, тема ценностной ориентации фактически вновь подменяется темой функционального внутриэтнического конфликта, где ценностные доминанты оказываются лишь материалом для него. От этой же трактовки нам некуда деться и в других наших примерах. Современное турецкое общество существует практически без идеологии (идеологию имеют только отдельные внутриэтнические группы). Образно говоря, идеологию заменяет музыка янычарского мар359 ша. Ценностная же ориентация турецкой вестернизированной элиты имеет явно выраженную адаптивную обусловленность. Причем в историческом очерке в главе 10 был описан сам поиск новой идеологии. Возникавшие идеологические системы, хотя они и могли быть соотнесены с этническими константами турок, народом отторгались как чужеродные образования. Такая же судьба должна была постигнуть пантуранизм - судьба верхушечной идеологии, имеющей лишь опосредованное влияние на жизнь народа, если бы в процессе спонтанного самоструктурирования этноса она не заняла бы функционально определенного места во внутриэтническом конфликте, что привело к кристаллизации на ее основе картины мира, принятой одной из групп турецкого этноса. Точно так же (обратимся к армянскому примеру) в процессе формирования Еревана принимали участие группы с различной ценностной ориентацией, и все они не вполне рефлексировали свои действия. И в этом случае идеология кажется вовсе не обязательным элементом самоструктурирования этноса. Никакой идеологемы создания Еревана не существовало (если бы она была хотя бы подпольно, о ней сейчас было бы уже известно). Во всяком случае, наша версия создания Еревана явилась первым "мифом" о Ереване, и будучи опубликованной в качестве газетного эссе, была довольно легко воспринята армянами как объяснение их действий. Размышляя над приведенным очерком о Ереване, нельзя не обратить внимания на то, что те ценностные системы, носителями которых были разные внутриэтнические группы у армян, таковы, что складывалась именно та культурнополитическая конфигурация, которая и была необходима, чтобы процесс самоструктурирования этноса протекал успешно. Кажется бесспорным, что все эти ценностные системы сложились случайно, в силу тех или иных исторических обстоятельств, но именно такая их комбинация оказалась наиболее удобной для созидания общего целого. Это явление объясняется в нашей концепции через распределительную модель культуры, являющуюся необходимой для успешного функционирования внутриэтнического конфликта. Вновь приходится сделать вывод о функциональном значении системы ценностных доминант в жизни этноса. Обратимся к историческим очеркам жизни финнов. Изучая этническое сознание финнов, почти не пришлось останавливаться на процессе самоорганизации финского этноса, кроме одного факта, связанного с национальным движением, основоположником которого был Снельман. Это было почти заурядное национальное движение пангерманского образца, за исключением той его характерной черты, что Снельман предлагал не воссоздать финский народ (у финнов не было того славного прошлого, ни реального, ни мифического, которое могло бы стать эталоном и базой для национального строительства), а создать его почти с нуля путем планомерных и продуманных усилий. 360 Подход Снельмана служил отражением определенного внутриэтнического процесса, но не его начала, а его завершения, кристаллизации той картины мира финского этноса, где акцент делается на упорядочении мира (в том числе и себя в мире). Идеология самосозидания не предшествовала действию, а была рефлексией по его поводу, причем рефлексией, происходящей в рамках ценностной ориентации, заданной национальной идеологией пангерманского типа. Однако, когда приходится иметь дело с живым этнографическим и историческим материалом, становится очевидным и чувствуется, что нарушение функционального конфликта часто вызывается тем, что та или иная форма существования этноса, тот или иной способ его функционирования, может быть, с точки зрения адаптации к окружающей природной и социальной среде почти безукоризненный, оказывается лишенным своего смысла, своей идеальной подоплеки. А значит, важна не только адаптационная функция внутриэтнического конфликта, но и тот факт, что через посредство этого конфликта обыгрывается некоторое существенное для этноса содержание. Дисфункциональный конфликт наступает именно тогда, когда люди лишаются возможности выбора, а в обществе катастрофически уменьшается численность носителей личностного сознания, доминанты которого сопряжены с традиционным. В этом смысле можно утверждать, что внутриэтнический конфликт, поскольку он функционален, есть опробование людьми разных целей и смыслов, и само это опробование, "игра" с этими смыслами, "ценностями", также является компонентой внутриэтнического процесса. А это, в свою очередь, означает, что дисфункциональную смуту вызывает появление внутри этноса какой-либо ценностной ориентации, которая не может стать компонентой внутриэтнического процесса. При этом не имеется в виду, что ту или иную ценностную систему этнос не может заимствовать извне, а обязан выработать самостоятельно. Вся культурная история человечества - это история таких заимствований. Взятая извне ценностная система всегда адаптируется этнической средой. Ведь и тот социализм, который стал отравой для России, был очень сильно русифицирован. Было показано, в какой безукоризненно "русской" оболочке несли его в русскую деревню эсеры. И многие из этих самых эсеров были русскими до кончиков ногтей и действительно в большинстве своем любили Россию и не могли желать ей погибели. Значит, та или иная ценностная ориентация может быть деструктивной - не для одного какого-то этноса, а для любого. Та система ценностей, которую русская верхушка заимствовала в Европе, была деструктивна как для России, так и для самой Европы. Другое дело, что в Европе она вылилась в форму вялотекущего процесса, а в России она произошла в острой форме. Принятие подобной ценностной ориентации приводит к тому, что 361 внутриэтническое взаимодействие постепенно лишается всякого смысла. Остаются голые формы, получающие лишь прагматическое наполнение (государство ради государства; трудовой крестьянский коллектив - община - только ради производства сельскохозяйственных продуктов). Некоторое время внутриэтнический конфликт еще функционирует как бы по инерции, а затем рассасывается, не имея для себя пищи, как бы умирает от голода. Человек не может жить без смысла, окончательно лишившись его, он умирает (как об этом со всей убедительностью рассказал Б. Беттельхейм в своей на основе собственного пережитого опыта написанной книге о фашистском концлагере). Народ не может жить без сюжета (равно - без собственного смысла). Но сюжет должен быть о чем-то, что действительно в мире существует, его не может заменить призрак. Только тогда он может стать предметом - темой - функционирования внутриэтнического конфликта. Таким образом, можно заключить, что в процессе внутриэтнического конфликта всегда обыгрывается основная (и может быть, довольно сложная) этническая "культурная тема". Ее выхолащивание приводит к тому, что внутриэтнический конфликт становится дисфункциональным. О конфликте такого типа будет говориться в следующей главе. ПРИМЕЧАНИЯ ' Саркисян М. Армения перед лицом современных глобальных проблем. - Ереван, 1996. - С. 33-34. ^ Даштенц X. Зов пахаря. - Ереван, 1986. - С. 359. " Там же. - С. 351. * Алиев Г.З. Турция в период правления младотурок. - М., 1972. - С. 109. ' Геллерт П. Операция "Ататюрк"//Новое время. - 1960. -№2.-С. 23. ' Даншов В.И. Турция восьмидесятых: От военного режима до "ограниченной демократии". - М., 1991. - С. 39. ' Цит. по: Гасанова Э.Ю. Идеология буржуазного национализма в Турции в период младотурок (1908-1914). - Баку, 1966. - С. 148. Глава 17 ЦЕНТРАЛЬНАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТЕМА ЭТНОСА Уже говорилось о том, что в случае, если та или иная общественная институция, принятая этносом, перестает отвечать потребностям его адаптации в экологическом, культурном, политическом, хозяйственно-экономическом планах, то эта институция претерпевает изменения или вовсе отбрасывается. Если она является объектом трансфера (а значит, структурообразующей для картины мира этноса), то ее модификация происходит в процессе функционального внутриэтнического конфликта (возможные варианты такой модификации были перечислены в главе 15) и спонтанного самоструктурирования этноса. Само по себе адаптационное несоответствие не может вызвать дисфункциональный кризис. Последний возникает по другой причине: функциональный внутриэтнический конфликт, строящийся на "обыгрывании" центральной для этноса культурной темы, в процессе которого эта этническая культурная темы выступает в своих разных интерпретациях, будучи представляема различными внутриэтническими группами, имеющими несхожие ценностные доминанты, лишается смысла. Это происходит потому, что сама эта тема по какойлибо причине резко теряет для этноса свою актуальность. Вспомним, как описывалась схема русской колонизации, в основании которой лежал функциональный внутриэтнический конфликт. В ходе него обыгрывается культурная тема "Москва - Третий Рим - Святая Русь". Эта идеологема, с одной стороны, послужила основой государственной идеологии, предполагающей территориальную экспансию; с другой - сделала для народа психологически легким процесс переселения в регионы, где еще не была установлена или упрочена (как на завоеванных территориях) российская государственная юрисдикция. Она же обеспечивала силу религиозной экспансии и создавала предпосылки для культурной гомогенизации всей государственной территории. Если бы эта тема вдруг потеряла свою актуальность, то ход функционального внутриэтнического конфликта нарушился бы. Она в этом отношении может быть истолкована в качестве парадигмы "условия действия". 363 Для того чтобы ход функционального внутриэтнического конфликта восстановился, в этом случае должна была бы быть найдена другая идеологема, которая могла бы стать объектом трансфера парадигмы "условия действия". В качестве центральной культурной темы она должна быть достаточно наполненной смыслом, для того чтобы стать основой для внутрикультурных интерпретаций и функционального распределения культуры. При этом она вовсе не обязательно должна иметь эксплицитное выражение. Вполне достаточно наличие некоторого содержательного комплекса, который может подвергаться различным пониманиям и толкованиям. Выше (в главе 15) был описан этот путь формирования этнической картины мира как катастрофический. Коль скоро этносу удается найти новую культурную тему (найти - не означает осознать), возникает возможность формирования новой этнической картины мира и новых общественных институций, адекватных произошедшим трансферам. В противном случае - состояние смуты может затягиваться на годы. Первый случай описан в 14-й главе в историческом очерке "Ереван: воплощение героического мифа". "Героический миф", не имеющий четкого имплицитного выражения и дающий возможность для различных интерпретаций, послужил основанием для реализации функционального внутриэтнического конфликта и формирования новой этнической картины мира, после того как старая была разрушена тем потрясением, которое вызвал геноцид армян в 1915 г. В данной главе на примере гибели русской крестьянской общины мы рассмотрим протекание дисфункциональной смуты, когда этнос теряет свою центральную культурную тему, приобретая вместо нее идеологию, лишенную внутренней глубины. При этом следует оговориться, что нет оснований утверждать, что даже затяжная, длящаяся несколько десятилетий смута имеет своим следствием невозможность для этнической системы найти новые варианты трансфера, основанные на новых ценностях, или вернуться к прежним ценностям, так организовав свои общественные институций, таким образом осуществив трансферы этнических констант, чтобы оказаться вновь способной к эффективному функционированию. Однако в данном случае поставим своей задачей рассмотреть случай потери этносом своей центральной культурной темы. Если эта потеря происходит, то это всегда связано с тем, что по тем или иным причинам в традиционном социуме сократилось количество носителей личностного сознания, чьи ценностные доминанты лежат в рамках данной культурной темы, или, по меньшей мере, эти лица оказались стоящими особняком от народа, т.е. произошло нарушение внутриэтнической коммуникации. Это, в свою очередь, ведет к деструкции традиционного социума, прочность которого связана именно с носителями личностного сознания, и к резкому росту в обществе числа аутсайдеров. В кризисные эпохи жизни этноса число аутсайдеров может быть 364 очень значительно. Это люди с нарушенным трансфером этнических констант, находящиеся как бы в состоянии перманентной смуты. Их особенно много в периоды, когда на традиционное сознание, недостаточно прочное, конфликтное (т.е. имеющее уже нарушение в адаптивной функции), оказывается сильное давление извне (например, носителями иных традиций) и тип этого давления является неожиданным для носителей данного традиционного сознания, против него не выработаны специфические защитные механизмы. Тогда начинается распад традиционного сознания. Разрушается его внутренняя конфигурация, и элементы последней оказываются сцепленными между собой случайным образом, случайным оказывается и само их содержание, и потому оно может быть произвольно отвергнуто. Этот процесс протекает как цепная реакция и охватывает целые общества. Если количество носителей личностного сознания внутри общества оказывается ниже критической точки, состояние смуты затягивается. Система не может вернуться в обычные рамки и принять новую картину мира, произвести новый адекватный трансфер, поскольку внутри общества нет достаточного количества "советчиков", тех, кто способен изнутри указать обществу приемлемый для него путь. Действие носителей личностного сознания, ставших для традиционного общества аутсайдерами (не для этноса в целом, а именно для конкретного традиционного общества, сложившихся социальных институций, внутри этноса так, что доминанты их личностного сознания и установки традиционного общества оказываются разнонапраленными), могут усугублять деструктивные процессы. Активность этих аутсайдеров опасна тем, что в момент смуты, когда люди сами не в состоянии дать названия явлениям вокруг себя, не могут маркировать угрозу и вписать ее в картину мира, как она представлена в их сознании, они, не терпя неопределенности, становятся восприимчивыми к тем названиям, которые даются извне системы, т.е. способны на случайные трансферы, что, в свою очередь, еще более усиливает кризис этнической системы. Традиционное сознание заменяется набором правил, а картина мира - эксплицитной идеологией. Постепенно состояние "острой" смуты сменяется ее хроническим течением, выражающимся в сознании особого типа - псевдотрадиционном, которое представляет собой набор интериоризированных правил и запретов, отчасти взаимосвязанных, отчасти случайных. Носители такого сознания очень влияемы, поскольку границы их социума размыты, а нормы, господствующие в социуме, изменчивы. Им присуща особая тяга к социальности, как бы ностальгия по устойчивому, внутренне сплоченному, могущему стать защитой социуму. Но носители псевдотрадиционного сознания лишены такого социума и находят только его суррогат, в котором разграничение между "мы" и "они" совершается неестественным, уродливым образом; отношение к "они" внутренне нелогично, вытекает либо из абстрактных схем (экспли365 цитных идеологий), либо определяется текущим моментом, вырванным из контекста. Устойчивого трансфера не происходит, новое традиционное сознание не кристаллизируется. Однако, поскольку в бессознательном членов псевдотрадиционного общества продолжают присутствовать этнические константы, сохраняется возможность, при благоприятных обстоятельствах, нового самоструктурирования этноса. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Распад русской крестьянской общины Начнем с экскурса в историю, который поможет нам понять причины той страшной смуты, которую пережил русский народ в начале XX в. Крестьяне и революционеры. Необходимо отметить сразу: в действиях крестьян в период революции 1905 г. не было ничего для них необычного. Это был не первый и далеко не самый страшный из русских бунтов. Происходил он по традиционной схеме и совсем не обязательно должен был заметно повлиять на дальнейшую жизнь русских крестьян. Да, крестьяне в революцию действовали под чужим влиянием, послушавшись провокаторов-революционеров, но ведь и Пугачевский, и Разинский бунты нельзя рассматривать как исключительно внутреннерусские явления. Со стороны казаков (которые сами не причисляли себя к русским) это была борьба за самостоятельность и политическую автономию и даже завоевательное нашествие. Яицкие казаки были "убежденные сепаратисты, их пылкая фантазия рисовала им замечательную картину владычества над всей Русью из своего, милого их сердцу края"'. Русские крестьяне, очевидно, подхватывали чужую песню, но почему-то ведь они ее подхватывали! Точно так же подхватили и песню эсеров - революционной партии, пользовавшейся наибольшим успехом в крестьянских массах. Из множества источников известно, что крестьяне народническую пропаганду отвергли. Они не только не слушали, что им говорили агитаторы, а, казалось, не понимали самих слов, словно между крестьянином и агитатором стоял невидимый барьер. Это один из защитных механизмов традиционного социума: информация, противоречащая содержанию традиционного сознания, просто не воспринимается. В 80-е гг. XX в. хождения в народ прекращаются вовсе, и вплоть до самого конца XIX в. ни одна революционная партия не пытается их возобновить. Первую робкую попытку совершают эсеры в начале XX в., когда по некоторым южным и юго-восточным губерниям уже прокатилась волна крестьянских беспорядков. Результат превосходит все ожидания. По воспоминаниям члена партии эсеров Е. Брешко-Брешковской, брошюры революционного содержания распространялись сотнями, тысячами "сначала только в Саратовской губернии, потом в Вятской и Пермской и одновременно в Харьковской и Полтавской. Но, поскольку все, что производилось в Саратове, а затем в Пензе и других городах, не удовлетворяло и сотой доли народившегося спроса, то огорченные мужики сами являлись в город и требовали, чтобы их обучили гектографическому искусству"^. 366 С чем же обращались эсеры к народу, что, несмотря на свой антимонархический заряд, не только не получали от ворот поворот, но и воспринимались порой как свои, как, по словам той же Е. Брешко-Брешковской, "люди, заслуживающие доверия"^. Программа эсеров представляла собой формулировку парадигм традиционного сознания русских крестьян, достаточно точную и явно основанную не только на глубоком знании, но и верном ощущении деревенской жизни. При этом эсеры ставили своей целью "использовать в интересах социализма и борьбы против буржуазно-собственнических начал как общинные, так и вообще трудовые воззрения, традиции и формы жизни русских крестьян, и в особенности взгляд на землю, как на общее достояние всех трудящихся"*. Согласно эсеровской программе, "верховным собственником земли будет государство, народ; государство должно нарезать земли местным обществам, мирам, последние должны из своей среды выбирать на сходах своих доверенных и уполномоченных, в выборе их будут принимать участие все члены общины или мира... Земля будет предоставляться всякому желающему, т.е. право на землю имеет каждый член общины. Право на землю будет определяться трудом"^ Идет очевидная апелляция к общинному сознанию. Но она не ограничивается земельным вопросом. В эсеровской программе концентрируются элементы "мирской", "земской" альтернативы русского сознания. Провозглашается идея государства как федерации автономных самоуправляющихся земель, т.е. России как большой общины, федерации автономных "миров". Но при этом эсеры вполне выступают как государственники-империалисты (самоуправление территорий есть одна из форм имперской практики), и эсер Н. Кабанов имел достаточно оснований утверждать, что "только при широком развитии местного самоуправления будет прочным большое государство: не будет смут и восстаний... Только при таких условиях государство будет прочным, могучим, богатым и счастливым"^. Таким образом, в программе эсеров встречается тот же этатистский выверт, что и в русском государственном сознании вообще: акцентуация "мирских" установок, почти что анархизм, "агитация против всего, что носило характер государственных установлении"^ в итоге оборачивались апофеозом государственного могущества. Средства борьбы эсеров за осуществление своей аграрной программы также в основном черпались из деревенской жизни. Так, в эсеровской среде разрабатывалась теория аграрного террора, под которым понимались методы протеста, обычные для крестьян: "потравы, порубки, насильственный захват земель, поджоги и даже убийства самых ненавистных помещиков. Этими же способами должна воспользоваться и партия, но только партия должна эту борьбу осмыслить и организовать"". Опасность эсеровской пропаганды состояла в том, что она не звала крестьян к восстанию за чуждые для них цели (в этом случае она осталась бы за пределами народного восприятия), а провоцировала обычный крестьянский бунт - надавливала на те стереотипы, апелляция к которым вызывала у крестьян желание бунтовать. Корреляция народного сознания с эсеровской программой давала страшный эффект. Могилевский архиепископ Митрофан говорил, что община была когда-то очень удобна для учителей народа, но "теперь это 367 преимущество используется людьми, которые вытеснили природных учителей, стараются сеять смуту, прививают крестьянам чувство ненависти, зависти и мщения"^. Пропаганда входила в сознание крестьян, коррелировала с их этническими константами, но разбивала при этом связь этнических констант с центральными ценностными доминантами крестьян. Община переставала быть приходом, религиозным единством. Разрыв же этой связи неизбежно вызывал состояние смуты, хотя смута эта назревала медленно и до поры до времени, казалось, не затрагивала основ общинной жизни. Ее результат скажется позднее, в конце 20-х гг. XX в. А пока бунт действовал на общинные структуры будто бы даже благотворно, укреплял их. Так, община после революции 1905 г. представляла собой довольно прочную целостность, умевшую противостоять непосредственному нажиму на нее со стороны правительства во время Столыпинской реформы, которая была (до коллективизации) самой сильной атакой на общинный строй. Хуторское движение, несмотря на все старания правительства, практически не привилось в центральных и особенно северных областях России, где "мирские традиции были особенно сильными"'". К оживлению общины привела и революция 1917 г. "В жизни сельского населения того времени (послереволюционных годов. - С.Л.) исключительно важную роль играла община... Община со своими "мирскими" органами самоуправления отлично объединяла местных крестьян для борьбы против помещиков, а ее передельные механизмы оказались вполне пригодными для распределения помещичьей земли среди крестьян. В ходе уравнительных переделов земли крестьянская община вновь ожила и окрепла, поглотив основную массу земель"". "Земельное общество" в русской деревне представляло собой типичную "мирскую организацию" крестьян-единоличников... Частые, почти ежегодные переделы земли, начавшиеся в период аграрной реформы, не прекратились и с переходом к НЭПу"^. Это и неудивительно. Ведь Россия получила свой вожделенный "черный передел" - всероссийское поравнение. Большевистский декрет о земле был составлен на основе эсеровской аграрной программы. Община, казалось, победила, она добилась осуществления своей вековой мечты, но она же и была уничтожена этой мечтой. Она оказалась больше не способной ни к какому сопротивлению и через несколько лет скончалась вяло и апатично, даже не попытавшись сопротивляться своим убийцам. Что же изменилось в русской традиционной культуре, что смута перестала быть функциональным механизмом отреагирования напряжения? Если во времена разинщины и пугачевщины в деревне было достаточно людей, которых можно назвать носителями личностного сознания и которые были неразрывно связаны со своим традиционным социумом, а именно людей сознательно православных (как странник, о котором речь шла в главе 11, или как его дед и бабка, проводившие часы в молитве, церковной и домашней, и чтении Библии), то к концу XIX в. количество таких людей уменьшается и их место занимают новые "советчики" - социалисты-революционеры. Как и почему это происходит? По всей вероятности, причину надо искать в том, что крестьянская община постепенно теряет свое значение в качестве церковного прихода. 368 Распад деревенских приходов. Происходит это постепенно, с начала XVIII в. Причин можно назвать несколько: существование крепостного права, систематическое государственное давление на приход, развитие раскола и, может быть, главное, гонение на монастыри в царствования от Петра 1 до Екатерины II. Крепостное право полностью лишило приход всякой автономии. Выборы священника приходом, формально еще практиковавшиеся в первой половине XVIII в., в действительности уже "зависели от одной воли владельца, так что согласие крестьян можно было и не спрашивать"". При этом помещик смотрел на своего приходского священника как на собственного холопа. "Произвол помещиков был тогда так велик, что они могли священно- и церковнослужителя лишить хлеба, дома, места"'". Помещики обращались "в большинстве случаев с причтом своего села так же, как со своими мужиками, а члены причта, коих содержание зависело только от доброхотства прихожан, а более всего от милости местного помещика, принуждены были усвоить в сношениях с ним то раболепное и искательное обхождение, при котором терялось уже всякое человеческое достоинство. Конечно, при таком общественном строе духовные связи пастыря с пасомыми должны были ослабевать, наступало взаимное равнодушие"'^ Кроме того, правительство возложило на приходское духовенство непосредственные полицейские обязанности. В целях борьбы с расколом и политической смутой священники обязаны были "отмечать в книгах погодно об исполнении прихожанами долга исповеди, штрафовать неисповедовавшихся и доносить на них, производить розыск раскольничьих попов""", а также, раскрывая тайну исповеди, доносить правительству о назревающих бунтах. Безусловно, все эти меры затрагивали и массу православных крестьян - подозрению в неблагонадежности подвергался каждый. В довершение всего на приходского священника была возложена "весьма щекотливая и тягостная обязанность: следить за неуклонением крестьян от переписи. Вся тяжесть розыска "приписанных душ" падала именно на приходских священников, и за утайку сих душ следовало им наказание: лишение сана и каторжные работы"^. Таким образом, подразумевалось, что священник должен стать в своем приходе, в своем "мире" соглядатаем, т.е. внутренним врагом-предателем. Ведь неудовольствие крестьян существующим политическим строем было повсеместным, их собственное рабское положение было лишено в глазах крестьян малейшей легитимности. Точно так же легитимности оно было лишено и в глазах приходского священника, тесно связанного по своему происхождению с крестьянской средой, но обязанного под страхом наказания проповедовать с церковного амвона о необходимости крепостного права, его законности и освященности Богом, что, конечно, "роняло в глазах народа говорившего такую проповедь священника, тем более что произвол властей достиг в это время грандиозных размеров"'". Мало того, в 1767 г. был принят указ, подтвержденный в 1781 г., содержащий строжайший запрет всем церковно- и священнослужителям "писать и подписывать крестьянам их жалобы на владельцев""^ Всеми этими мерами в совокупности правительство добивалось того, что священники могли превратиться в кого угодно, но только не в учите369 24 2330 лей народа. С одной стороны, они, в силу своего униженного и бедственного состояния, сближались с крестьянской массой, с другой -теми обязанностями, которые возлагались на них правительством, лишались морального авторитета в среде крестьян. Во время крестьянских бунтов они оказывались не в состоянии занять ту позицию, которая могла бы предотвратить срывы и бесчинства бунтующего народа. Они либо становились на сторону противозаконных, с точки зрения крестьян, властей, причем очевидным образом не по убеждению, а из страха перед своими притеснителями, в безраздельной власти которых они находились, и таким образом лишались всякого влияния на крестьян, либо примыкали к крестьянским бунтам, становились их участниками и вольно или невольно давали моральную санкцию производимым крестьянами бесчинствам. "Помещики поступали со своими священниками как с крепостными, ставили тех и других на одну доску. Духовенство, со своей стороны, побраталось с крепостными людьми в ненависти к своим боярам, в ропоте и в волнениях против общего крепостного гнета, что не замедлило обнаружиться своим участием в крестьянских волнениях, особенно частых и сильных в это царствование (Екатерины II. - С.Л.)"'". Таким образом, священник в период смуты находился не над системой, а внутри ее и мало что мог сделать для того, чтобы система возвращалась в прежние рамки; традиционное сознание крестьян все больше расшатывалось. Кроме того, что разрушался сельский приход, разрушалась и связь крестьянства с монастырем. "В изданном в 1774 г. пространном "Объявлении о звании монашеском", написанном Ф. Прокоповичем, содержится резкое осуждение монашества. В духе этого объявления написаны им и постановления о монашестве, содержащиеся во второй части прибавления к "Духовному Регламенту" и сводящиеся к значительным стеснениям монашества. Приведем некоторые из них: "Не принимать в монахи ниже тридесятого года возраста. Женщин моложе пятидесяти не постригать. Скитов пустынных строить не попускать. Монахам никаких писем, как и выписок из книг, не писать, чернил и бумаги не держать". По поводу этого последнего Гиляров-Платонов говорит: "Когда Петр 1 издал указ, запрещавший монаху держать у себя в келье перо и чернила, духовенство должно было почувствовать, что отселе государственная власть становится между ним и народом и старается разрушить то взаимное доверие, которое было между пастырями и паствой". В дополнение к постановлению о монашестве, был издан в 1723 г. следующий указ: "Во всех монастырях учинить ведомость, колико в них монахов и монахинь обретаются, и впредь отнюдь никого не постригать, а на убылые места определять отставных солдат". Двумя указами управление монастырскими вотчинами было передано особому Приказу, а монахам было поведено выдавать жалованье. "Указы Петра 1 (П.С.З. т. VII 4455, 4456, 4572), Анны Иоанновны (П.С.З. т. 1 Х 6585) и Екатерины II (П.С.З. т. XVI 12060) ограничивали число поступающих в монашество. Монастыри обезлюдили с отнятием земель и вотчин. Богатые обители обеднели до крайности, а средние закрылись. Во многих монастырях церкви обычно стояли без глав и крестов, крыши их порастали мхом, кельи, подкосившись в сторону, стояли на под370 порах, ограды были полуразрушены. Отсутствовали иеромонахи и приходилось приглашать белого священника. В монастырях доживали престарелые и больные, а иногда все "разбродились розно" и монастырь закрывался. Теперь монастырь переставал являться идеалом общества, как было в Древней Руси, когда оно привлекало к себе одухотворенные элементы. Высшие слои общества увлеклись идеями, принесенными с Запада, среди простонародья распространились всевозможные секты. Монашество же, обескровленное и обездоленное, в большинстве являло собой картину распада"^. В 1764 г. был издан указ о штатах монастырей, и из России было вынуждено удалиться большое число монахов, принадлежавших к исихатской, истинно православной традиции. Так, в какой-то мере было приостановлено воспроизводство личностного сознания в среде крестьян - духовных детей этих монахов. Между тем гарантией существования традиционного общества является наличие внутри его достаточного количества носителей личностного сознания, доминанты которого сопряжены с установками данного традиционного. Они и поддерживают доброкачественность и целостность структуры традиционного сознания, питают традиционное сознание изнутри. В течение всего XIX в. религиозность в крестьянской среде падает быстрыми темпами. Проанализировав исповедальные ведомости, историк Б. Г. Литвак, замечает, что "процент не бывших у исповеди "по нерадению" в 1842 г. составил 8,2 % среди мужчин и около 7,0 % среди женщин. Через пять лет, в 1852 г., 9,1 % и 8,05 %"". Но массовый отказ от исповеди наблюдается немного позднее. В 1869 г. в своем очередном отчете священник села Дмитровское Звенигородского уезда Московской губернии Иоанн Цветков сообщал: "Из числа 1085 человек мужского и женского пола прихожан находится только по исповедальной записи исповедовавшихся и святых Христовых Тайн приобщившихся 214 человек, не бывших у исповеди остается 871 человек"", причем записных раскольников он числил только 45 мужчин и 72 женщины. По свидетельству этнографов, нравственное состояние русских крестьян в начале XIX в. было много выше их нравственного состояния в конце XIX в. Весь XIX в. гораздо более языческий, чем века XVII и XVIII. Тех, кто в действительности мог выполнять в обществе функцию советчиков, становилось все меньше и меньше. Исчезает "народная интеллигенция", по выражению Г. Успенского. Эти события подготовили внутренние предпосылки для распада русской крестьянской общины. Именно они и сыграли роковую роль в период коллективизации. К этому времени крестьянская община уже не имела ресурсов для внутреннего сопротивления. Коллективизация. Процесс коллективизации русских крестьян - явление очень странное. Все сходятся на том, что коллективизация была насильственной. Это верно в том смысле, что крестьяне не сами на свою голову решили объединиться в колхозы и делали они это без особой радости. Идея была чужая и осуществлялась она чужими руками. Но каков объективно был потенциал этого насилия и какова была мера сопротивления ему? Потенциал был невелик. Часто говорят о том, что к концу 20-х гг. 24' 371 XX в. деревня была расколота на различные имущественные слои, которые ненавидели друг друга, а большевистская власть поддерживала беднейшее крестьянство и притесняла зажиточное - на этой конфронтации оно и смогло сыграть в годы коллективизации. Разумеется, различные слои деревни всегда находятся в определенном несогласии друг с другом. Но в конце 20-х гг. конфронтация не была сколько-нибудь значительной. Во всяком случае, "к разочарованию партии, более бедные крестьяне отнюдь не всегда относились с подобающей классовой ненавистью к более богатым. Крестьянские делегаты Пятого съезда говорили, что провал государственных кредитных обществ подорвал коммунистические возможности отношения к массам, тогда как кулак и подкулачник, помогая односельчанам кредитом, затрагивают у тех самые чувствительные струны в душах"^. Что касается опоры большевиков на бедноту, то даже в "партийной литературе отмечалось, что активисты из бедных крестьян, которые иногда вступали в партию, не оставались надолго лояльными по отношению к режиму и с легкостью переходили на враждебные позиции"". Кроме того, опора на бедняка осуществлялась только в самый первый послереволюционный период и затем только в самом конце 20-х гг. В интервале между этими временными точками поощрялось среднее крестьянство и даже "вышесреднее", т.е. те, кто впоследствии безоговорочно пошел под раскулачивание: "старательные" (термин той эпохи. - С.Л.) крестьяне ставятся другим в пример. В литературе той поры указывалось, что "при выборе в селькоме нужно чрезвычайно осторожно относиться к понятию "кулак" и отнюдь не подводить под это понятие хозяйственного, крепкого, работящего крестьянина, сплошь и рядом и живущего-то состоятельнее других только благодаря своему трудолюбию и внимательному ведению своего хозяйства. Одной революционности и преданности Советской власти, которой безусловно у деревенской бедноты более, чем у зажиточных крестьян, для членов сельсоветов недостаточно - главное тут практическое знание дела, для которого человек избран"^. Власть большевиков в деревне была далеко не всеохватывающей. Число коммунистов было невелико. Так, в Волоколамском уезде на март 1925 г. "имелось 14 сельячеек- в каждой волости по одной... Имелось 291 член и кандидат; в среднем на одну ячейку 21 член и на одно селение - полтора коммуниста; из этого числа более половины приходилось на волостной центр, остальные коммунисты разбросаны большей частью поодиночке (реже по 2-3 человека) по отдельным селениям. Достаточно сказать, что в 75% селений вовсе нет членов партии"^. И это вблизи Москвы. Даже "в середине 1929 г. в сельской местности насчитывалось 23 458 партячеек, объединявших 339 179 членов и кандидатов партии"". И это на весь Советский Союз. На три сельсовета числилась одна ячейка, но часто и те были фиктивными, поскольку многие "партийные работники на селе являлись мелкими хозяйчиками-собственниками"^. Они не годились в организаторы поголовной коллективизации. "В некоторых случаях были распущены целые райкомы"^. Комсомольские ячейки также не представляли собой прочной опоры власти. Так, в одну из сельских ячеек было принято 38 человек, из которых "часть ушла в Красную Армию, часть учится, часть выбыла из-за браков в церкви, неподчинения союзной дисциплине. Часть была убита 372 бандитами, один-два сами ушли в бандиты, двое торгуют табаком"^. Для огромного количества бывших красноармейцев, приходивших из армии убежденными атеистами, комсомольская юность заканчивалась тем, что невесту не просватывали за них без церковного оформления брака, да вскоре "атеист" и сам обвыкался в своей привычной среде и не пытался выделиться". Эффективность засылки городских эмиссаров в деревню также представляется проблематичной. Двадцатипятитысячники (да если их было и много больше)-что они могли сделать в необъятной России? В пунктах, касающихся шефства города над деревней, встречается масса приписок. Так, в одном официальном отчете сообщалось, что "в Ельне (РСФСР) крайком принял в августе решение о мобилизации 50 коммунистов на работу в село. Мобилизовано было всего 20, и лишь четверо отправились в деревню... В октябре было отдано распоряжение о мобилизации 15 комсомольцев. Направились в деревню всего четверо, причем двое были выгнаны за пьянку и некомпетентность"". Некоторые авторы, анализируя эти факты, приходят к выводу, что коллективизация была проведена местными уголовниками и полууголовными элементами. Удивительный вывод! И что самое поразительное, правдоподобный. Но, что еще удивительнее, этих подонков заранее-то никто не готовил, иначе были бы о том хотя бы какие-то упоминания в предколлективизационной литературе. Нет же, описывая моральные качества активистов на селе, их оценивали с общепринятой точки зрения, никакой сволочизм им в заслугу не ставился. За умение вникнуть в крестьянские проблемы (дров для школы нарубить, мост починить) их обычно хвалили. Получается, что Россия добровольно покорилась всякой сволочи и даже особенно ее и не завозили ниоткуда. Покорилась местной сволочи, которая зачастую до того и в коммунистах-то не ходила. Почему? Аргумент, что крестьянское восстание непременно было бы потоплено в крови, не представляется абсолютно убедительным. Ведь известны случаи, когда армейские командиры, направленные на подавление восстания, вместо того чтобы открыть огонь по восставшим, вступали с ними в переговоры^. Если бы восстание охватило хотя бы несколько областей России, то большой вопрос, смогло бы правительство справиться с ним, при том что в армии в этом случае очень вероятны были бы факты массового неповиновения. Возможно, вспыхнула бы гражданская война. А она у всех была еще на памяти. Однако власти скорее всего просто отступились бы от своих планов, как то произошло в 1921 г. именно в результате крестьянских массовых восстаний. И продармия (т.е. фактически незамаскированное военное насилие над деревней) правительству тогда не помогла. Объяснить отсутствие сопротивления кажется столь невероятно трудным, что легче убедить себя, что оно было. Оно действительно было, и в широких масштабах - на Украине, на Северном Кавказе (казаки), в Закавказье, в Сибири (где к тому времени еще не стихли залпы гражданской войны). Но Великороссия вся молчала. Было сопротивление отдельных людей, но статистически оно незначимо. Массовые формы подавления применялись на Украине (жуткий голод 1932-1933 гг. - так 373 карали непокорных, ломали всякое моральное сопротивление). Россию же, главным образом, уговаривали, то строго, то с лаской в голосе. Что происходило в это время в русской деревне? Она вся, кажется, находилась в состоянии замутнения сознания. "Вопросы устава, организация колхозов и т. д. обсуждались и каждый раз ставились по-иному. Во многих селениях, где все село в целом приняло устав артели, происходит дальнейшее обсуждение этого устава. Причем устав принимается несколько раз. Сначала принимается с оговорками (или безоговорочно), а на другой день колхозники приходят к выводу, что эти пункты неприемлемы... Один и тот же крестьянин выступает и за, и против по одному и тому же вопросу"". В деревне происходит какое-то беспорядочное роение. "Деревня заседает, деревня дискутирует, деревня обсуждает. Политические вопросы обсуждают всюду: на мельнице, на базаре, в сельсовете, в школе и на бесконечных собраниях и сходах"^. "Народ ошалел, ничего не делает, слоняется по улице"^. Свидетельства о жизни деревни того времени очень-очень противоречивы. И кажется, за правду можно принять любые факты. Был и террор: "Официальные данные всего за 9 месяцев 1929 г. дают огромную цифру - 1002 террористических акта, из которых 384 убийства, и это только по центральным губерниям"^. Был массовый забой скота. Так, было потеряно 42,6% всего имеющегося в стране поголовья скота"". Однако достоверными кажутся и свидетельства такого рода: "Надо сказать, и меня это поразило, что в деревне сплошь и рядом говорят: "Мы построили социализм" и "Мы плохие строители социализма" и т. д.""°. Причем, как это ни кажется парадоксальным, и то и другое могло существовать одновременно. Чаще всего крестьяне всем "миром" покорно записывались в колхоз - без радости и ликования, с чувством опустошенности. Можно даже заметить такую тенденцию, что сопротивление возникало как ответная мера на прямое насилие со стороны властей. Если же такого прямого насилия (с рукоприкладством) со стороны властей не было, если крестьян уговаривали "по-хорошему", они "похорошему" и сдавались. Новый колхозный порядок сплошь и рядом сравнивали со вторым крепостным правом. "Коллективизация воспринимается на селе болезненно. Многие крестьяне думают, что получится как бы новое крепостное право""". Слово "крепостной" вошло в обиход. "Аббревиатуру ВКП (Всесоюзная коммунистическая партия) крестьянство расшифровало на свой лад: "второе крепостное право"*". Свои настроения крестьяне высказывали довольно открыто. По деревням пели частушки типа: "Дорогой товарищ Сталин,/без штанов ты нас оставил" или: "Сталин едет на корове./у коровы один рог,/ты куда, товарищ Сталин./раскулачивать народ". Собиратель фольклора В. Бахтин утверждает, что эти частушки были широко распространены и крестьяне пели их во весь голос. "Крестьян, конечно, тоже и сажали, и раскулачивали. Но все же не в каждой деревне находился секретный сотрудник. Такие частушки распевали: "Самолет летит,/под ним проталина./убили Кирова./убьют и Сталина"^. Все это показывает, что мощная система контроля над крестьянством, которую хотело создать правительство через политотделы МТС, через кружки безбожников, через отправку на село коммунистических работников, была не слишком эффективна. Деревня сдалась самостоя374 тельно, и сдалась почти без сопротивления, сама признала свое поражение. Сдалась, не видя в будущем никаких перспектив, сдалась тем, в ком видела своих врагов. "Местных партийных работников величали помещиками"^. Далее наступила полная апатия. Из отчета ОГПУ за 1932 г.: "В колхозе "Сталин" Марковеловского сельсовета Красноярского района, в который вошло 40 крестьянских дворов, царит полный развал. Часть членов правления систематически устраивают пьяные кутежи. Председатель, в прошлом середняк, почти постоянно пьян и совсем не ведет колхозное дело... Около 20 гектаров овса скошено, но не убрано, и урожай почти полностью сгнил на корню. Озимую пшеницу сжали вовремя, но оставили на полях, и она сгнила. Почти весь лен тоже лежит на полях и гниет, а льняное семя почти все испортилось"^. То, что произошло, и апатией назвать трудно. "До коллективизации атеистами в деревнях были мужчины среднего возраста, участники гражданской войны, осуществлявшие Декрет о земле... Но массовый отход от религии женщин-крестьянок начался позднее - уже при колхозном строе"^. Это был уже очевидный психологический слом. Многочисленные описания коллективизации, авторы которых ставят своей целью найти причину произошедшего, обычно предлагают версии, противоречащие фактам. Они исходят из представления о том, как любые нормальные люди должны были вести себя в таких условиях (даже без учета того, что русский крестьянин вообще был горазд бунтовать), Точно так же различные версии политических процессов с добровольными покаяниями все казались неубедительными, кроме той, которую дал А. Кестлер, почувствовав правду своим художественным чутьем: за событиями стояла особая психологическая подоплека, которая и определяла поведение людей. Коллективизацию также можно понять, только если исследователь даст себе труд разобраться в ее психологической подоплеке. То, что происходило в период коллективизации, определялось чем-то другим, произошедшим гораздо раньше, и если удастся ответить на вопрос о том, чем были для крестьян годы коллективизации, то, может быть, раскроется и причина покорной сдачи себя в плен врагам. Срыв наверняка произошел раньше, но только с опозданием дал о себе знать. ...Уже говорилось, что сами по себе дореволюционные события (и Кровавое воскресенье, и революция 1905 г., и столыпинское наступление на общину) могли бы остаться для русской истории не более чем эпизодами. Даже моменты, касающиеся явного флирта крестьян с революционерами, могли бы отойти в глубь времен и забыться. Большинство крестьянской массы они не затронули вовсе. Эсеры играли на "мирской" альтернативе русского крестьянства. Но на этой же альтернативе играли и до эсеров, в конце концов участие в разинском и пугачевском бунтах были событиями из той же серии. Тогда и уровень провокационности в поведении народа был не ниже. И на лошадях в церкви заезжали, и по иконам стреляли. Но замутненность сознания как-то прояснялась, напряжение спадало, система вновь возвращалась на круги своя. Бунт давал возможность сбросить напряжение, за ним следовала определенная социальная апатия, усталость. Новое же поколение продолжало жить как и прежде, жизнь входила в свое русло. Может быть, времена 375 государственной опеки были для общин в каком-то отношении худшими временами. В период отсутствия противостояния общинные связи както размякали, община начинала мало-помалу деградировать. В конце XIX в, деревня переживала период нестабильности. Это и неудивительно. События накатывались как лавина: голод, социальные потрясения, японская война, непонятная народу, все увеличивающийся поток революционной пропаганды, быстрый рост капитализма и связанных с ним отношений, наконец. И не мудрено, что люди отчасти теряли ориентацию в мире. Это можно назвать смутой, можно - кризисом самоидентификации. Такие кризисы опасны тем, что в момент, когда люди сами не в состоянии определить, дать название явлениям, происходящим вокруг них, когда они не могут маркировать опасность и вписать ее в структуру бытия, как она присутствует в их традиционном сознании, они, не терпя неопределенности, становятся восприимчивыми к тем названиям, которые даются извне. Обычно носители личностного сознания, сопряженного с традиционным, в периоды смуты эти "названия" напоминают. Но напоминать уже было некому. Божьих угодников в народе оставалось немного. Чужие названия усваивались, разрушая структуры традиционного сознания. Появилась возможность подмены традиционных установок иными, внешне схожими с ними. Все более и более акцентируются "мирские" парадигмы в сознании крестьян, "мирская" альтернатива со всем комплексом связанных с ней понятий... за исключением одного нюанса. Община перестала быть приходом. Христианские ценности отступили на задний план. Возрождалось все: трудовое право крестьянской общины, ее самоуправление, ее внутренняя структура связей, но при этом община теряла свой смысл. Что бы ни случалось раньше в русской истории, народ всегда продолжал чувствовать себя хранителем истинного благочестия, и все, что он совершал (ошибался он или нет, но субъективно всегда было так), он совершал не только и не столько ради своего биологического выживания, а для сохранения Православия. Теперь же "мирская" альтернатива превратилась в самоцель. Община стала лишаться своего смысла. А внешне, казалось, наступил ее расцвет. Сбылась вековая мечта: "черный передел", всероссийское поравнение. Революционеры вроде бы выполнили то, что обещали: дали землю тем, кто ее обрабатывал. В той программе, что шла от социалистов-революционеров, было все от "мирской" альтернативы, и все было ухвачено довольно точно, - только Православию в ней не было места. Точнее, церкви продолжали существовать. От начала нэпа и до коллективизации случаи насильственного закрытия церквей исчислялись единицами. Идеолог безбожия Ем. Ярославский писал, что "совершенно напрасно некоторые представляют себе, что вопросы религии есть самые главные вопросы, они являются второстепенными и даже третьестепенными во всей нашей борьбе"". И действительно, антирелигиозная пропаганда в деревне ведется довольно вяло: так, "в Волоколамском уезде в марте 1928 г. имелись отделения общества "Безбожник" при 5 сельских ячейках. Занятия сколько-нибудь регулярно ведутся только в двух кружках (34 слушателя). Ввиду отсутствия руководителей работа развивается слабо; литературы очень мало, мало распространяется и 376 журнал "Безбожник". Диспуты единичны""". Свидетельства о религиозном состоянии деревни того времени почти все абсолютно единогласны. "Сохраняется форма, быт, привычка. По привычке ходят, когда есть во что одеться, в церкви, а если нет, то и не ходят... Вместо ходивших до революции 600-700, ходят 150-200. И все же от наплевательского отношения к попу и нехождения в церковь до неверия в Бога - дистанция подлинно огромного размера... Настоящие безбожники - безбожники убежденные - редки. Их наперечет знают крестьяне: один в Тикине, двое в Знаменке"*". Но наблюдатель-коммунист заблуждается. Дистанция не огромного размера, она минимальна. Православие вне Церкви невозможно, и постепенное разрушение местного сельского церковного прихода неизбежно вело к безбожию в крестьянской среде. Если проанализировать все многочисленные методички по "безбожной" работе в деревне, их рекомендации сводятся к одному очень простому совету: "Прежде всего антирелигиозная работа в деревне - это агропропаганда, борьба за улучшение крестьянского хозяйства... Антирелигиозник пропагандирует сельскохозяйственные знания, оказывает соответствующую поддержку участковому агроному, рассказывая о новых приемах в земледелии, о значении мелиорации в наших условиях и т.д. Затем идет объяснение тех явлений природы, от которых зависит хозяйство крестьянина, - откуда происходит гром, гроза, град"^. Это кажется невероятным, но такая пропаганда действовала. Русские крестьяне получили землю от безбожного правительства и были довольны. Отношение к советской власти на глазах улучшалось. В 1925 г. наблюдатели в деревне отмечали: "Какие крестьяне в прошлом, еще в 1924 г. мне в глаза ругали и проклинали Советскую власть, к моему удивлению, нынешний год благодарят... Товарищ Н. из Петроградского района пишет: "Надо отметить большое изменение в среде крестьян и перемену мнения о деятельности и положении страны и власти по сравнению с 1922 г., когда мне лично приходилось работать в деревне"^. Интерес к государственной жизни в этот период у народа очень велик (впрочем, он традиционен для русского крестьянства). "Крестьянин редко видит газету. Но зато, как только он получает газету, так от первого до последнего слова прочитывает ее. Если не усваивает всего прочитанного, то еще раз прочтет и прочитанную газету знает как "Отче наш".Противостояние же государству (т.е. "этатистской" альтернативе) не исчезает вполне (как не исчезало никогда), а выражается, в частности, в противостоянии "мирского" схода и сельсовета как формы, навязанной государством. С точки зрения властей, "община в ряде существенных отношений прямо противостояла задачам социальных преобразований"^. Поэтому существование общин как бы игнорировалось государством - 377 но это было так и на протяжении целых столетий. В свою очередь, крестьяне, насколько могли, игнорировали сельсовет. Сплошь и рядом "сельсовет как таковой не работал... Зато земельное общество (читай: вся деревня) почти каждое воскресенье обсуждает свои дела. Это, в своем роде, вече разбирает не только свои земельные дела, но и вообще все дела своего общества, и решение вече является обязательным для всех граждан деревни... При выборах же работников сельсовета не считаются с тем, может ли данное лицо хорошо и честно выполнять свою работу... Выбирают как раз того, на кого больше сердятся, кто причинил какое-либо зло избирателю. При выборах таких органов мстят"^. Со стороны общины противодействие правительству до эпохи коллективизации этим ограничивалось. Крестьянство до поры до времени не ощущало, что власть ведет против него систематическую войну. По мнению же советской власти, "крестьяне представляют собой людей, которые... хозяйничают на себя и своими излишками хлеба могут обратить в рабство рабочих, в силу разрухи промышленности не имеющих возможности дать им эквивалент за хлеб. Поэтому наше отношение к этим мелкобуржуазным собственникам, число которых миллионы, есть отношение войны. Это мы заявляем прямо, и это лежит в основе диктатуры пролетариата" - эти слова принадлежат главе советской власти В.И. Ленину. Многочисленное крестьянство, главная основа хозяйственной жизни страны, было объявлено на положении внутреннего врага, очутилось "вне закона"^. Война шла поэтапно. Тогдашний идеолог партии Ю. Ларин делит ее на ряд периодов, исходя из стратегических задач. На первом этапе до весны 1918 г. власть вынуждена еще считаться с интересами крестьянства. Крестьянское давление приводит к изданию декретов о социализации земли, и, таким образом, земля переходит в общественную собственность. Это и есть период "черного передела". В конце весны - начале лета 1918 г. большевики переходят в наступление. Их главная цель состоит в том, чтобы "политически расслоить выступавшую до тех пор плотной стеной крестьянскую массу"^. Создаются комбеды. "Пролетариат городов опирается на полупролетарскую бедноту деревни для насильственного разрушения хозяйственной мощи деревенских верхов и для принудительного отчуждения хлебных "излишков"^. Народ отвечает мощным восстанием, которое бушует в течение лета - осени 1918 г., особенно в Поволжье. Власть отступает, упраздняются комбеды и объявляется курс на примирение с середняком, начинается нэп. Власти опираются уже не только на середняка, но и на "вышесреднего" крестьянина. В 1924 г. партия вновь решает идти в атаку. Однако практически наступление начинается лишь с конца 20-х гг., но тогда коммунисты вступают уже в свой "последний и решительный бой". А крестьянство (великорусское) почти и не сопротивляется (украинское и казацкое восстает). Великорусское крестьянство смотрит на государство в каком-то недоумении и словно бы шалеет. Такой поворот дела для него, очевидно, явился полной неожиданностью. Итак, в России произошел "черный передел", и инициатива его какбудто бы исходила от государства. Во всяком случае, крестьянам представляется это именно так. Это большевики знают, что передача земли 378 крестьянам была для них вынужденной мерой, уступкой против воли и что их установки по отношению к крестьянству изначально были враждебны. Крестьяне же те действия, которые власти совершали под их же крестьянским давлением, принимают за собственное произволение властей. Крестьянское действие оказывается экстериоризированным. Таким образом, не просто происходит всероссийское поравнение, воплощается, кажется, сам крестьянский идеальный образ России. Инициатива передела исходит от государственной власти, следовательно, Россия принимает черты большой общины, большого "мира". Перед этим фактом все распри первых лет революции меркнут. Да и с кого спрос, кто что делал в те годы? Это было безумное время - "воля". Все перемешалось, нет ни правых, ни виноватых. Это период смуты. "Деревня, огнем и мечом встречавшая большевиков, когда они приходили грабить ее, часто отправлялась вместе с ними грабить другую деревню"^. Но смутное время кончается. Кажется, система должна войти в свои рамки. И государственная власть вроде бы этому способствует. Политика в деревне в эти годы достаточно переменчива, но в целом мужика почти не обижают. Вроде бы возвращается в свои рамки и община. Насколько могла вернуться в них, насколько помнила их. А помнит она о земле, о труде, о самоуправлении. И потому в 20-е гг. работает "истово, страстно, от зари до зари, так, как не работала никогда"^. Работает до надрыва. Но вот смысла своего община уже не помнила. Она перестает быть приходом. Православие в русской деревне падает почти без нажима. Как пишет свидетель в 1925 г., "очень интересовало меня, что молодежь в церковь не ходит, против церкви устраивают танцы; некоторые старухи ругаются, а молодежь, деревень двенадцать, производят танцы. Год тому назад этого не было""". Да и сами старики порой "участвуют в таких инсценировках, которые продергивают попов и богов"^. Долгое время большевики боятся оказывать прямой нажим на церковь, опасаясь этим возродить религиозность. Напрасные страхи! Крестьянство, приняв за чистую монету всероссийское поравнение, инициатива которого якобы исходила от государства, может быть, впервые за целые века не смотрит уже на государственную власть как на нечто себе враждебное. Две веками противостоящие в русском народе альтернативы словно бы начали сливаться. Раз государство принимало форму общины (осуществляло передел земли), то и община начинает понемножку доверять государственной власти как таковой. Безбожие начинает укореняться в деревне именно как государственная религия. Крестьянство пробует принять то, что предлагает государство. Таким образом, нарушается функциональный внутриэтнический конфликт, что, с одной стороны, только усиливает в народе состояние смуты, а с другой - мешает увидеть действия врага до того самого момента, когда становится уже слишком поздно. Крестьяне не замечают враждебности властей по отношению к себе, сознательной враждебности, которой раньше, сколько бы ни была сильна конфронтация между "миром" и государством, еще никогда не было. Таким образом, состояние смуты в 20-е гг., вместо того чтобы ослабевать после гражданской войны, продолжает усиливаться, хотя это до поры до времени не бросалось в глаза. Общинное сознание, лишившись 379 сакральной санкции, становится каким-то фрагментарным сознанием. Оно сохраняет какие-то старые парадигмы "мирской" альтернативы, но не целостную ее структуру. Все в большей степени принимаются чужие названия. Советчиками крестьян порой становятся откровенные безбожники. Ведь они "все советские законы знают". И власти делают сознательную ставку на то, чтобы обеспечить крестьян такими советчиками. "Одним из видов массовой работы [избы-читальни] является справочная работа, - пишется в брошюре-методичке. - Она должна стать на первом месте. Крестьянин, получая всяческие советы из избы-читальни, приучается видеть в ней нужную, близкую ему организацию: нужно получить крестьянину справку, где купить сельскохозяйственную машину, сколько она стоит, нужно получить кредит - он идет в избу-читальню. Дежурный при справочном столе должен писать крестьянину письма в различные советские учреждения и письма к родне, если это понадобится... При этом во всей работе надо исходить из повседневных интересов крестьян. Надо читать то, что близко интересам крестьянства, например, начинать с вопросов сельского хозяйства, налогового и т.д., а затем постепенно от более близкого переходить к вопросам политики"". Таким образом, крестьянам, находившимся в состоянии смуты, давалось "новое" объяснение, "новое" название связям между явлениями. Может быть, в наибольшей степени ожесточенность борьбы "этатистской" альтернативы с "мирской" показывает тот факт, что первая не получала от этой борьбы, вопреки общераспространенному мнению, никаких существенных материальных выгод. "Часто полагали, что коллективизация как изъятие хлеба и других продуктов у крестьянства была источником, необходимым для проведения индустриализации... Однако недавние исследования... показывают, что, против всякого ожидания, в 1928-1929 гг. имело место определенное, хотя, возможно, и небольшое, вливание средств из индустриального сектора в аграрный, а не наоборот. Даже беспощадное вытягивание всех соков из колхозников оказалось недостаточным для уравновешивания ущерба и неэффективности, принесенных самой коллективизацией"", Но во внутриэтнических процессах экономическая, да и всякая другая не идеальная выгода отступает всегда на задний план. Для гипертрофированной "государственной" альтернативы главное состояло в том, чтобы "личные интересы колхозников все более и более приспосабливались к общегосударственным интересам"^. Таким образом, функциональный внутриэтнический конфликт, который служил механизмом развития этноса, размывался, что не могло не действовать разрушающе и на саму государственность. Итак, распад традиционной институции был связан с потерей центральной культурной темы этноса - и непосредственно, поскольку крестьянская община лишалась своего идеального смысла, и опосредованно, поскольку потеря культурной темы вела к нарушению внутриэтнического конфликта, к превращению его из функционального в дисфункциональный. Последнее в нашем случае, с точки зрения теории, особенно важно: можно утверждать, что культурная тема этноса (являющаяся неотъемлемой частью его картины мира и объектом транс380 фера) на протяжении истории может меняться, но она непременно должна быть. Более того, она должна содержательно быть столь глубокой, чтобы допускать значительное количество вариаций своих интерпретаций, из которых может сложиться их комбинация, на базе которой и будет реализовываться внутриэтнический конфликт. Естественно, что в данную функционально значимую комбинацию попадает только незначительное число таких интерпретаций, и в разные периоды эта комбинация различна. Причем эти интерпретации могут осуществляться в различных ценностных системах. В противном случае они не могли бы быть актуальны для всего множества внутриэтнических групп. Между тем любая социальная институция, принятая этносом, имеет в рамках центральной культурной темы свое место, свое значение. Потеря этого значения влечет за собой отмирание данной институции, что может иметь значительные последствия для этнической системы в целом. Необходимо сделать акцент на осмысленности (обладании собственным внутренним смыслом) каждого элемента этнической системы. Этот смысл в наших теоретических рамках рассматривается как объект трансфера той или иной из этнических констант (в различных случаях это могут быть разные парадигмы - "условие действия", приписываемая себе характеристика и т.п.). Из этого понятно, что потеря соответствующей парадигмы, например "условия действия", приведет к потере способности к действию. Адаптационный и идеальный планы в этнической культуре стыкуются. А поскольку модели действия (адаптационно-деятельностные модели) затрагивают несколько внутриэтнических групп, то не может быть такого, чтобы одна из них имела собственную культурную тему, не связанную с культурной темой других внутриэтнических групп. Этническая система - это всегда целостная смысловая система. ПРИМЕЧАНИЯ ' Фарсов Н. Пугачевщина: Опыт социально-психологической характеристики. - С. 120. ^ Цит. по: Спиридович А.И. Партия социалистов-революционеров и ее предшественники.- Пг., 1918. - С. 90. " Там же. - С. 173. " Авелеани С. Земский вопрос в программе партии социалистов-революционеров. - Пг., 1917. - С. 10. ' Там же.- С. 20. ' Кабанов Н. Областное самоуправление. - Киев, 1917. - С. 8. " Спиридович А.И. Партия социалистов-революционеров и ее предшественники. - С. 38. * Цит. по: Спиридович А.И. Партия социалистов-революционеров и ее предшественники. - С. 17. ' Цит. по: Данилов В.П., Ким М.П., Троякин М.В. Советское крестьянство: Краткий очерк истории (1917-1990). - М., 1975. - С. 162. 381 '" Ланщиков А., Слуцкий А. Крестьянство вчера и сегодня. - М., 1990. - С. 147. " Данилов В.П., Ким М.П., Троякий М.В. Советское крестьянство. - С. 141. " Там же. - С. 142-143. " Знаменский П. Приходское духовенство в России во время реформ Петра. - Казань, 1873. - С. 19. " Иванов М.И. Сельское духовенство в Тверской губернии XVIII и начала XIX столетия в отношении к крепостному праву. - Тверь, 1905. - С. 19. " Знаменский П. Приходское духовенство в России во время реформ Петра. - С. 15-16. '" Там же. - С. 14. " Там же. " Там же. - С. 55. '" Там же. - С. 486. " Там же. - С. 478. " Концевич И.М. Оптина пустынь и се время//Но1у Trinity Monastery, Jordanville. - New York, 1970. - P. 44-45. " Литвак Б.Г. Крестьянское движение в России в 1773-1904 гг. - М., 1989. - С. 206. " Там же. " Конквест Р. Жатва скорби. - Лондон, 1988. - С. 160. " Там же. - С. 162. ^ Митрофанов А. Самодеятельность советского крестьянства в великой компании. - Екатеринбург, 1921. - С. 3. " Стопанин А.М. Очерки новой деревни и партработы в ней: По материалам Волоколамского уезда. - М., 1926. - С. 49. '* Силин В.К. Ведущая роль рабочего класса в коллективизации сельского хозяйства. - Ярославль, 1973. - С. 60. " Там же. '" Конквест Р. Жатва скорби. - С. 163. " Яковлев Н. Наша деревня в новом и старом. - М.; Л., 1925. - С. 125. " Там же. - С. 63. " Зараев М. По следам Смоленского архива. - М., 1990. - С. 254. " См.: Конквест Р. Жатва скорби. - С. 235. " Уласевич Л. Прения по докладу//0сновные вопросы коллективизации: Дискуссия в Комакадемии. - М., 1930. - С. 21. " Там же. - С. 18. " Из дневника Ф.Д. Покровского//Документы свидетельствуют/Под ред. В.П. Данилова и Н.П. Нивницкого. - М., 1989. - С. 308. " Конквест Р. Жатва скорби. - С. 160. "" Там же. - С. 240. *° Уласевич Л. Прения по докладу//0сновные вопросы коллективизации: Дискуссия в Комакадемии. - С. 20. *' Бахтин В. Ни одного анекдота. Ну и правительство!//Смена. - 1992. - 4 октября. - С. 307. " Конквест Р. Жатва скорби. -С. 131. " Бахтин В. Ни одного анекдота. Ну и правительство!//Смена. - 1992. - 4 октября. - С. 3. ** Конквест Р. Жатва скорби. - С. 231. *' Там же. - С. 259. *' Анохина А. А., Шмелева П.Н. Колхозы и быт колхозников. - М., 1975. - С. 261. '" Цит. по: Федоров Е. Антирелигиозная пропаганда в деревне. - М., 1925. - С. 8. " Стопанин А.М. Очерки новой деревни и партработы в ней. - С. 63. 382 I *" Голубых Н. Очерки глухой деревни. - М.; Л., 1926. - С. 117. Г " Федоров Е. Антирелигиозная пропаганда в деревне. - С. 4. " Ленинградские рабочие в деревне//Итоги летних рабочих отпусков в 1929 г./Под ред. Н. Маторих. - Л" 1925. - С. 11-12. " Колесников Б. Деревня. Куда она идет? - Харьков, 1925. - С. 44. " Кретов Ф. Деревня после революции. - М., 1925. - С. 26. " Сшин В. К. Ведущая роль рабочего класса в коллективизации сельского хозяйства. - С. 143-144. " Голубых Н. Очерки глухой деревни. - С. 12. ^ Шшков А. Крестьянство и Советская власть//Крестьянская Россия: Сб. статей. - Прага, 1922. - Т. 1. " Ларин Ю. Советская деревня. - М., 1925. - С. 5. " Там же. - С. 5-6. " Иванович С. Деревня в социальной революции//Крестьянская Россия. - ^ Прага, 1923. - Т. 11-111. - С. 41. " Зараев М. По следам Смоленского архива. - М., 1990. - С. 15. " Ленинградские рабочие в деревне. - С. 13. " Там же. - С. 14. " Виленская Н. Изба-читальня - опорный пункт политпросветительной работы//0 чем нужно рассказывать в деревне. - Самара, 1925. - С. 107. ^ Конквест Р. Жатва скорби. - С. 156-157, " Крепить могущество колхозного строя: Сб. материалов в помощь сельскому агитатору. - Казань, 1946. - С. 22. Глава 18 ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЭТНОСА И ЕГО ДИАСПОРЫ Как было показано выше, в ситуациях, требующих от этноса адаптационной мобильности, борьба между его внутренними альтернативами становится основой, на которой реализуется функциональный внутриэтнический конфликт, обеспечивающий динамизм этнических структур и служащий механизмом спонтанного самоструктурирования этноса в новых условиях. Этот процесс может долгое время не осознаваться ни одной из участвующих в нем групп. Мотивы своих действий люди могут объяснять любым удобным для них образом. Однако функциональный внутриэтнический конфликт создает как бы определенный "ритм" их деятельности, ее синхронность. В процессе функционального внутриэтнического конфликта складывается особая конфигурация внутриэтнических групп, особое распределение этнической культуры, ценностно-идеологических доминант, способствующая успешному функционированию этноса в меняющихся культурно-политических обстоятельствах. Не достаточно было бы сказать, что эта конфигурация состоит в функциональном распределении ролей между внутриэтническими группами, поскольку принятие роли подразумевает хотя бы мало-мальскую осознанность процесса и, таким образом, меняет восприятие ситуации, создает ощущение игры, требующей рассудочной рассчитанности действий, а также сознательного целеполагания. Однако в реальности это не так. Вспомним, что бегущие от государственной власти русские крестьяне не брали на себя никакой роли в общегосударственной структуре и не имели никакой другой цели, кроме как унести ноги подальше от помещиков и чиновников, а то, что их бегство объективно вело к расширению российских государственных пределов, ими никак не осознавалось (см. главы 6 и 9). Или вспомним другой наш пример. Армянская диаспора, хотя и предавалась мечтам о возрождении Армении, не имела путей сознательно и целенаправленно этому способствовать и ввиду ее собственной разобщенности и подавленного психологического состояния, и ввиду почти полного отсутствия информации о том, что представляет собой Советская 384 Армения (см. главу 15). Представляй они себе это, поднялась ли бы волна репатриации? Итак, внутриэтнический конфликт создает не систему распределения ролей как таковых, а систему коммуникации, которая накладывается как бы поверх существующей (или отсутствующей) на обычном вербальном уровне. Что касается последней, то она зачастую напоминает испорченный телефон уже в силу внутренней конфронтации членов различных внутриэтнических групп, не желающих слышать и понимать друг друга. Коммуникация же, о которой сейчас говорится, функционирует скорее за счет общей значимости для членов этноса определенных доминант, относящихся не к области идеологии, а к области представления об условиях и характере действия (этническим константам), некоей общеэтнической модели адаптации, строящейся на первичной рационализации мира, выделении в нем полюсов добра и зла, представлений о том, что такое "мы" и каким образом "мы" может проявлять активность в мире. Если вернуться к проблеме армянской диаспоры времен формирования Еревана, то можно видеть здесь два разнонаправленных процесса: с одной стороны, идет этническая деструкция, вызванная пережитым шоком и ведущая к ассимиляции, растворению в более широкой социальной общности, сопровождающаяся усилением внутренней конфликтности внутри армянской общины. С другой - сама эта конфликтность разыгрывается на материале единой этнической культурной темы и тем обеспечивает изначально неуловимое для внешнего наблюдателя глубинное единство как различных групп внутри этноса, так и диаспоры со своей исторической родиной. Таким образом, этот процесс делает возможной целостность армянского этноса, несмотря на "железный занавес", отделяющий армян диаспоры от армян в Армении, несмотря на внутренние разлады в диаспоре, несмотря на внешние признаки ассимиляции. В этом смысле даже забывание родного языка, обычаев и традиционных форм поведения, даже сознательная самоидентификация в качестве граждан Франции, США или Бразилии - все, что обычно рассматривается как показатель процесса полной ассимиляции, является относительно малозначимыми факторами. Процесс оказывается обратимым даже через несколько поколений, если сохраняется функциональный внутриэтнический конфликт, который всегда может стать стержнем интегральных процессов в этносе. Когда сохраняется бессознательное представление о характерном для данного этноса способе активности человека в мире, совершенно безразлично, на каком языке тот или иной член этноса говорит. Хочет он того или нет, он участвует во внутриэтническом процессе. Итак, этнические группы, т.е. группы диаспоры, в каждом случае имеют свою особую роль во внутриэтнической "драме". Овладение этой "ролью", посредством которой для каждого члена этнической 25-2330 385 группы осуществляется его связь с общеэтнической традицией, и обеспечивает упругость этнического сознания. В моменты, когда "роль" ослабевает, в диаспоре начинаются процессы распада и ассимиляции ее членов более широким окружением. Если же функциональная значимость "роли" возрастает вновь, процессы ассимиляции как бы оборачиваются вспять, этничность становится одним из решающих факторов в жизни людей. Такая пульсирующая значимость "роли" определяется протеканием функционального внутриэтнического конфликта, являющегося основой функционирования этноса, и, в свою очередь, обусловливает подвижность границ этнических групп (групп диаспоры): процессы ассимиляции и диссимиляции. Функциональный внутриэтнический конфликт реализуется на базе определенной культурной темы, которая проецируется на различные внутриэтнические группы разными своими гранями, а эти грани, в свою очередь, связаны с определенными ценностными доминантами. В ходе процесса эти доминанты могут меняться, а потому тот круг людей, который в каждом конкретном случае подпадает под "этническую мобилизацию" (напомним, так этнологи называют острое осознание человеком своей этнической идентичности), различен. Диаспора не просто отражает в себе, как капля воды, то, что происходит в "материнском" этносе. Она имеет в общеэтническом процессе свою особую роль, которая связана с акцентуацией тех или иных ценностных доминант, определенным образом коррелирующих с этнической культурной темой. А потому эта роль может быть ценностно приемлема для одних членов диаспоры и не приемлема для других. Смена ценностных акцентуаций, коррелирующая с внутриэтническими процессами, переживаемых "материнским этносом", естественная в ходе функционального внутриэтнического конфликта, приводит к тому, что состав "мобилизованной" этнической группы на своей периферии постоянно меняется, конфигурация границ этнической группы никогда не стабильна. Более того, можно наблюдать даже феномен "этнического подключения", подключение к чужим этническим процессам отдельных лиц и групп из внешнего социокультурного окружения, которые в результате различных причин оказываются втянутыми в чужой внутриэтнический конфликт и ведут себя так, словно являются членами данного этноса, т.е. оказываются способными выполнять "роль" члена этноса во всей амплитуде его социальных контактов, как внутри, так и вне этнической группы. Следует, конечно, упомянуть, что "этнические подключения" и "этническая мобилизация" обусловлены в значительной мере процессами, переживаемыми социокультурными общностями, внутри которых существует данная этническая группа, прежде всего - протеканием внутриэтнического конфликта в доминирующей в обществе 386 группе. "Подключения" происходят в случае, когда чужие этнические процессы оказываются более интенсивными - либо объективно, либо в силу субъективных обстоятельств лица, переживающего "подключение". Поскольку диаспора играет свою собственную роль во внутриэтническом процессе, существует, с одной стороны, вполне определенная корреляция событий, которые переживает диаспора, и событий, которые переживает "материнский этнос", а с другой - одни и те же события из этих двух систем выглядят по-разному, даже и тогда, когда между различными частями этноса существует достаточно непосредственная коммуникация. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Проблему взаимодействия диаспоры и "материнского этноса" рассмотрим на примере двух взаимосвязанных исторических очерков. Первый из них представляет собой эмпирический очерк изменений, которые претерпевала армянская община Санкт-Петербурга в 1988-1993 гг., а второй - анализ функциональных ролей различных подсистем армянского этноса в Карабахском конфликте. Армянская диаспора Что представляла собой армянская диаспора Санкт-Петербурга, каков тот круг лиц, который в принципе мог подлежать "этнической мобилизации" в период Карабахского конфликта? Статистика как таковая нас интересовать не будет. Укажем только на тот факт, существенный для нашей темы, что в Петербурге 98,9% армян свободно владело русским языком и только 35,9% свободно владело армянским. Около половины армян Петербурга имело установку на добровольную ассимиляцию с русскими'. Однако, поскольку нас будет интересовать динамика армянской общины, которая на эмпирическом уровне коррелирует со сменой ценностных доминант (что было вызвано протекаемым внутриэтническим процессом), то прежде всего начнем с описания подсистем армянской диаспоры Петербурга, каждая из которых имела характерные для нее ценностные доминанты и в ходе бурных событий 1988-1992 гг. в разные периоды то активно участвовала в жизни армянской общины, то отходила на периферию. Выделим такие подгруппы: 1. Гуманитарная, техническая и творческая интеллигенция, приехавшая в Россию из Армении, главным образом, по причине возможности более полной и разносторонней самореализации. Эти люди обычно имели сознательную установку на вживание в новую среду,  установление в ней широких контактов, но не на ассимиляцию, хотя под влиянием сильного ассимилирующего воздействия русской среды (и ее значительной комфортности для армян -до начала 90-х гг.) ассимиляция все-таки постепенно происходила. Данной группе не были свойст387 венны проявления "бытового" национализма. Это были по большей части выходцы из русскоязычной армянской среды, т.е. того слоя населения Еревана, который получил образование в русских школах и говорит, главным образом, по-русски - последнее являлось не признаком ассимилированности, а свидетельствовало о культурной ситуации в Армении: русскоязычная (она составляла большинство) и армяноязычная интеллигенция существовали в Ереване параллельно друг другу, до 1988 г.- начала Карабахского движения - мало пересекаясь между собой, образуя разные "шрджапаты", но не конфликтуя. К этой же группе следует отнести студентов и аспирантов, выходцев из ереванской интеллигенции, безразлично - русскоязычной или армяноязычной. Для всей данной группы был характерен как бы двойной круг общения: с соотечественниками отдельно, с русскими отдельно. 2. Осевшие на постоянное жительство выходцы из армянской деревни и из более низких в социальном отношении городских слоев (сюда же следует включить и мелких торговцев, имевших в Петербурге небольшую недвижимость). Для них по большей части был характерен "бытовой" национализм, главным образом (иногда исключительно) армянский круг общения, сохранение родного языка как языка общения в быту, бытовых норм поведения. При этом лишь немногие из представителей данной группы были склонны к "идеологическому" национализму. Для них в целом не характерна тяга к объединению на национальной основе, за пределами своего привычного круга. Если и проявлялась земляческая солидарность, то она касалась выходцев из одной и той же местности, одних и тех же районов. 3. Армяне - выходцы из других союзных республик. Для них был характерен декларируемый космополитизм, а реально - имперский комплекс: "мы" включает "армяне и русские", а не "советский" или "российский" народ. 4. Ассимилированные армяне или полуармяне со слабо выраженным национальным самосознанием или даже отсутствием его. Теперь обратимся к динамике армянской общины в интересующие нас годы и посмотрим, как каждый из этих слоев и при каких обстоятельствах подпадал под "этническую мобилизацию". Первый этап Карабахского движения под влиянием Сумгаитских событий вызвал реакцию всех слоев армянской диаспоры, и первые месяцы "этническая мобилизация" шла быстрыми темпами. Те армяне, которые к этому моменту были сильно связаны с иноэтническим окружением, даже те, кто вообще редко вспоминал о своем национальном происхождении, начали проявлять большую активность, посещать митинги, интересоваться событиями в Армении. Но тот комплекс переживаний, который у них при этом возникал, был весьма сложным. Геноцид в Сумгаите напоминал страшные страницы армянской истории и внушал мысль о невозможности уйти от судьбы, - и тем активизировал национальное самосознание и желание сплотиться. Другой ряд переживаний был связан с тем, что совершена вопиющая несправедливость, которая должна быть понятна всем, и если все не реагируют на нее так же однозначно, как сами армяне, то исключительно потому, что не располагают достаточной информацией. Третий ряд переживаний касался русско-армянских отношений и был связан с тогда мало осознававшимся, но обостренным ожиданием того, 388 что русские придут на помощь армянам, как только поймут, что тем грозит беда. Кроме того, присутствовала на первых порах также почти не осознававшаяся армянами внутренняя борьба, связанная с противоречием между восточным стереотипом восприятия и действия, где единственный способ остановить кровопролитие - это ответить кровью на кровь, и прочно усвоенной системой ценностей, требующей апелляции к правовым нормам. В результате внутренней борьбы эта последняя система ценностей акцентировалась. Второй и третий уровни восприятия первое время сливались: в Москве и Петербурге апелляция к русским и апелляция к общественному мнению вообще, апелляция к защите империи и апелляция к законности вообще - все это было практически тождественно. В этот период наибольшее за все время кризиса число армян стремится к консолидации и образованию специфических армянских институций. Параллельно армянская община становится открытой к контактам со своим социокультурным окружением как никогда до того и никогда после. Армянская диаспора уверяет себя, что ее ценностные доминанты и доминанты среды, ее окружающей, едины, чем снимается психологическая преграда для тесной связи с общиной ассимилированных армян. В армянскую среду вовлекаются и выражающие активное сочувствие армянам русские (на этом первом этапе число их было значительным). Начиная с июля - августа 1988 г. намечается спад активности. Вопервых, действия армянской общины оказываются слишком политизированными, что у многих вызывает усталость. Во-вторых, ожидаемой активной поддержки со стороны социального окружения (что особенно важно, со стороны русских - апелляция именно к русским постепенно становится все более выраженной) армяне не получают и к осени - зиме 1988 г. возникает все большее желание замкнуться в себе. Однако за этим не последовала этническая консолидация, как можно было бы ожидать. Выходцы из армянской деревни и более низких социальных слоев города замыкаются в своих привычных кружках и теряют связи с общиной. Армянская интеллигенция также в значительной своей части отходит от общины, чему, в частности, способствует тот факт, что ценностные доминанты, которые были акцентированы в прошедшие месяцы, как бы разбиваются о глухую стену, а потому начинают трансформироваться. Последнее неизбежно должно было вести к нарушению связей членов общины со своим социокультурным окружением. Те из петербургских армян, для кого это было неприемлемо, сводили свои собственные связи с общиной к минимуму. Итак, для определенной части армянской общины на смену как будто бы начавшейся "этнической мобилизации" приходит нарастание ассимиляционных процессов. Другая часть армянской общины переносит акцент на культурную деятельность и пропаганду знаний об армянской культуре и истории. Но если первоначально казалось, что такого рода деятельность отвечает потребностям армянской общины, то зимой 1988/89 г., принесшей Армении новые потрясения (включая землетрясение и ввод войск в Ереван), становится ясно, что такого рода пропаганда вызывает лишь поверхностный интерес. Для общины это период безвременья, когда казалось, что не осталось уже ничего, что могло бы ее сплотить. Попытки сплочения предпринимаются еще в виде отдельных 389 культурных инициатив, однако разбиваются об общую пассивность. Создаются разрозненные группы изучения армянского языка, но в Петербурге только две-три из них просуществовали более трех месяцев. Между тем те армяне, которые до начала кризиса в общине казались вполне ассимилированными, продолжают довольно апатично, но упорно свои связи с общиной. Так же ведут себя и русские, попавшие в первый бурный период в армянскую среду. Причем они не составляют какойлибо отдельной группы сочувствующих, а поддерживают свои связи с общиной каждый по отдельности, общаясь с армянами гораздо больше, чем между собой. Этот период в целом характеризуется усталостью, нагромождением слухов, и кажется, что общину консолидирует только то, что общение с "внешними" представляется еще более тягостным. Однако, оценивая события постфактум, можно сказать, что это был самый значительный период по глубине диссимиляции, а также активизации того явления, которое выше было названо "этническим подключением", поскольку большинство из тех, кто в этот период сохранял свои связи с армянской общиной, уже не терял их и в дальнейшем. Причем особенно это касается тех, кто тогда не прикладывал усилий к поиску новых внешних форм консолидации, а переживал более или менее глубокую депрессию. Это был период глубинной перестройки, которая еще не имела внешних проявлений. Дальнейшие события вызвали менее заметный для внешнего наблюдателя, но более глубокий раскол в армянской общине. Он был связан с нарастающим ощущением войны. Каждый переживал это как личный опыт, далеко не всегда связанный именно с обостренным национальным самосознанием. Но этот опыт, столь контрастировавший с тем, чем жил в то время "внешний мир", социокультурное окружение (остающееся еще в мирной, почти советской действительности и не привыкшее еще к крови), оказывался мощным консолидирующим фактором. Это отнюдь не ура-патриотизм. Именно тяжесть этого опыта в буквальном смысле сгоняла тех, кто этот опыт имел, в единый узкий кружок людей, которые нуждались друг в друге как в воздухе, потому что чувствовали себя абсолютно чужими в том социуме, в котором жили. Ощущение уже идущей войны было столь острым, что психологически затрудняло контакты вне своего круга. В этот период национальное самосознание как будто бы вообще отступает на задний план и армянская община (точнее, ее ядро) похожа скорее не на этническую группу, а на людей, испытавших в жизни что-то такое, что неведомо тем, кто их окружает, и о чем они не имеют сил и слов им поведать. В этот момент армянская община как бы делится на две части: тех, кого объединил описанный выше комплекс чувств (его символическое выражение выработалось позднее), и тех, кто продолжал культурно-организационную деятельность. Конфликт не имел внешнего выражения, но вторая из указанных групп оказалась как бы на периферии жизни общины, превращалась в ее оболочку и воспринималась ядром общины почти так же, как внешнее окружение (и то, что это тоже были армяне, имело очень малое значение). Коммуникация между двумя группами нарушалась. Старые этнические символы оказывались неактуальными, они перестали отвечать сегодняшним переживаниям, новые символы еще не сложились. 390 В Армении в этот период чувство диссонанса с внешним окружением ощущалось еще значительно меньше, чем в диаспоре, оно актуализировалось позднее, в мае-августе 1991 г. Кроме того, Армения была занята межпартийной борьбой, что для диаспоры в то время было почти не актуально. В целом ощущение войны было в диаспоре более обостренным, чем в Армении, и соответствующая новой стадии "этнической мобилизации" символика зарождалась на месте, а не привносилась из Армении. Следующий период в жизни армянской общины можно назвать периодом романтизма. Он начинается приблизительно с весны 1990 г. и продолжается до лета 1991 г. (В Армении этот период был менее выражен и более быстротечен.) В это время вырабатываются новые, уже ярко национальные символы, которые с этого момента выражаются открыто и даже демонстративно. Акцент переносится на героическую сторону армянской истории, особенный интерес вызывает движение федаи в турецкой Армении на рубеже Х1Х-ХХ вв. Имена всех более или менее известных федаи и основные факты их биографии (о которых раньше почти никому не было известно, ведь прежняя армянская этническая символика была в основном связана с историческими событиями далекого прошлого) выучиваются наизусть и становятся способом узнавания "своих". В моду входят федаинские песни конца XIX в., где доминирующим мотивом является не жалоба на извечно несчастную армянскую судьбу, а готовность к борьбе. В целом воспроизводится тот "героический миф", с которым, как было показано выше, было связано основание Еревана, но теперь он выражается эксплицитно и получает символическую маркировку. Наличие такого рода символики делает возможной этническую консолидацию, "вербовку" новых членов общины. Но ядро общины продолжают составлять те, кто прошел через период депрессии. К жизни общины привлекаются в значительной мере армяне, до этого времени слабо с ней связанные: недавние выходцы из Армении, в том числе из деревни. Этот период характерен так же тем, что на диаспору начинает проецироваться межпартийная борьба в Армении. В это время община уже абсолютно расколота на носителей новых этнических символов и носителей старой культурно-исторической ориентации. На какое-то время кажется, что новая этническая символика побеждает. Но дальнейшее развитие событий приводит к тому, что это героически-романтическое направление, вокруг которого уже пошла было консолидация армянской общины, оказывается как бы подвешенной в воздухе. Армения в это время (1992 г.) переживает внутренний и внешний (в том числе военный) кризис, все более ощущаются настроения апатии и усталости. Поднявшаяся в диаспоре "романтическая" волна разбивается. Носители новых этнических символов, попадая в Армению, кажутся там со своими представлениями мечтателями, если не ненормальными. В результате армянская община делится на несколько почти не общающихся между собой групп. При этом в целом новая символика сохраняется, хотя после 1992 г. она перестает быть столь актуальной. Военные действия в Карабахе продолжаются до первых дней осени 1993 г., но боевые победы уже практически никак не влияют на жизнь диаспоры. С середины 1992 г. начинает391 ся процесс перехода общины как бы в латентное состояние. Она, с одной стороны, вновь разбивается по сословно-земляческому принципу, с другой - бывшие активные ее члены переключаются на внутрироссийские политические проблемы. Функциональная роль общины на этом этапе исчерпывает себя. Итак, анализируя изложенный выше материал, можно утверждать, что процессы ассимиляции и диссимиляции не имеют непосредственной зависимости от знания членами диаспоры языка, обычаев и т.п. "Этническая мобилизация" в значительной мере захватывала людей, ранее почти полностью ассимилированных, а многие из тех, у кого всегда наблюдалось достаточно отчетливое национальное самосознание, порой вообще теряли связи с этнической общиной. Причем процесс этот носил все время колебательный характер. Так, армянская интеллигенция, приехавшая в недавнем прошлом из Армении, во многих случаях не понимала логику того, что происходило в общине, и, за исключением первого и последнего из описанных этапов, действовала в диссонанс общим интенциям общины. Выходцы из других социальных слоев Армении притягивались к общине в первый период, а также (уже в меньшей степени) на "романтической" стадии. Столь же колебательной была "этническая мобилизация" и для других кругов армянской диаспоры. Ядро армянской общины вербовалось из разных ее слоев, но в каждом случае "членство" было индивидуальным. Однако в самой этой индивидуальности были закономерные черты, и если определить их, то в какой-то мере станет понятна и логика постоянных подвижек границ этнической общины. Что заставляло определенную группу лиц на всех стадиях этнического процесса сохранять верность общине? Выше было показано, что эта верность не была следствием комфортности общения с соотечественниками (этой комфортности порой не было вовсе) или идеологических причин (временами "идеология" как бы вовсе испарялась). Эта верность скорее определялась значительным дискомфортом в общении с внешним социокультурным окружением. Дискомфорт этот субъективно осознавался как наличие опыта, которого у окружающих не было и который не может быть им передан. В ощущении дискомфорта члены общины инстинктивно искали новые ценности, которые дали бы им определенность прежде всего в их собственной жизни. Выпав из одной социальной ниши, они искали другую. Но такая "ниша" могла быть стабильной и устранить дискомфорт только в случае, если она согласовывалась с той позицией, которую член этноса занимал во внутриэтническом процессе. (Естественно, что те, кого новая ценностная ориентация не устраивала в принципе, выходили из игры и рвали связи с общиной.) Однако сами эти новые доминанты обладали-таки достаточной гибкостью и вариативностью. Более жестким в данном случае оказывалось другое. 392 Поскольку внутриэтнический процесс требует от каждой внутриэтнической группы определенной "роли", то существенным было не то, какие взгляды членом этнической группы декларировались, а та его способность к максимально гибкому поведению внутри своей "роли", т.е. возможность вести себя в соответствии с ней в самых неожиданных ситуациях. Поэтому членами общины в узком смысле оказывались лишь те, за кем эта способность признавалась, те, кто в любых ситуациях инстинктивно вел себя так, что их поведение как бы встраивалось в общую линию поведения этноса, являясь синхронным с внутриэтническим процессом в том его виде, в каком он преломляется в диаспоре. При этом прошлое человека, язык, на котором он говорил, его бытовые привычки и пристрастия не имели значения. Только такое состояние этнической общины дает ей возможность в период бурных внутриэтнических процессов получить внутри себя какой-то внутренне приемлемый уровень стабильности, что, в свою очередь, способствует кристаллизации новых этнических символов, которые облегчают коммуникацию и делают возможной "этническую мобилизацию" для тех, для кого эти символы оказываются внутренне приемлемыми. Однако отсутствие актуальных связей с общиной, неподпадение под данную волну "этнической мобилизации" не означает ассимиляцию, по крайней мере до тех пор, пока человек сохраняет способность в какой-либо более приемлемой лично для него ситуации выполнять свою этническую "роль". Поэтому следует уточнить, что под этнической общиной понимается не какое-то формальное объединение типа культурного общества, а система связей между членами этноса, имеющими так или иначе выражаемую этническую детерминированность, - но в той мере, в какой они составляют именно систему, исключая при этом, например, дружеские компании, построенные по земляческому принципу, почти не взаимодействующие с другими аналогичными компаниями. Таким образом, понятие "община" оказывается уже понятия "диаспора", которое по определению включает всех представителей данного народа, проживающих на данной территории. Однако любая из разрозненных "компаний" в какой-то момент может становиться существенной частью общины, равно как и "демобилизация" не влечет за собой этнической ассимиляции. Какова была роль армянской диаспоры в Карабахском конфликте? Прежде всего стоит сказать, что в любых внутриэтнических процессах диаспора играет роль внешнего коммуникатора. Эту роль обеспечивала периферия армянской общины, члены которой сохраняли свои связи с социокультурным окружением. Ядро же общины активно подключилось к выработке нового "героического мифа", который способствовал подключению значительной части некарабахских армян (и русских добровольцев) к Карабахской войне. Попытаемся дать целостную картину распределения армянского 393 этноса на внутриэтнические группы, конфликтующие и взаимодействующие между собой в конце 80-х - начале 90-х гг. XX в. Используем для этого исследование Манвела Саркисяна, выполненного в парадигмах исторической этнологии. Карабахский конфликт "Как показывает современная наука, культура способна осуществить себя в форме распределения в теле общества, придавая каждой внутриобщественной группе свою роль. Общественное сознание многопланово, и динамика его осуществляется в результате взаимодействия различного видения мира каждым компонентом общества. В армянском обществе подобное базовое состояние характеризуется не столько социальной дифференциацией общества на самостоятельные группы и прослойки, сколько фактом сильной территориальной и политической разобщенности различных частей армянской этнической общности. Одни и те же глубинные стереотипизированные структуры сознания в условиях такой разобщенности дают различный результат. Пожалуй, наиболее сильное влияние на эти результаты оказывает свойственная армянам организация жизни в той или иной форме союза с внешним фактором, который воспринимается как основное условие деятельности. Подобные отношения устанавливает каждая обособленная общественная единица, будь то община или партия"^ Как эти парадигмы воплощаются в идеологии и поведении армян Армении, армян Карабаха и армян спюрка (диаспоры)? Для диаспоры характерно противоречие в ценностной ориентации. С одной стороны, ей присущи "западные" ценности, а с другой - романтизация и героизация прошлого и "исторические амбиции" - стремление к возвращению армянских земель, пусть даже военным путем. За вычетом этого, армяне диаспоры являются "обычными гражданами своей новой родины". Для армян Армении характерна "ориентация не на те или иные ценности, а на тот или иной союз с внешним фактором, формирующим условия для действия армянского общества. Единственным условием деятельности является условие внешнего политического покровительства над территорией Армении. Доминирует картина мира, сформированная ориентацией на Россию и ее ценности. Идентифицируя Россию с образом покровителя, эта точка зрения объявляет ценностью все ее имперские установки. Образ врага идентифицируется с Турцией, а служение Российской империи приобретает характер главного действия. Россия выглядит как мессия-спаситель... Большинство воспринимают своих лидеров в положительном качестве, если они являются крепкими сторонниками России и если российские власти признают этих лидеров. В этих условиях сугубо национальная тема, как и в спюрке (диаспоре), предстает в виде "исторических амбиций". "Значительное место сохраняют традиции восприятия себя в образе цивилизованной жертвы внешних сил, требующей справедливости в отношении себя. Сознание былого величия и образ жертвы составляют неотъемлемую часть мировосприятия... Иной альтернативы в строгом 394 смысле не существует. Если и можно говорить о наличии общественной группы с иным мировосприятием, то только в смысле наличия в армянском обществе тенденции отрицания этого доминантного мировосприятия. Именно тенденции, а не прослойки с альтернативным восприятием. Сложность этого феномена отрицания в том, что это сознание, отрицая всю систему "традиционного" мировосприятия, не имеет какой-либо собственной картины видения мира. Отрицание происходит в такой форме, в какой могли бы отрицать это представители чужих обществ..."^ "Нагорный Карабах никогда не знал тех разветвленных форм социальной организации, в которые были вовлечены иные пласты армянского этноса. Соответственно, и потеря этих форм мало что могла означать для него. Важнейшие основы доминантной схемы мышления армянского этноса, а именно идея о "былом величии" и идея "сакральной территории", не находят столь болезненного отклика в сознании армян-карабахцев. Скорее, другая идея формирует реликтовые черты мировоззрения этой группы. Такой доминантной идеей скорее всего является влечение к неизменности утвердившихся форм социальной организации и жизнедеятельности, в которых видится высшая ценность... Существующая реальность признается высшей ценностью. Стремление к вечной неизменности реалий, в этом случае, является специфической формой реликтовости, исторически утвердившейся в сознании этой этнической группы..." Для армян Нагорного Карабаха не характерна ни идеология цивилизованной жертвы, ни стремление к возвращению потерянных территорий. "Доминантным мотивом в поведении армян Нагорного Карабаха всегда служило стремление защитить свою реальность от любых внешних посягательств, от любых внешних воздействий, будь то захватчики этой территории или же воздействие перемен, способных качественно трансформировать эту реальность. Одновременно главным методом в этом стремлении так же служит механизм внешнего покровительства"*. Перестройка в Нагорном Карабахе сразу "вылилась в действия по защите своей реальности, а в Армении - в лозунги о защите исторической справедливости. Так же характерно, что никаких антисоветских или антироссийских тенденций не наблюдалось... В таких условиях зародилась идея "действовать в унисон перестройке" как первая качественно новая адаптивная технология в армянской среде... То обстоятельство, что эти действия под воздействием внешнего давления вынуждены были вылиться во внешненаправленную агрессивность и получить информационную и "энергетическую" поддержку, указывает на то, что в Нагорном Карабахе наблюдался акт генезиса новой общественной системы со всеми присущими такому генезису свойствами... Понятно, что такой акт должен был вывести всю систему из привычного состояния равновесия. Выход из состояния равновесия есть нарушение традиционного состояния. Это может произойти в силу действия новой идеи. Такой идеей в обществе Армении и в общинах армянской диаспоры стала, по сути, идея защиты нового явления в Нагорном Карабахе, воспринимающаяся в виде воплощения традиционного Айдата (Айдат, буквально - "Армянский суд". - С.Л.). Но защита новых традиционных процессов в одной части системы означала последующую качественную трансформацию 395 всей системы... Действия новой общности в Нагорном Карабахе разрушают систему мировоззрения и социальной организации в Армении и диаспоре"^. Итак, очевидно, что ценностные доминанты армян в диаспоре, армян в Армении и армян в Нагорном Карабахе различны, более того, мотивы действий друг друга интерпретируются не вполне адекватно. Однако различные мотивации подталкивают все группы этноса к единой цели. Причем на примере диаспоры видно, как ценностные системы корректировались, пока не сложилась группа лиц, ставшая носительницей романтизированного героического мифа. Границы этнической группы смещались до тех пор, пока не стала очерчивать именно ту группу, которая выработала (кстати, пройдя через период смуты) ценностную систему, придававшую особый смысл Карабахской войне, т.е. мотивацию своего в ней участия, если не непосредственного, то психологического. Романтизация Карабахской войны играла свою существенную роль во взаимодействии армянских внутриэтнических групп. Дело в том, что эта война в самой Армении встречала определенное эмоциональное неприятие. Последнее можно понять. Весь предкарабахский период Ереван был центром армянского мира. С развитием карабахских событий центр объективно смещался. Армения сама оказывалась периферией Карабаха. Идеи Айдата и "исторические амбиции" позволяли рационализировать сложившуюся ситуацию и смириться с ней. Искаженное толкование смысла войны позволяло ее легитимизировать. Но этого не было достаточно для принятия Нагорного Карабаха в качестве сложившегося целого, самостоятельного и сильного конкурента Еревана. Тем не менее диаспора, равноудаленная и от Армении, и от Нагорного Карабаха (а процессы, происходившие с армянской диаспорой в Петербурге, в том или ином виде происходили и по всему миру), перенесла на него "миф", который в свое время послужил формированию Еревана. А последнее способствовало тому, что в целом армянами новый центр был воспринят, а Ереван поставлен перед фактом. Таким образом, сложилась некоторая биполярная структура этноса, которая сохраняла равновесие, может быть не слишком устойчивое, и в основании которой лежала единая идеологема. Идея о российском покровительстве, в несколько размытом виде, принимающем то отчаянные, то фантастические формы, продолжает сохраняться в сознании армян Армении. Но поскольку она не может быть отнесена к определенной точке (Еревану), а по самому своему смыслу должна распространяться на всю "сакральную территорию" как территорию действия, то сама эта идеологема оказывается в данном случае структурообразующей: она создает в сознании армян Армении определенное единство всей территории, включая Нагорный Карабах. 396 Таким образом, армянский этнос за короткий период пережил еще один (вслед за формированием Еревана) бурный внутриэтнический процесс. И как двадцать - тридцать лет тому назад вся этническая система должна была признать диктат нового центра - Еревана, так в последние годы она должна была признать наличие еще одного центра активности - Нагорного Карабаха и подстроиться к нему. Произошла еще одна спонтанная переструктуризация этноса, сложившегося в биполярную систему. Причем диаспора как бы заполнила идеологическую лакуну между двумя полюсами, создав идеологему, примиряющую Ереван и Нагорный Карабах. При этом сама эта идеологема может оставаться непринятой ни одним из новых этнических центров. От нее этого не требовалось. Она должна была цементировать вокруг новой структуры прочие группы этноса, разбросанные по всему миру. Теперь вновь обратимся к общетеоретическим проблемам. В данной главе речь шла о тех феноменах, которые в советской и российской этнологии традиционно назывались "этническими процессами" и которые, как считается, "выражаются в изменении любого из элементов этноса, прежде всего языка и культуры. Например, возникновение двуязычия и языковой ассимиляции, заимствования иноэтнических и интернациональных элементов материальной и духовной культуры и т.п."'. Однако в трактовке исторической этнологии данные процессы не могут рассматриваться лишь в своих феноменологических проявлениях. Они являются производными от любых, зачастую скрытых от простой эмпирической фиксации процессов самоструктурирования этноса на базе функционального внутриэтнического конфликта. И если части этноса ассимилируются, то это означает, что они в силу особенностей состояния самого этноса не играют в данный период особой "роли" во внутриэтническом взаимодействии. Как только такая "роль" появляется, происходит процесс диссимиляции. Поэтому, когда приходится говорить об этнических процессах, всегда следует иметь в виду те или иные аспекта феномена самоструктурирования этноса. Под этносом, таким образом, понимается общность, в которой данный феномен возможен. Если коснуться упомянутого нами явления "этнического подключения", то следует полагать, что в случае его долговременности и устойчивости происходит процесс ассимиляции индивидов или иноэтнических групп в данный этнос. ПРИМЕЧАНИЯ ' Цифры приводятся по: Старовойтова Г. В. Этнические группы в современном советском городе. - Л., 1981. ^ Саркисян М. Армения перед лицом современных глобальных проблем. - Ереван, 1996. - С. 45. ' Там же. - С. 48-49. 397 loM AC. - \^. J^. " Там же. - С. 52-54. ' Краткий этнологический словарь. - С. 90. Глава 19 МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ Еще один теоретический вопрос, который необходимо рассмотреть наряду с основными проблемами исторической этнологии, это вопрос о культурных заимствованиях и факторах, определяющих межэтнические (межкультурные) взаимоотношения. Наши представления о межэтнических взаимодействиях (а значит и об этнических процессах в целом) остаются слишком поверхностными до тех пор, пока не будет выяснено, какие культурные черты поддаются заимствованию и при каких обстоятельствах, а какие - нет. Вспомним наш самый первый исторический очерк в главе 2. В нем говорилось о том, что представители различных этнических групп, даже находясь в постоянном соприкосновении, не заимствуют друг у друга форм землепользования. Теперь можно объяснить данный феномен. Все новшества, которые этнос может почерпнуть в результате межкультурных контактов, проходят как бы через сито "цензуры". Это не означает, что они отвергаются, культурная традиция - вещь очень гибкая и подвижная. Но она задает определенную логику заимствования. Здесь должен быть поставлен вопрос о соотношении заимствуемых инокультурных черт и функционального внугриэтнического конфликта. Характер последнего стабилен на протяжении всей жизни этноса. Любая культурная черта может уступать место другой, заимствованной из другой культуры, только в том случае, если она не является существенной частью функционального внугриэтнического конфликта. Характер землепользования на деле также может быть, а может и не быть сопряжен с функциональным внутриэтническим конфликтом. Это объясняет, почему многие народы, традиционно считавшиеся очень консервативными (арабы, курды), легко приняли переход к купле-продаже земли, а народы, у которых, казалось, частная собственность в крови (армяне, например), упорно не отказывались от общинно-уравнительного землепользования. В случае слишком близкого соприкосновения народов, имеющих различную структуру внутриэтнических конфликтов в сферах жизни, эту структуру затрагиваю399 щих, возникает противодействие, которое политологи тщетно пытаются объяснить внешними факторами. При межкультурном взаимодействии могут восприниматься лишь те культурные черты, которые приемлемы с точки зрения функционального внутриэтнического конфликта народа-реципиента хотя бы посредством определенной коррекции и переосмысления. Любые культурные черты, которые могли бы вызвать дисфункцию функционального внутриэтнического конфликта, данной культурой отвергаются, если, конечно, речь не идет об общем кризисе культуры. ОПЫТ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Попытаемся понять это, обратившись к трем дополняющим друг друга историческим очеркам: о динамике русско-армянской контактной ситуации в Закавказье и взаимодействии русских и британских имперских доминант в Центральной Азии и о взаимоотношениях британцев с одной из народностей Индии - народностью гарваль. Русско-армянская контактная ситуация в Закавказье Отношения между русскими и армянами в первой половине XIX в. казались почти идиллическими. Армянский писатель X. Абовян писал тогда: "Русские восстановили Армению, грубым, зверским народам Азии сообщили человеколюбие и новый дух... Как армянам, пока дышат они, забыть деяния русских?"' Так писал человек, находившийся в конфронтации к Российскому правительству и побывавший в сибирской ссылке. Это не было данью официозу. В отношениях русских к армянам также проскальзывали идиллические нотки: "Совпадение интересов, стремлений было настолько полностью гармонично, что Россия не проводила разницу между русскими и армянами (например, для укрепления и защиты своих южных рубежей она заселяла их армянами)"^ В это время армяне абсолютно равнодушно (в отличие от грузин в Закавказье) отнеслись к крушению своих идей автономии в рамках империи. Корни этой первоначальной идиллии русско-армянских отношений были в том, что армяне переняли у русских целый ряд важнейших политических идеалов и ценностей. В частности, они усвоили ценности Российской империи и активно проводили их в жизнь. В определенной мере последнее противоречило прежней традиции армян. Россия провозглашала себя наследницей Византии, а для армян отношения с Византией исторически были весьма осложнены, ввиду прежде всего острых религиозных различий. Последние даже послужили причиной нескольких серьезных военных столкновений. Однако к XIX в. острота этого противостояния забывается, а русские начинают восприниматься почти как единоверцы. Известны многочисленные, хотя и разрозненные случаи перехода армян в Православие^. То, что армяне относительно легко восприняли российские государ400 ственные идеалы, имело свою глубокую причину, которая зиждилась, в конечном счете, на очень значительном сходстве русской и армянской крестьянских общин, причем сходстве, выделяющем и ту и другую из ряда прочих восточных общин. Кроме того, и в России, и в Армении встречается, если так можно выразиться, народный этатизм (с нашей точки зрения, в обоих случаях провоцируемый специфической общинной практикой). Он имеет ряд общих черт - таких, например, как определенная психологическая самоизоляция, а также имплицитное, но упрямое представление о некой известной им (этим народам) государственной легитимности, которая при этом может сколь угодно расходиться с актуальной легитимностью государства, в котором эти народы проживают. Кроме того, и у русских, и у армян народный этатизм обнаруживал себя в любви к большим, сильным, мощным государствам. Армяне, еще в древности утратившие собственное государство, тосковали по государственности, как таковой, обычно хорошо приживались в чужих империях и, если была возможность, чувствовали себя в них чуть ли не хозяевами. Однако к концу XIX в. от былой идиллии русско-армянских отношений не осталось и следа, и порой русским авторам представлялось, что "армяне ненавидят Россию и все русское"*. В начале XX в. дело доходит до вооруженных стычек между армянами и русскими войсками. Причем в этот период ценностная ориентация ни того, ни другого народа не претерпевает сколько-нибудь существенных изменений. Прибывший вскоре на Кавказ новый наместник граф И.И. Воронцов-Дашков докладывал в Петербург, что "всякая попытка обвинить в сепаратизме армянский народ разбивается о реальные факты, доказывающие, напротив, преданность армян России""". Разобраться в том, что произошло, непросто. Этот конфликт имел несколько составляющих, часть из которых относилась к сложностям русского имперского строительства в Закавказье (к фактической невозможности удержать баланс между религиозной и этатистской составляющей русского имперского комплекса), а часть - к сложности взаимодействия с армянами, возникающей именно ввиду схожести ценностных доминант русских и армян того времени. Действительно, наибольшая противоречивость Российской империи должна была проявиться в ее восточной политике, когда в черту ее государственной границы включались народы, имеющие те же, что и она сама, права на византийское наследство. С одной стороны, в соответствии со своим собственным идеальным образом Россия должна была эти права признать - отрицать их она не решалась. С другой - логика создания Третьего Рима вела к унификации всей территории Российского государства, что неминуемо выражалось в значительном насилии по отношению к этим народам. В русском имперском сознании столкнулись две установки: с одной стороны, эти народы должны были иметь в империи статус, равный статусу русских (этого требовала религиозная составляющая имперского комплекса), с другой - они должны были быть включены в гомогенное пространство империи (как того требовала государственная составляющая этого комплекса), что было невыполнимо без систематического насилия над такими древними и своеобычными народами, как грузины и 26 2330 401 армяне. С точки зрения религиозной составляющей это было особенно абсурдно по отношению к грузинам, сохранявшим чистоту Православия в самых тяжелых условиях и в некоторые моменты истории оказывавшимся чуть ли не единственными хранителями исконной Православной традиции. И если насилие по отношению к мусульманам в рамках русского имперского комплекса могло найти свое внутреннее оправдание, то насилие над христианскими народами просто разрушало всю идеальную структуру империи и превращало ее в голый этатизм без иного внутреннего содержания, кроме прагматического. Лишенная сакральной санкции, империя должна была рассыпаться (что и происходит в наше время). С прагматической точки зрения она мало интересовала таких прирожденных идеалистов, какими всегда были русские. Если же русские пытались последовательно воплощать идеальное начало своей империи, то не справлялись с управлением государством и приходили к психологическому срыву. Нельзя сказать, чтобы государственным образованиям Закавказского края было отказано в праве на существование без малейшего колебания. Когда в свое время Екатерина II собиралась распространить на Грузию русскую юрисдикцию, то никакой речи об устранении от власти грузинских царей не было. Да и Александр 1, прежде чем подписать манифест 1801 г., некоторое время сомневался, посылал в Грузию своего наблюдателя генерала Кнорринга и лишь только после этого решился на упразднение династии Багратидов. Что касается Армении, то Николай 1 почти соглашался на армянскую автономию, и причиной окончательного отказа послужило случайное для армян обстоятельство - польское восстание, когда царь решил, что не надо создавать в империи новых автономий. Не сразу были упразднены восточно-закавказские ханства. Однако во всех этих случаях в конечном итоге победил унитарный взгляд, и Закавказье было разбито на ряд губерний по общероссийскому образцу, социальная структура закавказского общества была также переформирована на манер существовавшей в России. Таким образом, в социальном и административном плане однородность Закавказского края со всей прочей российской территорией была достигнута рядом реформ, правда, растянутых на несколько десятилетий. Что же касается правовой и гражданской гомогенности населения Закавказья в Российской империи, то здесь сложилась крайне любопытная ситуация. Все правители Кавказа вплоть до времен князя Голицына "держались того принципа, что туземцы, в особенности христианского вероисповедания, те, которые добровольно предались скипетру России, должны пользоваться полным равноправием"^. Более того, они сами могли считаться завоевателями, так как принимали активное участие в покорении Закавказья русской армией, а потом и в замирении Кавказа, затем в русско-турецкой войне, когда значительная часть постов в Кавказской армии была занята армянами. "Кавказ был завоеван как оружием русских, т.е. лиц, пришедших из России, так и оружием туземцев Кавказа, На протяжении шестидесятилетней войны на Кавказе мы видим, что в этой войне всюду и везде отличались тамошние туземцы... Они дали в русских войсках целую плеяду героев, достойных самых высоких чинов и знаков отличия"^. А это уже давало не просто равноправие с русскими, 402 а статус русского. "Армянин, пробивший себе дорогу и стяжавший себе имя в Кавказской армии, сделался русским, пока приобрел в рядах такой высоко- и художественно-доблестной армии, как Кавказская, честное имя и славу храброго и способного генерала"". Именно на этом основании граф С.Ю. Витте утверждал, что мы "прочно спаяли этот край с Россией"". Таким образом, кажется, что единство Закавказья с Россией достигнуто и проблем не остается. Размышления об этом приводят русского публициста в восторг: "Возьмите любую русскую окраину: Польшу, Финляндию, Остзейский край, и вы не найдете во взаимных их отношениях с Россией и русскими того драгоценного (пусть простят мне математическую терминологию) "знака равенства", который... дает право говорить, что край этот [Закавказье] завоеван более духом, чем мечом... Где корень этого беспримерного "знака равенства"? Лежит ли он в добродушной, справедливой и откровенной природе русского человека, нашедшего созвучие в природе кавказца? Или, наоборот, его нужно искать в духовном богатстве древней восточной культуры Кавказа?"'" Однако практическое следствие этого "знака равенства" вызывало шок почти у каждого русского, которого по тем или иным причинам судьба заносила в Закавказье. Практически все отрасли промышленности и хозяйства, вся экономика и торговля края, почти все командные должности (гражданские и военные), юриспруденция, образование, печать были в руках у инородцев. Власть, казалось, уходила от русских, и заезжий публицист предлагает разобраться, что же мы в конце концов собираемся создать в Закавказье - Россию или Армению". Но парадокс состоял в том, что армяне того времени этого вопроса перед собой не ставили. Они создавали империю. При этом считали себя представителями имперской российской администрации, поступающими, исходя из общих интересов империи. Однако сложившееся положение вещей все более и более раздражало русских. Та форма правления, которая утвердилась в Закавказье, не могла быть названа даже протекторатной, так как протекторат предполагает значительно больший (хотя отчасти замаскированный) контроль над местным самоуправлением (по крайней мере, упорядоченность этого контроля, поскольку в закавказском случае часто заранее нельзя было сказать, что поддавалось контролированию, а что нет) и отрицает "знак равенства". Между тем именно "знак равенства" и создавал неподконтрольность местного управления. Любой русский генерал имел ровно те же права, что и генерал грузинского или армянского происхождения. Для русских складывалась совершенно замкнутая ситуация: соблюдение в крае общих принципов русской туземной и колонизационной политик давало результат, обратный ожидаемому. При наличии всех внешних признаков гомогенности населения края населению метрополии (христианское вероисповедание, хорошее владение русским языком, охотное участие в государственных делах и военных операциях на благо России) реально оказывалось, что дистанция не уменьшалась. Русским оставалось либо закрыть на это глаза (коль скоро стратегические выгоды сохранялись), либо попытаться сломать сложившуюся систему. Последнее и постарался осуществить князь Голицын. Попытка форсировать русификацию края приводит к страшной кав403 казской смуте, "сопровождавшейся действительно сказочными ужасами во всех трех проявлениях этой смуты: армяно-татарской распре, армянских волнениях и так называемой "грузинской революции"^. Русская администрация оказывается вынужденной отступиться и взглянуть на вещи спокойнее. Новый наместник Кавказа граф И.И. Воронцов-Дашков закрывает на несколько лет Закавказье для русской колонизации, признав, что опыты "водворения русских переселенцев давали лишь печальные результаты"^. Отменив же меры по насильственной русификации края, новый наместник с удовлетворением обнаруживает, что в Закавказье "нет сепаратизма отдельных национальностей и нет сепаратизма общекавказского... Нельзя указать случаев противодействия преподаванию русского языка. Яркий пример - армянские церковные школы, где преподавание русского языка вовсе не обязательно, но где он преподается"'*. Таким образом, все возвращается на круги своя. Население Закавказья снова превращается в лояльных граждан империи, но все ключевые позиции в крае, особенно в экономической, торговой, образовательной сферах, остаются полностью в руках инородцев, водворения русских крестьян-колонистов не происходит. Русские крестьяне-колонисты, демонстрировавшие свою феноменальную выносливость и приспособившиеся к климату самых разных частей империи, не могли свыкнуться с климатом Закавказья и осесть здесь (за исключением крестьян-сектантов, сосланных за Кавказский хребет правительством). Возможно, они инстинктивно ощущали двусмысленность и неопределенность государственной политики в Закавказье, не чувствовали за собой сильной руки русской власти, не могли сознавать себя исполнителями царской государственной воли, будто бы водворение их сюда было всего лишь чьей-то прихотью. Край был вроде завоеван, а Россией не становился. Ощущение не-России заставляло их покидать край. Переселенцы не столько не получали действительной помощи себе, сколько чувствовали моральный дискомфорт из-за "нерусскости" власти, из-за нарушения колонизаторских стереотипов, из-за того, что рушилась нормативная для них картина мира: то, что по всем признакам должно было быть Россией, Россией не было. Но эта не-Россия была не враждебной, она не вписывалась в образ врага русских, против которого могла быть применена сила. Голицыновские реформы в большей части русского общества, у членов русского правительства вызывали лишь негативную реакцию. Численность русских в Закавказье не превышала 5% от всего населения"". В какой-то мере неуспех русской колонизации Закавказья был вызван сознательным сопротивлением местных чиновников из инородцев. Однако к этому фактору вряд ли стоит относиться как к существенно важному. По справедливому замечанию английского политика и путешественника Г. Вайгхема, "в стране, где эмиграция направляется и контролируется государством, как это происходит в России, совершенно невозможно поверить, что значительная часть потока, направлявшегося в Сибирь, не могла быть повернута в Закавказье, если бы правительство этого хотело всерьез. На население Закавказья не оказывали давления, подобного тому, как это было в других частях империи, и русские не 404 приходили в сколько-нибудь значимом количестве на прекрасные холмы Грузии и нагорья Армении"'^. К тому же большинство армянских чиновников верой и правдой готовы были служить интересам империи и искренне считали себя представителями имперской русской администрации, поступающими исходя из общих интересов империи. Выше мы рассматривали психологический комплекс русских, мешавший их колонизации Закавказья. В свою очередь, армяне имели собственный психологический комплекс, который провоцировал, при изначально положительных установках, значительную конфронтационность между русскими и армянами. Дело было в том, что сама приверженность государственным интересам делала армянское население в империи довольно конфликтным, и не из стремления к сепаратизму, в чем их обычно подозревали, а вследствие того, что они не считали себя в империи чуждым элементом, временными жителями и стремились устроиться поудобнее, не только приспособиться к чужим структурам, но и приспособить эти структуры к себе, включиться в общий имперский (общегосударственный) процесс, как они себе его представляли. Однако общегосударственный процесс, очевидно, явление значительно более сложное, чем борьба за осуществление тех или иных государственных ценностей. Это прежде всего внутриэтнический процесс, который строился на специфическом и уникальном взаимодействии членов данного этноса, разных его внутриэтнических групп. Между тем русские и армяне имели абсолютно разную внутриэтническую организацию, и не в смысле наличия или отсутствия у них тех или иных общественных инструкций, а в смысле структуры функционального внутриэтнического конфликта. Уже говорилось о том, что русские интериоризируют внешнюю конфликтность и стремятся нейтрализовать ее уже внутри себя. Для армян, напротив, характерна экстериоризация конфликтности, экстериоризация, которая требует от каждого нового поколения собственных усилий. Их основной функциональный внутриэтнический конфликт и обусловлен постоянной потребностью в экстериоризации зла. Русские для своей "драмы" нуждаются в "диком поле", т.е. в территории, психологически неограниченной ни внешними, ни внутренними преградами. Армяне же, напротив, влекомы стремлением убрать с осваиваемой территории все, могущее стать источником конфликта, и эти пределы оградить. При этом сложность состояла в том, что эта "огражденная", "сакральная" территория становилась "территорией действия", только находясь под покровительством, защитой, протекторатом. На практике, в Закавказье, это выливалось, например, в следующие эксцессы. Русские крестьяне поселялись в причерноморские районы, представлявшие собой тогда, в 60-х гг. XIX в., девственные леса и бездорожье, и вот-вот должен был начаться очередной акт "драмы", которая могла быть очень затяжной, болезненной, но оканчивалась обычно правильными рядами устроенных переселенческих поселков. "Сообщения не было ни на суше, ни по морю; местность была покрыта густыми лесами, климат нездоровый - сырость, лихорадка. Условия местности и сельскохозяйственная культура были совершенно новы для переселенцев, которые высаживались на берег и предоставлялись своей судьбе"^. 405 Но и при таких обстоятельствах "известный процент переселенцев умудрялся устраиваться и основывал ряд поселений, которые ныне пользуются сравнительным благосостоянием"'". Более того, в этот же период происходит основание Ново-Афонского монастыря. Однако по временам в район заселения вдруг направлялись экспедиции (даже из Петербурга), состоящие, судя по спискам, в большинстве из армян, которые на несколько повышенных тонах начинали доказывать, что регион вообще не пригоден для заселения, тем более выходцами из других климатических зон, поскольку заражен малярией^ (внутренний деструктивный фактор, в данном случае экологического происхождения, еще не устранен). Русским между тем становилось вовсе не до малярии, они видели только, что кто-то посторонний лезет в их жизнь со своими советами. Начинался очередной скандал с массой взаимных обвинений. Русские тут же подозревали в армянах сепаратистов, а армяне смотрели на русских как на недотеп, которым как манна небесная досталась такая огромная и прекрасная страна, а они ею распоряжаются как мартышка очками. Отсюда "являлось предположение, что армяне нас, русских, господствующую нацию, не любят и не оказывают нам должного уважения"^, более того-что "армяне враждебны всякой (!) государственности"^. Причем то, что "русские" параллельно сохраняли в сознании армян "образ покровителя", ничего не меняло. Поскольку в сознании армян "образ покровителя" носит черты "deus ex machina" ("божества из машины", которое спускается на землю, чтобы разрубить узел неразрешимых проблем, а затем немедля убраться восвояси), то взгляд на русских оказывался раздвоенным: одно дело в экстремальных ситуациях, другое дело - в быту. Конфликты, подобные описанному выше, были неизбежны. Суть конфликта состояла не в борьбе ценностных доминант, а в способе, которым эти ценностные доминанты воплощались в жизнь. И порой сами эти общие ценности воздвигали между ними почти непроходимую стену. И даже если с точки зрения общегосударственных и военно-стратегических интересов России и тот, и другой способ действий был Допустим и мог служить интересам общего целого, сами эти способы действия, во многом обусловленные функциональными внутриэтническими конфликтами того и другого этносов, были столь различны, что зачастую обе стороны переставали понимать логику и последовательность действий друг друга. Сама повторяющаяся структура этих конфликтов (а их история Закавказья знает множество) свидетельствует не только о том, что существовала борьба за влияние в регионе (это бесспорно), но и то, что характер восприятия территории этими народами и сама схема (и ее повторяемость) могут служить ключом к тому, чтобы понять бессознательные причины, заставляющие стороны снова и снова повторять одни и те же действия, каждый раз приводящие к конфликту. Эти конфликты были тем более острыми и глубокими, что армяне готовы 406 были в значительной мере воспринять русскую систему ценностей, но схема действия заимствоваться не могла, поскольку она была непосредственно связана со структурой функционального внутриэтнического конфликта. Рассматривая межэтнические отношения, исследователи обращают внимание на что угодно, кроме этих моментов столкновения поведенческих стереотипов разных народов, имеющих этнокультурные основания и касающихся таких глубинных и почти неосознаваемых вещей, как восприятие пространства, времени, процесса действия. Именно они и служат скрытой первопричиной взаимного непонимания и раздражительности и приводят к конфликтам. И какими только причинами эти конфликты потом не объясняют политологи. Итак, очевидно, что в ходе русско-армянской контактной ситуации происходит заимствование определенных ценностных доминант. Однако последнее не оказывается достаточным, чтобы избежать конфликтных ситуаций. Их провоцируют алгоритмы освоения территории, которые у русских и армян несовместимы. А эти алгоритмы, будучи адаптационно-деятельностными культурными моделями и являясь выражением функционального внутриэтнического конфликта, заимствованию и усвоению не подлежат. Заимствование определенных имперских ценностей армянами означало их определенное перетолкование. Христианская империя, будучи в сознании армян покровительницей, является для них "условием действия". А это значит, что она является не культурной доминантой, на базе которой реализуется функциональный внутриэтнический конфликт, а условием, при котором функциональный конфликт реализуется на базе иных культурных тем. Поэтому ценностные доминанты, даже будучи заимствованы, могут стать, а могут и не стать основанием для совместного действия. Между тем основанием для совместного действия является такое явление, как подключение к чужому внутриэтническому конфликту. В этом аспекте можно рассматривать отношение армянских крестьянских общин Закавказья к Российскому государству. Отличительной чертой армянской общины по сравнению с русской являлось то, что армяне почти не знали надобщинной структуры - земства в своем институциализированном виде. Если русский "мир" вплоть до XV в., а на Севере до XVII в. естественным образом входил в федерацию подобных же "миров" и Россия в целом воспринималась народом как "мир" в расширительном смысле этого слова (вне зависимости от того, соответствовало это реальности или нет), то в Армении ничего похожего существовать не могло уже в силу исторических причин. Однако то, что и в Армении "мир" обладал функциями, сходными с государственными, накладывало на сознание армян свой отпечаток. В армянском народе, как и в русском, "мирской" дух выливался в народный этатизм. Этим объясняется тот факт, что армяне, еще в глубо407 кой древности утратившие собственное государство, тосковали по государственности как таковой и обычно хорошо приживались в чужих империях (даже в Османской империи до середины XIX в. они имели официальный титул "лояльного народа") и, если была возможность, чувствовали себя в них чуть ли не хозяевами. В этом же причина того, что армянское население в любой империи было довольно конфликтно, но не из-за стремления к сепаратизму (в чем их обычно подозревали), а по причине того, что армяне не ощущали себя в империи чуждым элементом, временными жителями, а стремились устроиться поудобнее, не только адаптироваться к чужим структурам, но и адаптировать эти структуры для себя и включиться в общий имперский процесс, как они его себе представляли - об этом коротко говорилось выше. Поэтому конфликт армян с Российским государством был в чем-то аналогичен конфликту с Российским государством русского крестьянского "мира" и земства, борющихся за свои местные особенности. Как и у русских крестьян, этот конфликт где-то в подсознании снимался внутренним этатизмом самих армян. Армянская община, как и русская, относительно легко выносила социальный и экономический гнет, но отчаянно боролась с государством за свои местные особенности, за те прерогативы, которые, по мнению народа, входили в компетенцию "мира", как это и произошло в 1903 г. "По закону 12 июля царское правительство секуляризировало армянское церковное имущество, вследствие чего множество школ и культурных учреждений, содержавшихся за счет доходов от этого имущества, закрылось. Вслед за изданием закона во всех армянских населенных центрах стали проходить многочисленные собрания, на которых принимались решения ни в коем случае не соглашаться с законом и бороться с осуществлением его, даже если дело дойдет до вооруженных столкновений с правительством"". Так, в Аштараке, когда приемщики церковного имущества "вызвали сельского старейшину, потребовав ключи и документы, тот вместо ответа снял с шеи свою цепь, передал ее уездному начальнику и отказался от должности... Крестьяне Ахалцихского уезда, числом около 10 тысяч, подписали петицию и отправились к католикосу, заявив: "Скорее умрем, чем допустим попрание наших прав". ... Долго и упорно боролись крестьяне села Мару Лорийской дистанции Борчалинского уезда. Организатор движения здесь был заранее арестован, после чего 16 сентября 1903 г. комиссия начала осуществлять прием церковного имущества. На помощь крестьянам из других сел Борчалинского уезда прибыло около 100 человек"". Эту борьбу можно в принципе назвать национально-освободительной, но она имела много черт, сближающих ее с крестьянской войной, войной земства с государством. На это указывает и тот факт, что, как только наступление Российского правительства на армянский крестьянский "мир" прекратилось, крестьян оставили в покое, тут же прекратилась и вся конфронтация, а армянские революционеры остались не у дел. Это подключение явилось результатом сходства в способе действия этих этносов в некоторых конкретных ситуациях. Причем здесь не идет речь об ассимиляции как таковой. Модус действия армян диктуется их собственными этническими константами. Однако можно предположить, что межэтнические контакты в некоторых случаях 408 провоцируют такого рода взаимное подключение к внутриэтническим процессам другого. И тогда взаимодействие происходит в зачаточной форме по тому же принципу, что и в процессе протекания внутриэтнического конфликта, при этом различные народы сами как бы выполняют функцию внутриэтнических групп. Данный феномен является, по-видимому, следствием перекрестных трансферов, когда один народ или какие-то его институции становятся объектами трансфера этнических констант для другого. Рассмотрим еще один пример культурного взаимодействия, где также происходит заимствование ценностных доминант, при том что модели освоения территории остаются неприкосновенными. На стыке двух империй (русские в Средней Азии и англичане в Индии) В главе 12 была предпринята попытка показать, сколь различны между собой были Российская и Британская империи, не только по истории своей, но и по духу, по смыслу своему, по той реальности, которую они создавали в своих пределах. Однако при всем этом между Британской Индией и Российской Средней Азией сходства было гораздо больше, чем то представляется на поверхностный взгляд, в частности и в том, что кажется наименее вероятным - в формах имперского управления. Существует расхожий взгляд, что для Российской империи характерно прямое управление, а для Британской - протекторат. Тем не менее в Британской Индии наблюдалась явная тенденция к прямому и унитарному правлению. Еще в начале XIX в. исследователь Британской империи шведский генерал-майор граф Биорнштейн писал, что, вероятнее всего, "субсидиальные [протекторатные] государства будут включены в состав владений [Ост-Индийской] компании по мере того, как царствующие ныне государи перестанут жить"^. И действительно, к 70-м гг. XIX в. три пятых англо-индийского мира составляли территории, находившиеся под прямым управлением, лишь две пятых являлись протекторатами". И с течением времени "тенденция сводилась к более решительному и энергичному контролю метрополии над аннексированными территориями: протектораты, совместные управления и сферы влияния превращаются в типичные британские владения на манер коронных колоний"^. На протяжении всего XIX в. наблюдается и явная тенденция к авторитаризму. Р. Киплинг был безусловным сторонником жесткого авторитарного управления Индией, которое он сравнивал с локомотивом, несущимся на полном ходу; никакая демократия при этом невозможна^. Британская Индия представляла собой почти особое государство, где большинство дел не только внутренней, но и внешней политики находилось в ведении генерал-губернатора Индии. Ост-Индийская компания была чем-то вроде государства в государстве, обладала правом объявлять войны и заключать мир. Нои после упразднения компании в 1858 г. в компетенцию индийского правительства входило множество внешнеполитических вопросов, таких, как "поддержание мира и безопасности в 409 морях, омывающих индийские берега, наблюдение за движением морской торговли и тарифами своих соседей, течением событий на границах Афганистана, Сиама, Китая, России и Персии, защита владетелей островов и приморских областей в Персидском заливе и на Аравийском полуострове и содержание укрепленных постов в Адене"^. Со своей стороны 'Туркестан представлял собой тоже достаточно автономное образование, находясь под почти неограниченным управлением туркестанского генерал-губернатора, которого "государь император почел за благо снабдить политическими полномочиями на ведение переговоров, заключение трактатов со всеми ханами и независимыми владетелями Средней Азии"^, не говоря уже о решении внутренних проблем края. Местное население порой именовало первого генерал-губернатора Туркестанского края К.П. фон Кауфмана "арым-паша" - полуцарь, что наглядно отражало тот гигантский объем власти, который был сосредоточен в руках правителя края. Так же как и англичане, русские в Средней Азии "оставляли своим завоеванным народам многие существенные формы управления и жизни по шариату^", притом что на других окраинах империи система местного самоуправления и социальная структура унифицировались по общероссийскому образцу, равно как и система административного давления. Но в Туркестане власти позаботились о том, чтобы "крупные родовые подразделения совпали с подразделениями на волости, родовые правители были выбраны в волостное управление^'. Что же касается экономической стороны колонизации, то аргументы и англичан, и русских схожи, а высказывание Дж. Сили на этот счет побивает все рекорды "простодушия": "Индия не является для Англии доходной статьей, и англичанам было бы стыдно, если бы, управляя ею, они каким-либо образом жертвовали ее интересами в пользу своих собственных"". В России не прекращаются сетования по поводу того, что все окраины, а особенно Средняя Азия, находятся на дотации. Правда, однако, то, что Россия в конце XIX в. делала в Средней Азии большие капиталовложения, не дававшие непосредственной отдачи, но обещавшие солидные выгоды в будущем. Известно, что русские совершенно сознательно ставили перед собой цель ассимиляции окраин: "Русское правительство, - писалось в то время применительно к Средней Азии, - должно всегда стремиться к ассимилированию туземного населения к русской народности"", т.е. "образовать и развить [мусульман] в видах правительства,, для них чуждого, с которым они неизбежно, силой исторических обстоятельств должны примириться и сжиться навсегда"^. На совместное обучение русских и инородцев, т.е. на создание русско-туземных школ при первом генералгубернаторе Туркестана К.П. фон Кауфмане делался особый упор, причем имелось в виду и соответствующее воспитание русских: "Туземцы скорее сближаются через это с русскими своими товарищами и осваиваются с разговорным русским языком; русские ученики школ так же сближаются с туземцами и привыкают смотреть на них без предрассудков; те и другие забывают племенную рознь и перестают не доверять друг другу... Узкий, исключительно племенной, горизонт тех и других расширяется"". Туземные ученики, тем более если они действительно оказывались умницами, вызывали искреннее умиление. Тем более "в 410 высшей степени странно, но вместе с тем утешительно видеть сарта [городского таджика], едущего на дрожках, пьющего в русской компании вино, посещающего балы и собрания. Все это утешительно в том отношении, что за материальной стороной следует интеллектуальная"^. Неутешительным было только то, что туземных учеников в русско-туземных школах считали единицами, ассимиляция почти не происходила, русские и туземцы общались между собой почти только по казенной надобности. При этом русские жили в Средней Азии под мощной защитой правительства. Путешественник и публицист Е. Марков приводит слова русской женщины: "Нас ни сарты, ни киргизы не обижают, ни Боже мой! Боятся русских!.. Мы с мужем три года в Мурза-Рабате жили на станции совсем одни, уж на что кажется глухая степь... А ничего такого не было, грех сказать. Потому что строгость от начальства. А если бы не строго, жить было бы нельзя!"" То же рассказывают и мужики, волей судьбы оказавшиеся близ Ашхабада: "Здесь на это строго. Чуть что, сейчас весь аул в ответе. Переймут у них воду дня на три, на четыре, - хоть переколейте все, - ну и выдадут виновного. А с ним расправа коротка. Дюже боятся наших"^. Так что русские по существу оказывались, хотели они или не хотели, замкнутым привилегированным классом, к которому относились с опаской и контактов с которым избегали. Точно так же и "англичане в Индии, высокого ли, низкого ли происхождения, были классом"^. Стиралась разница даже между чиновниками и нечиновниками, минимизировались сословные различия - все англичане в Индии чувствовали себя аристократами, "сахибами". Стремясь как можно более приблизить свою жизнь в Индии к жизни в Англии^, они как бы абстрагировались от местного населения. Общение с туземцами, даже по долгу службы, даже для тех, кто прекрасно владел местными языками, было обременительной обязанностью. И это "чувство превосходства базировалось не на религии, не на интеллектуальном превосходстве, не на образованности, не на классовом факторе... а исключительно на принадлежности к национальной группе""'. Английский чиновник, будь он даже образцом честности (коррупция в Британской империи вообще была невелика), был абсолютно непреклонен, если дело касалось требования какого-либо социального равенства между англичанами и туземцами^. Периодами в Индии сильно было влияние англицистской партии, стремившейся утвердить в Индии систему европейских ценностей (при этом сами они, как и все прочие англичане, тесных контактов с индийцами избегали), но чаще бал правили те, кого называли "ориенталистами", старавшиеся законсервировать индийские обычаи и традиции, уничтожив только самые "вредные". "Консерватизм должен был быть философским объяснением существующего порядка вещей, описанного в терминах социального и политического опыта британцев и естественного закона"^. Но по сути то, что англичане консервировали, то, какими способами они стремились этого достичь, приводило к результатам обратным ожидаемым. "Ориентализм" был выгоден англичанам политически (во всяком случае, так им представлялось, с точки зрения их видения сути своей империи и основ ее стабильности), и потому они "чрезвычайно, до мелочей уважали и оберегали проявления национальной культуры туземцев Индии, характерные особенности национальной культуры индусов и мусуль411 ман, и следили за тем, чтобы эти народы не соединились на почве одинаковой культуры, заимствованной у европейцев... не содействовали тому, чтобы туземная молодежь получала европейское образование в ранние годы и тем отрывалась от родной культуры"^. Но даже, "будучи консерваторами, британцы, сами того не осознавая, вестернизировали индийцев"^, поскольку вели себя так, чтобы вызвать у индийцев восхищение и признание себя в качестве существ высших и достойных подражания. В этом смысле показательно высказывание бригадного генерала Дж. Джекоба: "Мы являемся расой высшей в нравственном смысле, руководимой мотивами возвышенного характера и обладающей более высокими качествами, чем азиаты. Чем более туземцы способны понять нас, чем более мы усовершенствуем их способность к такому пониманию, тем прочнее будет наша власть... Не мешайте нам установить наше управление посредством преподнесения туземцам высокого примера""^. Таким образом, англичане предполагали, вольно или невольно, наличие непосредственной психологической связи между ними и жителями Индии, последствием которой неминуемо должна была стать ассимиляция. Хотя подобной задачи отнюдь не ставилось. Поэтому неизбежным продуктом английской имперской системы были "англизированные" азиаты, специфическая элита "псевдоангличан", которых британцы, похоже, воспринимали как пародию на себя и которые вызывали их искреннее отвращение. Эта элита была собственным английским порождением, но вопрос, как относиться к ней, оставался нерешенным. Даже принять у себя дома образованного индуса, окончившего курс в европейском университете, было чуть ли не подвигом. При всем том напрашивается вывод: русские хотели ассимилировать жителей Средней Азии, но удавалось это слабо. Англичане не хотели ассимилировать индийцев, но это до какой-то степени происходило само собой - и итоговый результат оказывался примерно одинаковым. Вообще, парадокс этих двух империй (русской Среднеазиатской и Индийской империи англичан) состоял в том, что в них на удивление не удавалось то, к чему более всего стремились, и, напротив, как-то само собой получалось то, к чему особого интереса не ощущали. Англичане считали себя наделенными особым талантом управления. Но их неудачи в Индии часто объясняли именно негодной организацией управления, которое туземным населением переносится с трудом и в любой момент может послужить поводом к серьезному мятежу. "Туземцы англичан не любят. Причина заключается в английском способе управления страной"^. Русские привычно жаловались на "наше неумение управлять инородцами"^. Но, как замечал французский путешественник и востоковед Г. де Лякост, "среднеазиатские народности легко переносят русское владычество"*". Причина здесь, возможно, в том, что англичанам приходилось иметь дело с непривычной для себя сухопутной империей. Англичане сплошь и рядом говорили о своей цивилизаторской миссии. "Мысль о том, что имперская миссия должна заключаться в насаждении искусства свободного управления, стала общепризнанной"^. В России, конечно, никаких подобных мыслей возникать не могло. Однако что касается Англии, то по словам Дж. Гобсона (хотя последний в какой-то мере сгущает краски), "положение, будто незыблемое правило нашего правления всегда заключается в воспитании наших владений в духе и 412 принципах этой теории (представительного самоуправления), есть величайшее искажение фактов нашими колониальными и имперскими политиками, которое только можно представить"^. Красноречив уже тот факт, что (как об этом рассказывает русский агент поручик Лосев) мусульмане в Индии, узнав от него, что мусульмане в России имеют своих представителей в Государственной Думе, были крайне поражены и "на другой же день в газете "Пайса-Ахбар" была помещена заметка о нашей Думе и присутствии в ней представителей мусульман"". О техническом развитии различных регионов империи англичане говорили очень много. Техницизм был стержнем политической мысли Р. Киплинга. Для русских эта тема всегда была второстепенной. Однако успехи в данной области у русских и англичан были примерно одинаковы. С удивительной скоростью Россия строит железные дороги к своим южным рубежам. Англичанин Т. Мун с похвалой отзывается об успехах русских: "Под русским владычеством туркмены перестали заниматься разбоем и кражей рабов и в большей или меньшей степени перешли к оседлому быту, занявшись земледелием и хлопководством. Другие расы прогрессировали еще больше. Русские железные дороги дали возможность сбывать скот, молочные продукты и миллионы каракулевых барашков из Бухары. Но самым важным нововведением было, конечно, развитие хлопководства"". Успехи самих англичан на подобном поприще, объективно говоря, вряд ли были более значительными. Вместе с тем для России существенно было то, что она, мыслящая себя преемницей Византии, должна была стать великим Православным царством. Однако в Центральной Азии она практически совсем отказывается от проповеди, "У русских миссионеров нет; они к этому средству не прибегают. Они хотят приобрести доверие покоренных народов, не противоречить им ни в их верованиях, ни в их обычаях"^. Более того, в конце XIX в. русские не только "не допускали проповеди Слова мусульманам, но даже отвергали все просьбы туземцев о принятии их в Православие"". В русско-туземных школах насаждалась система Ильминского с ее русифицированным просветительством, занявшим место Православия. Почти общепринятой стала точка зрения, что с честным мусульманином дело иметь легче, чем с христианином. "Честный мусульманин, не переступающий ни одной йоты наших гражданских законов, на наш взгляд, лучше плута христианина, хотя бы тот и соблюдал все точки и запятые религиозных установлении"^. И только не посвященному в тонкости этой новой туземной политики русскому путешественнику кажется особенно странно, что "в этих новых "забранных" местах совсем нет русского монаха, русского священника. Когда вспомнишь плодотворное воспитательное значение древних православных обителей, проникавших в глухие дебри разных инородческих стран раньше пахаря и горожанина, впереди государственной силы, вспомнишь, что миллионы инородцев приводились в единение с державой русской, крепко входили в состав русского народного тела гораздо больше вдохновенной проповедью самоотверженных отшельников, чем силой меча или искусством управления, то делается обидно и больно за апатию нынешнего многочисленного и зажиточного монашества"^. В Туркестане религиозная составляющая русского имперского комплекса все меньше влияет на практическую политику. В этом свете зако413 номерными представляются слова К.П. фон Кауфмана, что "мусульманство как догмат ничтожно и не представляет ничего опасного нашим целям"^. Цель государственной политики К.П. фон Кауфман формулирует так: "Сделать как православных, так и мусульман одинаково полезными гражданами России"^. Последователь К.П. фон Кауфмана генерал-губернатор Туркестана Розенбах издает в 1886 г. циркуляр, в котором признавалось необходимым преподавание ислама в русских государственных школах параллельно с православным законом Божиим. Ожидалось, что такой подход приведет к очень быстрой ассимиляции. Сам генерал Розенбах "верил, что в туземцах уже сказалось сознание того, что русская государственная власть - родная для них власть"T. "Вера в русско-туземные школы росла, хотя рост самих школ продвигался медленно"^. На 1 января 1903 г. на весь Туркестан их было менее сотни и учились в них менее трех тысяч учеников. (В мусульманских школах в этот же период училось почти восемьдесят тысяч человек".) В оправдание ссылались на неподготовленность местного населения к обучению в русских государственных школах. Но "неподготовленность должна бы уменьшиться с годами"^, а на практике наблюдалась иная тенденция. Тогда возникает странная идея, что за знание русского языка надо платить туземцам деньги-установить соответствующую премию^. Прежде крещеные инородцы переходили обратно в ислам, и более того, "некоторые коренные русские люди принимают ислам, чему были примеры в Туркестанском крае"". Ряд восстаний, начавшихся в Туркестане с 90-х гг. XIX в., показал, что все надежды на привитие русской гражданственности местному населению не оправдались. "Мы живем здесь на кипящем вулкане"^, - писал жене С.М. Духовской, назначенный генерал-губернатором Туркестана в 1897 г. И только развитие панисламизма среди населения, которое прежде считалось религиозно индифферентным, приводит к мысли о том, что проповедь была нужна изначально. В Британской Индии также "первой реакцией имперских деятелей была оппозиция активности христианских миссионеров... Ост-Индийская компания, англо-индийские чиновники, британские министры в большинстве своем противодействовали проповеди христианских миссий"". Так, в 1793 г. "миссионер В. Керей и его спутники были высланы из Индии... Миссионерская работа была предметом нервозного внимания со стороны Калькуттского правительства, и миссионеры без лицензии от директоров (Совета директоров Ост-Индийской компании) депортировались из Индии"°°. Только начиная с 1813 г. миссионерам было разрешено проповедовать в Индии. В 1816 г. в Калькутте появилась первая школа, открытая миссионерами. В течение XIX в. английское правительство все шире начинает использовать миссионеров в качестве своих политических агентов. И в конце концов результаты миссии оказываются налицо. К началу XX в. в Индии насчитывалось более 300 000 крещеных индийцев^. Эта цифра, конечно, невелика, но в сравнении с тем, что среди среднеазиатских подданных России христианами становились единицы, и она представляется значительной. К тому же, напомним, что англичане действовали в этом случае прямо вопреки своим принципам туземной политики, коль скоро прочность английской власти во многом зиждилась на религиозной вражде между мусульманами и индусами. 414 Таким образом, перед нами снова пример того, что империя делает вовсе не то, что хочет делать. По меткому замечанию Дж. Сили, "в Индии имелось в виду одно, а совершалось совершенно другое"^, и постепенно Англия начинала ощущать, что ее ведет какой-то рок. "Невольно, - продолжает Сили, - напрашивается мнение, что тот день, когда смелый гений Клайва сделал из торговой компании политическую силу и положил начало столетию беспрестанных завоеваний, был злосчастным для Англии днем"^. С середины XVIII в. Англия ведет почти беспрестанные войны на Востоке и находится в постоянном страхе перед "русской угрозой", фактически провоцируя нарастание этой угрозы. Англичане, стремясь преградить России путь в Индию, оккупируют Кветту, в ответ на что Россия занимает Мерв и оказывается вблизи Герата. Закручивается порочная цепочка событий. Вся английская политика на Востоке зацикливается на обороне Индии. Тема рока доминирует и в русской литературе о завоевании Средней Азии. "Вместе с умиротворением Каспия началось роковым образом безостановочное движение русских внутрь Туркестана, вверх по реке Сыру, а потом и Аму-Дарье, началась эпоха завоеваний в Центральной Азии, остановившихся пока на Мерве, Серахсе и Пяндже и переваливших уже на Памир - эту "крышу мира"^. "Нас гонит вперед какой-то рок, мы самой природой вынуждены захватывать все дальше и дальше, чего даже и не думали захватывать"^. Указывая на стихийность нашего движения в Азию, генерал А.Е. Снесарев утверждает, что, хотя оно и имело организованный характер и закреплялось регулярной силой, "по существу оно оставалось прежним, разницы между Ермаком и Черняевым нет никакой... Инициатива дела, понимание обстановки и подготовка средств, словом все, что порождало какой-либо военный план, приводило его в жизнь, - все это находилось в руках среднеазиатских атаманов, какими были Черняевы, Крыжановские, Романовские, Абрамовы, Скобелевы, Ионовы и многие другие. Петербург всегда расписывался задним числом, смотрел глазами и слушал ушами тех же среднеазиатских атаманов"^. Несомненно, генерал лукавит, и лукавство его объясняется причинами политическими. Но вместе с тем он очевидным образом не может объяснить себе внутреннего смысла русского напора на Среднюю Азию. Действительно, все более отчетливо на первый план выступают экономические и военно-стратегические выгоды, все более сужалась и примитивизировалась идея культурной экспансии. От среднеазиатских подданных ожидалась политическая лояльность, а не принятие религиозного принципа империи. Народная же колонизация Средней Азии шла своим чередом, по обычному для русских алгоритму. В своем отчете об управлении Туркестанским краем его первый генерал-губернатор К.П. фон Кауфман писал, что "общий итог крестьянской эмиграции в Семиреченской области составляет за отчетный период времени [1867-1881 гг.] 3324 семейства, т.е. почти в два раза больше нормы, на которую рассчитан был план устройства крестьянских поселений в 1869 г., и более чем на треть выше нормы, определенной при расширении сего плана, составлявшегося в 1872 г.... С занятием в первые годы лучших из местностей, назначенных для заселения, колонизационное движение в край русских переселенцев не только не уменьшилось в последние годы, но, напротив, даже 415 возросло в своей силе, особенно в 1878 и 1879 гг."". В последующие годы, когда Семиречье временно входило в состав Степного генералгубернаторства, переселение в регион было ограничено, а с 1892 по 1899 г. запрещено. "Число селений за это время почти не увеличилось (в 1899 г. их считалось 30), но значительно увеличилось число душ"^. Если в 1882 г. их было около 15 тысяч, то в 1899 г. около 38 тысяч. "Значительное число самовольных переселенцев (1700 семей) пришлось на 1892 г. С 1899 г. Семиречье снова было подчинено генерал-губернатору Туркестана... К 1911 г. было уже 123 русских поселения"^. "С 1896 по 1916 г. более чем миллион крестьян, пришедших из России, поселились в районе Акмолинска и Семипалатинска"^. Однако, несмотря на столь явные успехи колонизации, между русскими переселенцами и туземным населением вставал невидимый барьер; провозглашавшиеся принципы ассимиляции оставались пустым звуком. Вернее, произошла подмена принципа: место Православия занял гуманитаризм, учение, на основании которого строился национализм европейских народов. На его же основе медленно и постепенно зарождался и русский национализм, который выражался еще не прямо, не через сознание своего превосходства, а встраивался в рамки исконно русского этатизма, который, таким образом, лишался своего религиозного содержания. Собственно, русские уже и не доносили до покоренных народов того принципа, который те должны были по идее (идее империи) принять. Его уже почти забыли и сами русские государственные деятели. Система образования по Ильминскому, широко практиковавшаяся в разных уголках империи, яркий тому пример. Показательно в этой системе образования и то, что она предполагала, как бы можно было теперь ее назвать, "интернациональное воспитание" русских. Государство перестало полагаться на колонизаторский инстинкт русских, а считало нужным их чему-то специально учить. Это, в свою очередь, означало изменение обычной туземной практики, смену экспансионистских парадигм. Отступление от центрального принципа империи не может быть объяснено только лишь внешними причинами. Очевидно, что почти непосредственная близость Британской империи влияла на русскую туземную политику. Эти две империи самым пристальным образом наблюдали за действиями друг друга, анализируя самым дотошным образом каждое нововведение в политике соседей, и все, что казалось разумным, перенималось, иногда даже бессознательно. Так, в Туркестанскую администрацию проникла идея подчеркнутого уважения чужих национальных и религиозных проявлений, понятая как залог стабильности империи, идея того, что русское присутствие в регионе не должно понапрасну мозолить глаза местному населению, но в случае недоразумений позволительно принимать любые самые крутые карательные меры (аналог политики канонерок), т.е., несмотря на привычные декларации, формальные права гражданства, население новоприобретенных мест не рассматривалось как вполне "свое", постепенно приближалось по своему статусу к населению колоний. С жителями Средней Азии не мог уже возникнуть сложный, по сути своей внутренний конфликт, как, например, конфликт русских с армянами в Закавказье - отношения с местным населением упрощались и становились более одномерными. Сюда же относится и идея жесткого государственного покровитель416 ства русским, поселившимся в новозавоеванном крае. (Эту же идею пытался осуществить князь Голицын в Закавказье, но без успеха.) До этого русским по существу предоставлялось самим справляться со своими проблемами - они справлялись ценой больших трудностей и потерь, но зато вступая в прямой непосредственный контакт с местным населением, самостоятельно учась находить с ним общий язык (что и было самым ценным), в результате постепенно ассимилируя его, обучая своей вере и исподволь навязывая "центральный" принцип Российской империи. При этом, практически беззащитные, русские не имели никакой возможности ощутить себя высшей расой, проявлять какой-нибудь расизм. Рассчитывая почти только на себя, они были вынуждены смиряться, уживаться с туземцами мирно, как равными себе. И этот порой мучительный процесс освоения русскими колонистами новых территорий был с точки зрения внутренней стабильности Российской империи значительно более эффективен, сколько бы он ни требовал терпения и самоограничения себя в своих импульсивных проявлениях. Мощная государственная защита действительно казалась мерой разумной, но она значительно снижала глубину интеграции и интериоризации нового "забранного" края. В свою очередь, влияние Российской империи на Британскую (на ее Индийскую часть) выражалось в том, что англичане улавливали и непроизвольно заимствовали взгляд на свои владения (на Британскую Индию; к Африканским колониям это не относится), как на единую страну, причем страну континентальную - внутренне связанную и целостную. Происходила, с одной стороны, все большая централизация Индии, а с другой - ее самоизоляция (более всего психологическая) от прочих частей Британской империи. Она превращалась в государство в государстве, построенное по своим собственным принципам. "Под влиянием благоприятно сложившихся обстоятельств первая зародившаяся колония Англии в Индии постепенно расширялась и образовывала могущественное государство, которое, как отдельная империя, является присоединенной к английскому королевству, но колония эта все-таки остается для своей метрополии посторонним телом"^. Интересно также, что, по утверждению лорда Керзона, "в строгом смысле слова Индия единственная часть английского государства, носящая название империи""". Этот процесс представляется нам в значительной мере следствием русского влияния, постепенного психологического вовлечения двух империй в жизнь друг друга, взаимодействия имперских доминант (тем более что русские имперские доминанты в Средней Азии тем легче могли быть усвоены англичанами, чем меньше в них оставалось собственно русской характерности, чем более испарялась религиозная составляющая русского имперского комплекса). Поэтому неудивительно, что у русских и англичан с какого-то момента начинает возникать ощущение общих трудностей и общих задач. Последние сформулировал М.Н. Аненков в послесловии к работе английского полковника Дж. Эдея "Ситана. Горная экспедиция на границе Афганистана в 1863 г.": "Задача, им и нам поставленная Провидением и состоящая в том, чтобы цивилизовать Среднюю Азию, одинаково трудна: они и мы должны бороться с фанатизмом, невежеством, косностью, почти дикостью, и потому между ними и нами нет возможности найти повода к ссоре и даже к соперничеству. Нам предстоит одинаково труд27 wo 417 ная и одинаково дорогая работа в одном и том же направлении""'. При этом, какие бы политические цели ни ставились русскими и англичанами сознательно, действовали они не вполне органичным для себя образом и на практике добивались прогресса в тех сферах, которые были для них субъективно второстепенными, и, наоборот, мало преуспевали в том, в чем сами видели свои основные задачи. Политика русских в Средней Азии и англичан в Индии все более сближалась, и результат ее оказывался усредненным. Однако в чем взаимовлияния не происходило, в чем каждая из империй сохраняла свою особую специфику - так это в динамике народной колонизации. На это почти не повлияли ни особые формы управления территориями, ни геостратегические нужды. Характер управления Туркестаном, характер отношения к местному населению, идеология завоевания могли быть заимствованы русскими у англичан, поскольку не являлись непосредственными следствиями функционального внутриэтнического конфликта. А модели народной колонизации были производными от этого конфликта и воплощались даже вопреки внешне неблагоприятным условиям. Модели народной колонизации не могли становиться предметом заимствования у народов-соседей. Особенно убедительно показывает это неудача британской колонизации Индии. Этой теме посвящен наш следующий исторический очерк. Британский Гарваль С первых лет основания Ост-Индийской компании и до подавления мятежа в 1859 г. иммиграция британцев на Индийский субконтинент искусственно сдерживалась. "Отношение к английской колонизации со стороны Ост-Индийской компании было почти полностью негативным. Все дискуссии о свободном переселении европейцев в Индию компания рассматривала исключительно как замаскированное посягательство на свои торговые привилегии и угрозу своему политическому и военному влиянию"". Вплоть до 1833 г. европейцы, если они приезжали в Индию без разрешения Совета директоров Ост-Индийской компании, подлежали высылке. Лицензии же на въезд давались крайне неохотно. К 1814 г. в Индии находилось только 1455 европейцев, не состоящих ни на королевской службе, ни на службе Ост-Индийской компании: 1100в Бенгалии, 115-в Мадрасе и 240 - в Бомбее. Это были главным образом миссионеры, школьные учителя, адвокаты и служащие адвокатских контор, кораблестроители, каретных дел мастера и т.п. С 1814 по 1832 г. лицензии получили только 1253 человека". Нельзя сказать и того, что британцы сильно стремились в Индию. Жаркий климат и перенаселенность делали ее, казалось, непригодной для европейской колонизации. Однако, как о том говорилось выше, в середине XIX в. в Индии были найдены места достаточно удобные для британских поселений, в том числе крестьянских. 418 Начиная с 1859 г., после подавления мятежа, британское правительство проводило политику, направленную на привлечение британцев в Индию. В качестве земель для колонизации рассматривались прежде всего нагорья севера Индии, по климату, растительности и относительной редкости местного населения вполне пригодные для колонизации, во всяком случае, в большей степени подходящие для земледельческой колонизации, чем "хлопковые земли" Средней Азии, активно заселявшиеся русскими крестьянами. Английский чиновник Б. Ходгсон, прослуживший в Индии тридцать лет своей жизни, писал, что Индийские Гималаи могут стать "великолепной находкой для голодающих крестьян Ирландии и горных местностей Шотландии"^. Еще более остро вопрос о британской колонизации горных районов, Гималаев в том числе, вставал в связи с возможной угрозой Индии со стороны России. "Колонизация горных районов Индии, - писал X. Кларк, - дает нам преимущество, которое никогда не будет нами потеряно. Колонизация дает нам возможность создать милицию, которая будет поддерживать европейский контроль над Индией и защищать ее границы на севере и северо-востоке. Английское население в миллион человек сделает бунт или революцию в Индии невозможной и обезопасит мирное население, сделает наше господство незыблемым и положит конец всем планам России"^ . Одним из таких районов был Уттаракханд, включающий в себя провинции Гарваль, Кюмаон (близкую по этническому составу населения) и небольшое протекторатное княжество Тери-Гарваль. Все эти земли попали под британское владычество в результате Непальской войны в 1815 г. Местность эта, расположенная на склонах Гималаев, представлялась британским путешественникам райским уголком, напоминающим "роскошный сад, где все, что произвела земля Европы и Азии - или даже всего мира - было собрано вместе. Яблони, груши, гранаты, фиговые и шелковичные деревья росли в огромных количествах и в самых великолепных своих формах. Ежевика и малина соблазнительно свешивались с уступов обрывистых скал, а наша тропа была усыпана ягодами земляники. И в какую сторону ни посмотри - цветущий вереск, фиалки, жасмин, бесчисленные розовые кусты в полном цвету"^. Однако поведение британцев-колонистов в Гималаях не вполне логично с прагматической точки зрения и объяснимо, только если рассматривать его в свете британской модели колонизации. Британцы избегали колонизировать территории со сколько-нибудь значительным местным населением, а если и прибегали к этому, то создавали целую громоздкую систему, препятствующую их непосредственным контактам с местным населением. Так, англичане давали самые идиллические характеристики жителям Гималаев. "Монахи и аскеты, нашедшие себе убежища в снежной суровости высоких гор, стали основными персонажами европейских описаний Гималаев. В отличие от обычной индийской чувственности, путешественники находили здесь величайшее самообуздание"", столь импонировавшее викторианцам. Гималаи в представлениях англичан были местом преимущественно романтическим. Весь XIX в. на них смотрят как на место легенд, магии и тайных преданий, В многочисленных статьях о Гималаях, обзорах, дневниках путешественников "грань между фактом и фантазией, в принципе очень тонкая в подобного рода сочинениях, и вовсе расплывается в тумане романтики этих мест"°°. Жизнь крестьян описы27" 419 валась также преимущественно в идиллических тонах. Обращалось внимание на "необыкновенно чистые и прекрасно возделанные угодья"^. Однако британское население, состоявшее главным образом из чиновников лесного ведомства, жило в поселках, приближаться к которым местным жителям было строжайше запрещено, словно поставлен был невидимый барьер. И когда в Гарвале действительно возникают европейские поселения (наиболее значительные из них Дерадун, Шакрата, Алмора, кроме того - несколько армейских баз и баз отдыха), британцы поступают с этими романтическими горами точно так же, как в это же время с романтическими горами своей родины - горами Шотландии: стремятся вырубить естественные лесные массивы и засадить горные склоны корабельными соснами. Действия британцев могли бы казаться чисто прагматическими, если не учитывать, что тем самым они лишили себя одного из немногочисленных плацдармов для британской колонизации Индии, вступив в затяжной конфликт с местным населением. В результате британские поселения Гарваля так никогда и не превысили общую численность в тысячу человек"". Создавалась парадоксальная ситуация. Англичане, отгораживаясь от реальных жителей Гималаев, вырубая реальные экзотические леса, воспевали выдуманные ими самими Гималаи с их райской природой и романтическим населением. Не менее этого любопытно, что англичане рассматривали население Гималаев как полностью лояльное себе"', хотя с конца XIX в. там не стихали бунты. Естественно, что "население, чья религия, фольклор, традиции требовали консервации издревле существовавших форм социальных и хозяйственных отношений, очень нервозно относилось к новой ситуации"^. Однако возмущение населения обрушивалось не на голову британцев, а на голову правителя Тери-Гарваля, их единственного в глазах гималайских крестьян законного владыки. Наличие в крае британцев игнорировалось почти так же, как и британцами игнорировалось наличие в Гималаях реального, а не порожденного их романтической фантазией туземного населения. Это не следует, конечно, понимать буквально: в работах на выкорчевке леса использовались те же самые крестьяне из гималайских деревень; эти же крестьяне вербовались в армию. Однако англичане и жители Гималаев находились как бы в разных измерениях; во всяком случае до тех пор, пока протесты гарвальских крестьян не были использованы гандийским движением и идеология гандизма не изменила саму форму крестьянского сопротивления, не сделала его, с одной стороны, более систематическим, а с другой - ненасильственным". Интересна и оценка в свете гандистской идеологии событий XIX в. В частности, вырубание местных пород деревьев и высаживание сосновых лесов интерпретировалось как иррациональное проявление англичанами своей власти: "Британцы вырубали леса в Ирландии, Южной Африке и на Северо-Востоке Соединенных Штатов. Уничтожение лесов было для британцев символом победы. С другой стороны, народное движение интерпретировалось как ненасильственное""", хотя оно сопровождалось бесчисленными поджогами сданных в аренду лесов"^ а взбунтовавшиеся крестьяне вооружались палками и сельскохозяйственными орудиями^. Другое дело, что субъективно насилие было направлено не против британцев, а против туземных властителей. 420 Попытаемся объяснить причины лояльности гарвальских крестьян по отношению к британцам, виновникам новых порядков, а точнее сказать, почти полное игнорирование британских властей. Для этого нужно представить себе социальную структуру гарвальской деревни и ее историю. Прежде всего следует отметить, что речь идет об изолированной территории, не имеющей вплоть до XIX в. регулярного сообщения с другими регионами Индии. Моголы появились здесь на самом закате своего владычества. Кюмаон был подчинен ими только в 1790 г., а Гарваль и того позднее - в 1804 г."", т.е. за 1 1 лет до прихода англичан в 1815 г. "Однако моголы не могли или не хотели радикальным образом менять существующие способы природопользования и социальную структуру Гарваля"^, Таким образом, до половины XIX в. для деревень Гарваля было характерно "отсутствие значительного неравенства в земельной собственности"^. Как в британском Гарвале, так и в Тери-Гарвале, "несмотря на присутствие, хотя и в ослабленной форме, кастового деления, для горных деревень было характерно отсутствие социального расслоения"'"". Каждая деревня имела старосту и совет. Важные дела решались на общедеревенском сходе. "Даже уголовные преступления разбирались внутри общины. Крестьяне Гарваля редко обращались даже в администрацию своего монарха"'"'. При этом "отсутствие класса феодалов - посредников между крестьянами и государством - усиливало образ независимого крестьянства, которое само распоряжается своими ресурсами... В сравнении с сильно социально расслоенными деревнями индо-гангской долины, Уттаракханд гораздо ближе подходил к крестьянскому политическому идеалу "народной монархии", государства без дворян и, может быть, без духовных предводителей, в котором бы крестьянство и его царь были бы единой социальной силой"'"^ В соответствии с такой социальной структурой в Гарвале существовала специфическая "традиция" крестьянских бунтов в случаях, когда царь ослаблял поддержку народа или, во всяком случае, ему так казалось. "Такой бунт не был направлен против монарха, так как народ верил в божественное происхождение последнего"'"^. Целью бунтов было "привлечение внимания монарха к некоторым специфическим жалобам земледельцев. С этой целью последние оставляли работу на полях и отправлялись в столицу или другие резиденции царя"'"". В полном соответствии с этой моделью и происходили крестьянские бунты, направленные против аренды британцами лесных угодий. Ведь "леса, как и другие естественные ресурсы, являлись традиционными общинными ресурсами со строгим, хотя и неформальным, механизмом эксплуатации"^. Таким образом, крестьянские права были нарушаемы и крестьяне апеллировали к монарху Тери-Гарваля по привычному для них механизму: посредством бунта. Так, "27 декабря 1906 г. в лесах вокруг Чандрабадни, находящегося примерно в 14 милях от города Тери, была проведена инспекция, связанная с подготовительными мероприятиями по отчуждению лесов в частную собственность. В ответ на это утром 28 декабря около двух сотен сельских жителей, вооруженных палками, направились к городу требовать своих полных и исключительных прав на владение лесами"'"^. 421 Здесь интересно провести следующую параллель. В одном из предыдущих исторических очерков говорилось о реакции армянской крестьянской общины на нарушение ее прав. Она как бы встраивалась в российскую структуру социального взаимодействия и аннексировалась со своими жалобами к русскому царю, что было тем более естественно, что уже несколько веков не существовало армянского царя, а признать русского царя своим для армян было вполне возможно. Таким образом восстанавливалась естественная для восточных народов двухступенчатая иерархия: община и царь. Для крестьян Гарваля английская королева и императрица Индии Виктория, если они вообще знали о ее существовании, вряд ли представлялась персоной, с которой возможна была психологически непосредственная связь. Однако свой монарх существовал, каковы бы ни были его действительные права и возможности. К тому же Утгаракханд долгое время был практически изолирован от других регионов Индийского субконтинента, а встреча с моголами была лишь короткой и поверхностной. Англичане нарушали права крестьянской общины, и община посредством бунта апеллировала к своему царю, чтобы он избавил крестьян от обид. Англичане оставались абстрактным внешним фактором, с которым крестьяне почти не вступали в непосредственные отношения вплоть до времени широкого распространения гандизма с его идеологией сопротивления англичанам. Что касается англичан, то они вполне абстрагировались от местного населения и создавали для себя миф о загадочных жителях Гималаев: они одновременно и воспевали чудесную природу края, и признавали практически только хозяйственное ее использование. Их восприятие как бы раздваивалось. В результате, осознавая и возможность, и желательность крестьянской колонизации района Гарваля, британцы не решались к ней приступить. Модель народной колонизации оставалась прежней. Вопреки всем доводам рассудка британцы создавали невидимый барьер между собой и местным населением и именно он, а не стратегические выгоды, в конечном счете, определял их действия. Англичане могли заимствовать у русских множество деталей, относящихся к непривычному для них управлению континентальной империей, но не модели колонизации. Аналогично русские, не взирая на все препятствия, ограничительные и запретительные меры властей, рвутся на новые "забранные" земли, словно они медом намазаны. Внешние преграды для русской колонизации не нарушали русского внутриэтнического конфликта, поскольку препятствия для русских колонистов - вещь привычная. А вот демографическая ситуация в Гималаях препятствовала реализации внутриэтнического конфликта англичан, подобно тому как это было с русскими в Закавказье. В Средней Азии русские подобных затруднений не ощущали: механизмы освоения территории русскими крестьянами и тюрками Средней 422 Азии не противоречили друг другу. И это не имело никакого отношения к тому, что субъективно смысл и цели своей деятельности те и другие могли видеть по-разному. На примере русско-армянской контактной ситуации было показано, что никакие идеологические и ценностные заимствования (в частности, имперские и государственные доминанты) не приводили к заимствованию моделей освоения территории, поскольку последние являются составной частью функционального внутриэтнического конфликта. Все те элементы культуры, которые являются значимыми для нормальной реализации функционального внутриэтнического конфликта, не поддаются внешнему воздействию и не могут быть замещены схожими элементами другой культуры - если, конечно, речь не идет о полном разрушении культуры. Однако разрушение этнической культуры начинается не с разрушения адаптационно-деятельностных моделей (которые бессознательны), а с отказа от этнической темы, на базе которой функционируют различные культурные интерпретации, имеющие значение для реализации функционального внутриэтнического конфликта. В последнем случае адаптационно-деятельностные модели оказываются как бы подвешенными в воздухе. Если одна культурная тема адекватно замещается другой, заимствованной, то слома адаптационно-деятельностных моделей не происходит. Они могут реализовываться на материале различных культурных тем. Но выхолащивание культурной темы или ее опрощение для этнической культуры ведет в целом к серьезным последствиям. Сказанное выше не относится к ценностной ориентации как таковой. Последняя заимствуется достаточно легко и, встраиваясь в какую-либо из модификаций этнической картины мира, приводит к возникновению новой интерпретации культурной темы, что периодически переживает каждый этнос. Случаи этнического подключения, где по сути этносом воспринимаются значительные фрагменты чужого внутриэтнического конфликта, нуждаются в отдельном изучении. Выше указывалось, что этот процесс не является плодом ассимиляции: этнические группы действуют в соответствии с собственными механизмами внутриэтнических конфликтов. Однако результатом этнических подключений, если в силу обстоятельств оно бывало достаточно прочным, может оказаться именно ассимиляция. ПРИМЕЧАНИЯ ' Абовян X. Раны Армении. - Ереван, 1977. - С. 266. ^ Кастальский Л. Формы национальных движений в современных государствах. - СПб., 1910. - С. 500. ' См.: Филиппов Т.И. Сборник статей. - СПб., 1896. - С. 121. * Приемский М. Армяне и события на Кавказе. - М., 1907. - С. 7. 423 " Воронцов-Дашков И.И. Всеподданнейший доклад за 8 лет управления Кавказом. - СПб., 1913. - С. 17. ' Витте С.Ю. Воспоминания. - М., 1960. -Т. 2.-С. 263. ^ Там же. - С. 107. * Мещерский. Кавказский путевой дневник. - СПб., 1986. - С. 319. " Витте С.Ю. Воспоминания. - С. 107. '° Погожее В.П. Кавказские очерки. - СПб., 1910. - С. 128-129. " CM.: Ulaepoe Н. Русская колонизация на Кавказе//Вопросы колонизации. - 1911. -Т. 8.-С. 65. " Погожее В.П. Кавказские очерки. - С. 5. " Воронцов-Дашков И.И. Всеподданнейший доклад за 8 лет управления Кавказом. - С. 14. " Там же. - С. 14-15. " См.: Шавров Н. Русская колонизация на Кавказе. - С. 143. '" Whigham H.J. The Persian Problem. - London, 1903. - P. 422. " Ulaepoe Н. Русская колонизация на Кавказе. - С. 139. " Там же. - С. 167. '" Там же. - С. 141. '° Аракский И.Ф. В Закавказье. - СПб., 1910. - С. 23. " Березовский В. Причины неурядиц на Кавказе. - СПб., 1908. - С. 8. " Крестьянские движения в Армении/Сост. В. Ристуни. - Ереван, 1948. - С. 13. " Там же. - С. 124. " Биорнштейн. Британская империя и Индия. - М., 1847. - С. 160-161. " См.: Венюков М. Краткий очерк английских владений Азии. - СПб., 1875. - С. 20. ^ Гобсон Дж. Империализм. - Л., 1927. - С. 35. " CM.: Shanks E. Rudyard Killing: A Study in Literature and Political Ideas. - London, 1940. - P. 92. " Филиппов И.И. Государственное устройство Индии. - Ташкент, 1911. " Терентьев М.Д. История завоевания Средней Азии. - М., 1906. - С, 19. " Костенко Л. Средняя Азия и водворение в ней русской государственности. - СПб., 1870. - С. 30. " Там же. - С. 87. " Сили Дж. Расширение Англии. - СПб., 1903. - С. 54. " Остроумов Н. К истории народного образования в Туркестанском крае: Личные воспоминания. - Ташкент, 1891. - С. III. " Там же. - С. 98. " Там же. - С. III. " Костенко Л. Средняя Азия и водворение в ней русской государственности. - С. 333. " Марков E. Россия в Средней Азии. - СПб., 1901. - С. 420. " Там же. - С. 241-242. " Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India. - Princeton; New Jersey, 1967. - P. 112. "" Там же. - С. 107. " Там же. - С. 112. " См.: Gorer G. English Identity over Time and Empire//Vos G. de, RomanucciRoss L. (eds.). Ethnic identity: Cultural Continuities and Change. - Polo-Alto, 1975. - P. 167-168. '" Bearce G.D. British Attitudes toward India. - P. 65. " Рыбаков С. Политика европейских государств в отношении мусульман// Восточный сборник. - Пг., 1916. - Кн. II. - С. 23. *" Bearce G.D. British Attitudes toward India. - P. 36. 424 * Цит. по: РеНу L. {ей.). The Views and Opinions of Brigadier-General John Jacob. - London, 1858. - P. 23. " Лякост Г. де. Россия и Великобритания в Центральной Азии. - Ташкент, 1908. - С. 85. " Остроумов Н. К. истории народного образования в Туркестанском крае. - С. 57. " Лякост Г. де. Россия и Великобритания в Центральной Азии. - С. 69. '" Гобсон Дж. Империализм. - С. 105. я Там же. - С. 102. " Отчет о поездке в Индию Первой Туркестанской армии артиллерийского поручика Лосева//Добавления к сборнику материалов по Азии. - СПб., 1905. - № 9. - С. 50. " Moon Р.Т. Imperialism and World Politics. - New York, 1927. - P. 273. ^ Лякост Г. де. Россия и Великобритания в Центральной Азии. - С. 42. " Терентьев М.Д. Россия и Англия в Средней Азии. - С. 353. "' Там же. - С. 353. " Марков Е. Россия в Средней Азии. - СПб., 1901. - С. 19-20. °^* Кауфман К.П. фон. Проект Всеподданнейшего отчета по гражданскому управлению и устройству в областях Туркестанского генерал-губернаторства. 7 ноября 1867 - 25 марта 1881. - СПб., 1885. - С. 177. '" Цит. по: Граменицкий С.П. Очерк развития народного образования. - С. 3. " Цит. по: Остроумов Н. Колебания русского правительства во взглядах на миссионерскую деятельность Православной русской Церкви. - Казань, 1910. - С. 144. " Там же. - С. 144. " Там же. - С. 158. " Там же. - С. 129. " См.: Лыкошин Н.С. Полжизни в Туркестане. - Пг., 1917. - С. 31. " Остроумов Н. Колебания русского правительства во взглядах на миссионерскую деятельность... - С. 153. " Цит. по: Духовская В. Туркестанские воспоминания. - СПб., 1913. - С. 37. " Веаке G.D. British Attitudes toward India. - Oxford, 1962. - P. 60. ^ Dodwell H. (ed.). The Cambridge History of India. The Indian Empire. - Cambridge, 1932. -V. VI.-P. 122-123. " CM.: Fuller B. The Empire of India. - London, 1913. - P. 210. " Сила Дж. Расширение Англии. - С. 139. " Там же. - С. 149. " Марков Е. Россия в Средней Азии. - С. 133. " Там же. - С. 236. " Снесарев А.Е. Индия как главный фактор в среднеазиатском вопросе. - СПб., 1906. - С. 20-21. " Кауфман К.П. фон. Проект Всеподданнейшего отчета по гражданскому управлению и устройству в областях Туркестанского генерал-губернаторства. 7 ноября 1867 - 25 марта 1881. - С. 87. ^ Логанов Г. Россия в Средней Азии//Вопросы колонизации. - СПб., 1908. - Т. 4.-С. 148. " Там же. - С. 149. " Encausse Н.С. de. Organising and Colonising the Conquested Temtories//AIIworth Ed. (ed.). Central Asia: A Century of Russian Rule. - New York; London, 1967. - P. 160. " Керзон Дж. Положение, занимаемое Индией в Британской империи. - Ташкент, 1911.-С. 2. "° Там же. - С. 6. 425 *' Аненков М.Н. Отношения англо-индийских владений к северо-западным соседям. - СПб., 1874. " Amold D. White Colonisation and Labour in XIX Century lndia//Journal of Imperial and Commonwealth History. - 1988. - V. XI.- October. -№1.-P. 135. " CM.: Renfordi R.K. The Non-Official British in India to 1920. - Delhi, 1987. - P. 9-11. " Hodgson J. Report on the Administration of British India, 1836-1857. - Calcutta, 1958. - P. II "' Clark H. Colonisation, Defence and Railways in our Empire. - London, 1957. - P. 126-127. ^ Skinner T. Excurtion in India Including a Wall: over the Himalayan to the Source of the Jumna and the Ganges. - London, 1832. - P. 143. " Miller L. The Himalayas in Fact and Fiction//Winks W., Rush J. Asia in Western Fiction. - Manchester; Oxford, 1990. - P. 237. ^ Там же. - С. 86. "" Guha R.C. The Unquiet Woods. - Delhi, 1989. - P. 14. "° CM.: Chadhi N. A study of Land use in Uttarakhand Himalayas and Scottish Highland in 19-th AS Aberdeen, 1995. (Рукопись.) "' CM.: Mumm A. Five Months in the Himalayas, - London, 1909. - P. 330. " Guha R.C. The Unquiet Woods. - P. 21. " CM.: GadgilM., Guha R. The Fissured Land. - Delhi, 1987. - P. 115. '* Shiva V.,Bandyopadhya J. The Chipko Movement//lves J., Pitt D.(eds,). Deforestation: Social Dynamics in Watersheds Mountain Ecosystems. - London; New York, 1988. - P. 231. " CM.: Guha R.C. The Unquiet Woods. - P. 107. "* Там же. - С. 71. " CM.: Renfordt R.K. The Non-Official British in India to 1920. - P. II. "" Gadgil M., Guha R. The Fissured Land. - P. 119. ^ Guha R.C. The Unquiet Woods. - P. 21. "" Там же. - С. 14. '"' Blunt E.A. The Caste System of Northern India. - Delhi, 1989. - P. 143. '" Guha R.C. The Unquiet Woods. - P. 27. '" Panikkar K.M. The Ideas of Sovereignty and State in Indian Political Though. - Bombay, 1963. - P. 54. ^ Sharma R. Party in a Himalayan state. - Delhi, 1977. - P. 31. "" Shiva V.,Bandyopadhya /.The Chipko Movement.- P. 230. ""' Guha R.C. The Unquiet Woods. - P. 27. Глава 20 МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ Выше речь уже шла о многих методологических проблемах изучения этнических процессов. Этой теме была посвящена глава 12, а также методологические комментарии, которые давались к некоторым историческим очеркам. Во всех этих случаях была предпринята попытка показать читателям-студентам, каким образом применяются к анализу материала теоретические концепции исторической этнологии, а также передать им некоторые практические навыки работы. В этой, заключительной, главе обобщим те методологические замечания, которые делались в предшествовавших главах, а также затронем некоторые методологические вопросы, коснуться которых еще не представлялось случая. Первый из таких вопросов - принципы первичного сбора материала. Ведь выше в каждом случае рассматривались уже целостные очерки, содержащие некоторый ряд исторических сведений. Но ни разу не объяснялось, почему в центре нашего внимания находятся именно эти сведения, по какому принципу они отобраны из огромного количества исторических данных. Поэтому изложение методологии придется начать с азов. ЭМПАТИЯ - ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В чем состоит наиболее существенный момент историко-этнологического исследования? В том, чтобы обнаружить в культуре, в психологии народа некие неизменные блоки - этнические константы, которые будут проявляться в самых разных "одеждах", прикрытые самыми различными ценностными обоснованиями в любых модификациях этнической культуры. Сложность здесь, как было показано, состоит в том, что какие-то общественные институты, веками связанные с культурой данного народа, могут вовсе не являться для него существенно значимыми, а то, на чем держится весь каркас культуры, проявляется в различные эпохи в столь разнообразных формах, что разглядеть за ними общее действительно мудрено. Какого-то универсального алгоритма, который позволял бы нам высчитывать эти структу427 рообразующие блоки (этнические константы), нет. Те области, в которых этнические константы проявляют себя наиболее отчетливо, у каждого народа совершенно различны. Но как же подступиться к изучению культуры, если так трудно определить ту ниточку, потянув за которую можно постепенно вскрыть эти базисные культурные элементы? Нам известно только, что они внутри каждой культуры обязательны, а также то, что они, определяя собой разнообразие различных культур, в каждой конкретной из них абсолютно индивидуальны. И нам не остается ничего другого, кроме как, положившись на собственную интуицию, сделать первый шаг - поискать в культуре то, что действительно в ней своеобразно. Ведь то, что индивидуально для данной культуры, для нас будет выступать неожиданным и странным. Конечно, не все, что нам может показаться странным, имеет отношение к структурообразующим элементам культуры, но то, что имеет к ним отношение, безусловно покажется нам необычным. Не потому, что оно само по себе глупо, алогично (хотя в быту оно часто показалось бы именно таковым), а потому, что оно - другое, такое, чего вообще нет в нашей культуре. Это другое нам не сразу удается определить, его скорее можно только почувствовать. Назвать его сможем потом, когда, переворачивая страницу за страницей историю этого народа, будем искать, а не находя, понимать, что ошиблись в своем выборе, находя же - давать название. Для анализа используется самый разнообразный исторический материал: исследования ученых этнографов, записки путешественников, заметки бытописателей, фольклорные и художественные тексты, этносоциологические исследования, газетные и журнальные статьи, официальные документы, историческая и общественно-политическая литература и т.д. Если есть возможность непосредственного общения с представителями изучаемого этноса, главное внимание следует уделять их рассказам, шуткам, реакциям на различные ситуации, оговоркам, цепочкам рассуждений, аргументам, используемым ими в спорах, объяснениям различных явлений, собственного поведения и т.п., а также наблюдениям за отношениями в семье, с сослуживцами, с соплеменниками и иноплеменниками. При этом первоначально идет хаотичный набор разноплановой информации. Он продолжается до тех пор, пока исследователь не сталкивается с фактами в жизни этноса, абсолютно необъяснимыми, если исходить из его собственной картины мира, с тем в поведении и реакциях членов изучаемого этноса, логика чего для исследователя совершенно непонятна. Именно эти черты в поведении, оценках, реакциях, которые исследователю, представителю иного этноса, кажутся "странными", дают для него богатый материал и являются той ниточкой, потянув за которую он может постепенно раскрыть и реконструировать традиционное сознание этноса. 428 Следующим этапом исследования является объяснение этих странностей. Так, задавшись целью выделить неизменные элементы в финской этнической культуре, берем за единицу изучения быт, обычаи этого народа, организацию его жизни. Некоторые вещи нам не могут не показаться удивительными. Прежде всего это относится к тому, как финны осваивали территорию своей страны. Ведь русские тоже селились на северных землях со сходным климатом и почвой, на землях, для освоения которых требовались значительные затраты труда. Но они селились обычно группами и принимались за обработку целины, постоянно поддерживая и подстраховывая друг друга: часто работы выполнялись коллективно. Финн же селится на новой земле всегда в одиночку, точнее - своей небольшой семьей, и не рассчитывает на чью-либо поддержку, принимаясь за борьбу с природой. В главе 2 были приведены очерки, в которых демонстрировались именно "странные", казалось бы необъяснимые, аспекты истории различных народов. Кроме того, как уже говорилось, на одни и те же события различные народы реагируют по-разному. Поэтому большой интерес представляет изучение процессов интенсивного межкультурного взаимодействия, когда этнос постоянно вынужден давать свою интерпретацию внешним воздействиям и отвечать на них, проявляя свои наиболее существенные этнокультурные особенности. Тогда прослеживается цепочка мелких кризисов в жизни этноса с целью "вылавливания" элементов его способа действия, повторяющихся постоянно. С этой точки зрения предлагалось рассмотреть в очерке из главы 12 русско-армянские конфликты. Мы наблюдали, что, если люди упорно повторяют некоторые действия, каждый раз приводящие к неприятным для них последствиям, значит действовать так для них столь же естественно, как дышать. Любой другой способ действия кажется им несуразным, странным. Подобные ситуации интересны для исследователя еще и тем, что их анализ поневоле получается сравнительным: этносы действуют разным образом, поведение друг друга им кажется странным, - следовательно, это именно тот материал, который и нужно изучать, чтобы выделить этнические константы. В каждом случае при попытке объяснить "странности" в большей или меньшей мере используется метод эмпатии, сочувствия, проникновения во внутреннюю логику других людей, улавливания значений, которые они вкладывают в слова, и смыслов, которыми они оперируют. По мнению К. Роджерса, "эмпатическое понимание заключается в проникновении в чужой мир, умении релевантно войти в феноменологическое поле другого человека, внутрь его личного мира значений..."'. В процессе работы исследователь начинает угадывать реакцию представителей данного этноса на ту или иную ситуацию, учится сам воспроизводить логику рассуждения представителей данного этноса, короче, видит мир их глазами. Он строит в своем сознании мо429 дель мира, которая приблизительно соответствует той, которую имеют члены изучаемого этноса. Антрополог Э. Холл писал, что "нет другого пути познания культуры, кроме как изучать ее, как учат язык"^. Может быть, здесь более подходит сравнение с настройкой музыкального инструмента. Антрополог настраивает самого себя так, чтобы быть способным воспроизводить тона чужой культуры. Критерием понимания культуры Э. Холл считал умение видеть разницу между событием А и событием Б данной культуры, которая незаметна для внешнего наблюдателя, но очевидна для всех без исключения носителей данной культуры, даже если они не в состоянии объяснить, в чем заключается эта разница. Т.е. критерием понимания культуры является способность к распознаванию событий в любом их внешнем проявлении. Так, человек понимает речь на своем языке, даже если у говорящего нет зубов. Метод эмпатии (даже если он так не назывался) был популярен в этнологии всегда. Так, еще основоположник функционализма Б. Малиновский писал: "Антрополог должен уловить точку зрения туземца, его отношение, осознать его видение и его мир... Исследователь, занятый полевой работой, должен научиться думать, видеть, чувствовать, а иногда и вести себя как представитель данной культуры. Это не означает, что мы просто должны понять мир другого человека посредством общения. Посредством этнографического диалога мы должны создать мир, общий с ним. Чтобы воспринять эту форму человеческого понимания, необходим период вживания в среду данного народа. Этот опыт является как бы инициацией этнографа"^. Аналогичные мысли высказывали такие известные этнографы, как И. Фабиан, Д. Тодлок, Дж. Клиффорд, Ф. Бокк. С началом 1970-х гг. в этнологических методах произошли серьезные изменения: включенное наблюдение стало замещаться наблюдающим участием, что подразумевало гораздо более значительное включение исследователя в исследуемую этническую систему. Применяя метод включенного наблюдения, этнограф стремится одновременно и эмоционально контактировать с участниками, и бесстрастно наблюдать за их жизнью. На сегодняшний день опубликовано уже множество работ, в которых так или иначе описывается опыт личной встречи с культурой. Объектом изучения становится личность антрополога, изучающего другие культуры. Так, антрополог У. Краке пишет: "Изучаем ли мы статистические данные, или материальную культуру, или любую другую объективную информацию - неизбежно впитываем содержание культуры в свою собственную личность. Полевая работа этнографа есть, в конечном счете, межличностное взаимодействие, и он участвует в этом взаимодействии вполне, сколь бы он ни хотел сохранить роль просто исследователя. Культура конструируется этнографом из его опыта этих отношений: инаковость культуры - это то, что этнограф воспринимает как отличное от его собственного прошлого опыта, часто в качестве несистематизированного интуитивного понимания, так что он не может еще эксплицитно выделить имеющиеся различия"". 430 Впрочем, метод эмпатии в этнографии (как и в истории) следует рассматривать как вспомогательный. Так, антрополог П. Рабинов писал: "Когда мы оканчиваем университет, мы знаем, что антропология - это опыт включения в культуру и мы не станем антропологами, пока не приобретем этот опыт. Но когда мы возвращаемся после полевых исследований, мы понимаем, что антропология - это вовсе не тот опыт, который мы приобрели, а те объективные данные, которые мы получили благодаря включению в культуру"^. Это заключение можно в целом отнести и к исследованию исторического материала. Элементы эмпатии, что практически общепризнано, являются необходимым элементом работы этнографа. Вряд ли можно сомневаться, что метод эмпатии, в качестве вспомогательного, был бы полезен и для историка, и для социолога. Поскольку интерпретативный метод в этнологии предполагает рассмотрение культуры в качестве культурного текста, в этом случае нет принципиальной разницы, рассматривается ли так какая-либо современная исследователю культура или культура прошлых веков. И в том и в другом случае наработанный исследователем материал присутствует в его сознании вовсе не в форме готовых информационных блоков и даже далеко не весь осознается. Проблема здесь совсем в другом. Стремясь объяснить "странности" в изучаемой культуре, этнолог постепенно приобретает навык воспроизводить логику, присущую представителям изучаемого этноса, по любому конкретному поводу. То, что исследователь делает, фиксируя результаты своей работы на бумаге, оказывается в конечном счете интроспекцией. Он наблюдает за своими реакциями, научившись сам реагировать так же, как и члены данного этноса. Практически работу можно считать законченной, когда исследователь может угадывать реакцию этноса на те или иные внешние обстоятельства: предположить тип институций, возникающих в тех или иных условиях, охарактеризовать кризисные реакции (чем они провоцируются и как протекают), определить чувства и действия, вызванные теми или иными внешними событиями (например, угадать, какие аргументы будут приводиться для объяснения и оправдания своих действий перед такой-то аудиторией, в таких-то обстоятельствах, т.е. каков будет "образ для других" у данного этноса в тот или иной период его существования). Такие эксперименты трудны тем, что исследователь не имеет ответа, известного заранее: представители данного этноса сами не знают своей будущей реакции. Таким образом, проверяется не знание предмета, а умение мыслить в данной логике, и отсутствие серьезных ошибок в "предсказаниях" дает, на наш взгляд, исследователю право браться за объяснение фактов из прошлой жизни этноса. Опыт, приобретенный с помощью эмпатии, практически никогда не становится предметом фиксации и специального научного иссле431 дования. Во-первых, по причинам этического характера: ведь антрополог имеет дело не с отвлеченной схемой, а с живым содержанием этнического сознания, которое, будучи выставленным на всеобщее обозрение, может причинить представителям данного этноса боль или быть воспринято ими как оскорбление. Во-вторых, потому, что, говоря словами Э. Холла, "почти невозможно передать свое понимание [содержания культуры] тому, кто не пережил того же опыта"^. Однако этот опыт помогает понимать тот материал, который является непосредственным объектом исследования (главным образом, письменные источники), и придает уверенность при их интерпретации. Надо заметить, что подобный метод необходимо применять и при изучении собственной истории. Причем это возможно только после определенного опыта изучения чужих культур, иначе исследователь видеть собственную культуру со стороны, наблюдать за своими соотечественниками (да и за собой) как за "туземцами", так же поражаясь "нелогичности" их (и своих) реакций, которые раньше казались единственно возможными, и, таким образом, выделять их (и свои) этнокультурные комплексы не сможет. Впрочем, очевидно, что метод эмпатии приемлем не для каждого исследователя. Поэтому должно поставить следующий вопрос: нет ли более формализованного способа описания этнических констант? Вряд ли можно утверждать, что есть возможность представить читателям подобный метод в готовом виде, но поразмышлять над его теоретическими основами было бы плодотворно. Если автор учебника сам пользовался главным образом теми приемами, которые описаны в начале этой книги, т.е. методами эмпатии, когда он, исследователь, по существу, использовал самого себя в качестве рабочего инструмента, то из этого не следует, что данный подход следует считать наилучшим и единственно возможным. О ФОРМАЛИЗОВАННЫХ ПОДХОДАХ К ИССЛЕДОВАНИЮ ЭТНИЧЕСКИХ КОНСТАНТ В этом разделе попытаемся сформулировать некоторые посылки, которые могли бы лечь в основание формализованных подходов к изучению этнических констант, хотя невозможно предложить какихлибо готовых методик. Итак, выше дано было описание этнической картины мира как производной от этнических констант, с одной стороны, и ценностной ориентации - с другой. Она представляет собой их наложение: этнические константы являются парадигматическими формами традиционного сознания, которые получают конкретное наполнение посредством процесса трансфера, направленность которого определяется ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная ориентация соотносятся как условие действия и цель действия. Этнические 432 константы неизменны на протяжении всей жизни этноса, а ценностная ориентация может меняться, она является результатом свободного выбора людей. А это означает, что изучение этнических констант и ценностной ориентации должно совершаться раздельно. Эти две реальности должны быть по возможности разведены. Любой этнос может принять любую ценностную ориентацию. Ценностные предпочтения во многом определяются исторической судьбой и культурной традицией. Так и каждый отдельный человек теоретически может принять любые ценности, хотя на практике выбор их в значительной мере определяется характером его воспитания и образования, а также жизненным опытом. Этот выбор не детерминирован для человека генетически. В том, что касается целого народа, культурная традиция может быть сопоставлена с воспитанием и образованием, а история - с жизненным опытом человека. В довершение к этому существует, и для отдельного человека, и для народа, внешнее окружение, роль которого в выборе ценностной ориентации может быть огромна. Итак, наша задача будет состоять в том, чтобы абстрагироваться от той или иной принятой этносом ценностной ориентации и реконструировать этнические константы. Но вначале скажем несколько слов о самих ценностных исследованиях. В исследованиях такого рода мало пригоден метод социологического опроса, поскольку в этом случае исследователь получает представление не об истинных ценностях того или иного народа, а о его "образе для других" (даже не "образе для себя"), т.е. некоторую коммуникативную модель, которая хотя и коррелирует с ценностной ориентацией народа, но связь эта не столь проста, как может казаться. Сами ценности, включенные в картину мира народа, являются объектом трансфера и действуют не только в плане сознания, но и в бессознательных слоях психики и не могут быть вполне рефлексируемы. Поэтому способом их изучения должны являться тестирование (т.е. своеобразный психологический эксперимент) и интерпретация продуктов культуры народа. Общим принципом исследования этнических констант может являться изучение того, как та или иная ценностная система представлена в сознании народа, адаптирована народом, какой подвергнута коррекции, чтобы стать совместимой с этническими константами данного народа. Так, для изучения этнических констант какого-либо восточного народа, вступившего на путь вестернизации и модернизации, огромное значение может иметь сопоставление некоей идеальной системы ценностей Запада (той информации, которую транслирует западный мир и которая, в свою очередь, может значительно отличаться от реальной ценностной системы того или иного западного народа), преломление этой системы в сознании вестернизированной элиты данного народа, ее "образа для себя", т.е модели внутренней коммуника2" 2.1.41 433 ции. Все это дает нам возможность видеть направленность переосмысления некоторых международных ценностных доминант представителями данной внутриэтнической группы и неизбежной переакцентуации предложенной извне системы ценностей, которая происходит на базе этнических констант, присущих данному народу, а следовательно, и данной внутриэтнической группе (вестернизированной элите). При изучении этнических констант принципиальный интерес представляет сравнительный анализ различных этнических картин мира, присущих одному и тому же народу в различные периоды его исторического существования, а также картины мира различных внутриэтнических групп в одну и ту же эпоху, как это было показано на примере наших исторических очерков, и сопоставление тех интерпретаций, которые получает одна и та же ценностная система у разных народов в один и тот же исторический период. Например, национальная идеология и у финнов, и у армян, и у турок имеет один и тот же источник - тот тип национализма, который в литературе принято называть пангерманским. Для него характерны представления о самоценности нации и ее романтизация, акцентуация внимания на национальном строительстве, которое представляет собой выявление традиций прежних веков в целях продолжения их в будущем. Пантуранизм придумали не турки, они приняли его со всеми атрибутами пангерманского национализма, что легко просматривается исторически. Но вот категорию "привилегированной массы" они внесли в него сами и, таким образом, адаптировали заимствованную идеологию для себя. Каким же образом исследователь может выделить те особенности в интериоризации народом или какой-то его частью той или иной ценностной ориентации, которые детерминированы этническими константами данного народа? Можно предложить три возможных подхода к изучению этнических констант, те, которые кажутся нам наиболее очевидными (вероятно, таких подходов значительно больше), хотя они вряд ли удовлетворят сторонников формализованных методов. Первым из этих подходов является анализ идеологических текстов, имеющих широкое хождение в каких-то слоях изучаемого народа, которые в целом могут являться квинтэссенцией некоей ценностной системы, но текстов не внешнего для данного народа происхождения, т.е. не переводных, а внутреннего, написанных рукой носителя данной этнической культуры. Итак, что в такого рода текстах отражает ценностные доминанты, на основе которых сформировалась та или иная идеология, а что обнаруживает этнические константы автора текста? Прежде всего, ценностная ориентация задает цель движения (например, возрождение народа). К этническим константам эта цель не имеет отношения, и это первое, от чего требуется абстрагироваться. Ценностной же ориентацией задается и собственный идеальный образ, причем он включает в себя отчасти и арсенал средств действия (не условий, а средств: что должно и что позволено). Она же задает 434 содержательное представление о благе и о зле, дает некоторый схематичный образ мира (включающий космологические, социологические, культурные и антропологические составляющие). Это также то, от чего следует абстрагироваться. Порой идеология задает даже алгоритм действия (так, все национальные движения пангерманского образца начинали свою деятельность с работы по созданию национальных школ и других культурных очагов в деревнях, и они все были связаны с "хождением в народ"). Поскольку общеидеологическая заданность этих действий известна, она перестает представлять, с точки зрения нашей проблематики, существенно значимый интерес. Но здесь возникает та область, где трудно определить водораздел между этническими константами и ценностной системой. Поскольку приходится иметь дело уже с действием, поведением, то и не всегда можно сказать наперед, в какой мере это действие определено этническими константами, а в какой является производной от ценностной системы (которая сама задает представление о ценности деятельности того или иного народа). В этом случае нам может помочь только изучение широкого культурного контекста, т.е., с одной стороны, знание того, какие действия в той или иной идеологии являются ценностно-окрашенными, а с другой - какие действия типичны для данного народа. Поскольку последнее выделить труднее, можно идти от противного: те действия, которые явно являются идеологически детерминированными, выносятся за скобки исследования этнических констант. Причем детерминированность их может быть разноплановой, и работа исследователя напоминает извлечение кочерыжки из капустного кочана. Снимается слой за слоем. Так, невозможность в наших очерках выделить некоторые из парадигм этнического сознания русских и армян была вызвана тем, что современный уровень изученности крестьянской общины у разных народов не кажется нам достаточным. Таким образом, то, что нас будет главным образом интересовать при анализе идеологических текстов, относится к области условий действия и, еще в большей степени, обоснования, почему данный народ считает себя способным к этому действию. Здесь также встретятся некоторые представления, заданные ценностными доминантами, но их окажется меньше и от них нетрудно будет абстрагироваться. В этом случае следует вынести за скобки все те положения, которые ведут свое происхождение от философской антропологии и социологии, стоящими за той или иной ценностной системой. Эти вкрапления в любых, например, национальных идеологиях, во-первых, однотипны, а во-вторых, бросаются в глаза своим несоответствием реальности. Так, если пролетарская революция, по К. Марксу, должна была совершиться в стране с развитой системой капиталистических отношений, а произошла она в крестьянской стране с неразвитой еще структурой соответствующих производственных отношений, то все объяснения ее идеологов, что в России-де был капитализм, выглядят как откровенная идеологиw 435 ческая натяжка. Объяснения того типа, что мы, русские, открываем светлый путь для всех других стран и народов, гораздо ближе подводят нас к этническим константам именно благодаря своей идеологической нелогичности. В марксизме нет ни слова о том, что кто-то, какой-то один народ должен открывать путь остальным, и положение В.И. Ленина о возможности построения социализма в одной отдельно взятой стране уже явно связано с этническими константами. Тогда встает вопрос о том, кто же мы такие, если можем показывать (и не на словах, а на собственной шкуре) светлый путь всем остальным? Кем себя считаем? Все варианты применения идеологии к реалиям конкретной народной жизни, точнее рефлексия по этому поводу, особенно мотивация отступления от ценностно-заданного типа действия, зачастую обнажают этнические константы. Таким образом, если из идеологии, принятой и проводящейся в жизнь, вычленить ценностно-заданные моменты, то перед нами останутся, может быть, разрозненные пассажи, которые сопряжены уже с этническими константами. Причем они вообще не будут иметь никаких ценностных обоснований (никто никогда в программных текстах не приводил обоснования, почему именно русский народ должен устремиться в светлое будущее впереди всех и фактически ставить эксперимент на себе). Или эти обоснования могут даваться в публицистических текстах, но либо посредством приписывания народу ценностей самого автора текста (например, что русские любят страдания, видимо, наподобие того, как карась любит, чтобы его жарили в сметане), либо чаще всего без всяких ценностных обоснований - вот мы такие - после чего может следовать дополнительное пояснение, кто "мы" такие и почему "мы" можем и должны действовать таким образом. Ценностное обоснование подменяется самоинтерпретацией. Так, объяснения типа "нам свойственно нести свет всем людям" не являются чаще всего ценностными высказываниями, они не определяют цели (это не цель, а свойство, как бы заданное от природы), но являются самохарактеристикой, приписыванием себе атрибутов, позволяющих совершать определенные действия. Здесь фактически совершается переход уже к описанию второго подхода к изучению этнических констант, который может быть назван этноисторией и этнополитологией (по аналогии, например, с этноботаникой и этногеографией^), т.е. к исследованию народных представлений об истории и политике. У разных народов существует свой особый "политический фольклор", т.е. передающиеся из поколения в поколение представления о том, какие события в истории и в политике являются наиболее существенными, какие факторы наиболее значимы, какие ситуации наиболее типичны. Отчасти этот "фольклор" концентрирует в себе действительный, пережитый народом исторический опыт, а отчасти выражает устойчивые представления о себе и своей исторической судьбе, "образе покровителя", "образе врага", способе противодействия злу. 436 Наиболее важны повторяющиеся объяснительные парадигмы, которые могут быть разными по содержанию, опираться на различные ценностные системы, но которые воспроизводят свои формальные характеристики. Наибольший интерес представляют все алогичности в объяснении собственных действий в истории, в политике, в приемах адаптации к природной среде, в понимании причин и последствий стихийных бедствий, а также динамика этих алогичностей по мере развития тех или иных процессов в обществе - их корректировка или усиление, изменение направленности и т.д. Таким образом, рекомендуемый нами подход строится на использовании арсенала этнометодологии - науки о значениях и смыслах, которые люди вкладывают в свои слова и поступки. Исследовательские приемы этнометодологии на сегодняшний день уже достаточно разработаны, по данной проблематике существует значительная литература, и останавливаться на них специально нет необходимости. Адаптация же приемов этнометодологии к исследованию этнических констант является отдельной задачей (хотя в данный момент перед нами она не ставится), и, как нам представляется, задачей перспективной. Третий подход к исследованию этнических констант касается разработки формального инструментария, с помощью которого могут быть описаны особенности культуры того или иного народа, имеющие этническую детерминацию, и на основе которого сделались бы возможными кросскультурные исследования. Изучая этноисторию и этнополитологию, анализируя идеологические тексты, используя другие аналогичные приемы, исследователь может размещать всю полученную им информацию по следующим графам: 1. Характеристики, приписываемые самим себе. 2. Характеристики, приписываемые дружественной силе. 3. Характеристики, приписываемые враждебной силе. 4. Способы противодействия злу. 5. Характеристики, определяющие субъект действия и т. п. 6. Характеристики, определяющие условия, делающие начало и продолжение действия возможным. Однако такая классификация призвана всего лишь упорядочить собранный этнопсихологом материал и почти не дает никаких дополнительных возможностей для его обработки и сравнительного анализа. Это вполне понятно. Ведь если исследователи ценностной ориентации могут использовать строго определенные формы фиксации ценностных высказываний, исходя из противопоставления, например, индивидуализма и коллективизма, ориентации на внешний успех и самосовершенствования и т.п., то в области исследования этнических констант подобные позиции принципиально невычленимы. Можно констатировать невыраженность каких-то парадигм в сознании дан437 ного народа (например, отсутствие персонифицированного образа покровителя), но, коль скоро та или иная парадигма в нем присутствует, следует дать ее полное описание, поскольку тот же образ покровителя может быть представлен тысячей разных способов, классификация которых бессмысленна. Один нюанс может изменить всю "карту" этнического бессознательного. Другое дело, что исследователь может иметь приблизительные матрицы описания "образа": например, происходит ли персонификация "образа покровителя", каков способ его действия, каков способ его появления на арене действия, как представляется его локализация в те моменты, когда потребности в нем нет (нечто вроде его "хранения" и "консервации"), какие качества ему приписываются, стабилен ли трансфер "образа покровителя". В процессе описания данной парадигмы для различных этносов список этих вопросов будет расширяться, однако в каждом конкретном случае часть их будет оставаться без ответа. Например, способ "консервации" "образа покровителя" в сознании одного этноса может вообще отсутствовать, тогда как для другого он будет принципиально важным. Причем, что именно для того или иного этноса будет существенно важным, может варьироваться до бесконечности. Попытка же составить и в этом случае вопросник, исходя из всего разнообразия случаев, которые можно видеть в реальности (скажем, различных способов "консервации"), приведет нас к порочному кругу. Список таких вопросов можно расширять все более и более, и в итоге все равно не удастся составить матрицы, которые содержали бы вполне сравнимые показатели по конфигурации "центральной зоны" культуры разных этносов. Конфигурация и характеристики этнических констант в каждом случае абсолютно индивидуальны. Представляется также сомнительным, что может быть предложен тест, пригодный для работы с разными этническими культурами. Исследователи ценностной ориентации исходили из того постулата, что все люди должны каким-то образом дать ответы на некоторое, ограниченное число вопросов, изначально стоящих перед каждым человеком, как то: вопросы жизни и смерти, отношения к природе и космосу, отношения к другому человеку и человеческому обществу. С этим нельзя не согласиться. Но установки человека, относящиеся ко всем этим сферам, заданы различными факторами: принятой в обществе идеологией, этническими константами, психологическим типом личности. Однако те ответы, которые даст респондент на вопросы предложенной ему анкеты, ближе всего будут относиться именно к сфере его ценностной ориентации, поскольку это наиболее поверхностный пласт его психики, наиболее осознаваемый им самим (хотя, как отмечено было выше, и в этом случае "шумовые помехи" будут весьма значительны). Так, предположим, что финн-коммунист говорил бы о необходимости коллективного ведения хозяйства и преимуществах социалистической формы собственности, а современный нам русский демократ 438 стал бы настаивать на превосходстве фермерского хозяйства. Для исследователя этнических констант это путь тупиковый. По нашему мнению, сравнимые (в той или иной мере приближения) результаты могут быть получены только в отношении каких-то частных случаев проявления этнических констант. Поэтому представляется, что более продуктивным путем поиска инструмента исследования этнических констант будет именно разработка частных методик, в основании которых должно лежать не утверждение, что все люди на свете должны дать ответ на ряд извечных проблем бытия, а конкретные практические вопросы о способах поведения этноса в данных исторических обстоятельствах, т.е. его ответы на вопросы, поставленные самой жизнью. Необходимо уточнить, что какого-либо рода прогностические методики не имеются в виду, поскольку с точки зрения историко-этнологической теории принципиально невозможно предугадать способы спонтанного самоструктурирования этноса и то, на какие объекты реальности произойдет трансфер этнических констант - эти объекты могут быть сколь угодно неожиданными: мобильность и нестандартность самоорганизации этноса является условием его процветания. Однако общий модус реакции этноса на изменение тех или иных условий возможно предугадать. Так, если предположить, что общинные формы существования масс русского народа продолжают сохранять свою актуальность (об этом сейчас говорится только в качестве примера), то вообразить себе структуру общества в современных условиях окажется невозможным, она может быть самой неожиданной. Однако способ действия народа и диспозиция трансфера и автотрансфера, его формальная схема в принципе могут быть определены именно постольку, поскольку структура этнических констант неизменна на протяжении жизни этноса. Таким образом, можно выделить ряд характеристик, которые будут принципиально значимы при любом типе спонтанной самоорганизации этноса и станут для него структурообразующими, хотя конкретное наполнение этих характеристик, их внешнее выражение может быть многообразно и непредсказуемо. Итак, методика исследования этнического сознания должна отталкиваться от конкретных, поставленных самой жизнью вопросов и исходить из структуры самой жизненной ситуации. Так, можно утверждать, что ситуация (или равно тому, принятие той или иной ценностной ориентации) требует от общества определенного типа поведения, который может быть представлен в виде ряда параметров. Например, вестернизация в странах Азии и Африки требует от человека адаптации его сознания к следующим постулатам: - человек имеет права (их список, по существу, безразличен, поскольку в большинстве культур атрибут "право" вообще никогда не применяется к человеческой личности); - человек включен в некую универсальную общность - "челове439 чество", из чего следует представление о том, что существуют определенные этические доминанты, общие всем людям и, следовательно, заданные самой природой человека (отсюда "общечеловеческие ценности"); - все связи, заданные структурой любого общества (семейные, клановые, племенные), не являются онтологическими, а лишь ситуативными, и человек сам лично как индивид ответствен за все свои действия и свое будущее; - существует поступательное движение человечества - прогресс, и личное становление человеческого индивида сопряжено с его включением в этот процесс; - жизнь имеет "качество", т.е. заданные характеристики, по которым можно определить меру ее успешности, а следовательно, вообще жизнь может быть успешной или нет. И так далее, набор характеристик может быть продолжен. Таким образом очевидно, что речь идет о некоторой ценностной структуре, которая для большинства народов оказывается заданной извне, т.е. внешней ситуацией, на которую народу приходится давать свой ответ. Принципы адаптирования данной ценностной системы и могут стать объектом, который поддается изучению при помощи формальных методик. Все выделенные параметры ситуации рассматриваются исследователем как вопросы к данной этнической культуре. Так, парадигма "прав личности" - что она может означать для того или иного народа в свете его этнических констант? Для одного этноса она безразлична, т.е. "проскальзывает" сквозь сетку этнических констант (для "образа себя" данная атрибутика незначима, она приписывается себе, если того требует ситуация, но может быть легко отброшена, если ситуация изменилась). От другого этноса принятие ее требует нового варианта автотрансфера, где данная парадигма будет переосмыслена и заданный атрибут будет включен в присущую этносу систему смысловых связей. Так, если утрировать, можно сказать, "право" для финна может являться чем-то, дающим человеку магические силы. У третьего этноса принятие той же парадигмы может вызвать переструктурирование всей картины мира, поскольку потребует уравновешивания нового "образа себя" корректировкой других "образов" - иначе баланс этнических констант оказался бы нарушенным. Например, если член турецкой вестернизированной элиты принимает право как атрибут человеческой личности, он должен переосмыслить понятие "массы". Например (это только например!), наличие "прав" может стать атрибутом привилегированности, и тогда те, кто составляют "привилегированную массу", именно потому в нее и включаются, что имеют "права". И Священная война выразится в войне за "права". Воин станет защитником "прав". Враждебность будет разлита в мире, не знающем "прав". Если бы в сознании турка был "образ покровителя", то 440 он превратился бы, например, в источник "прав". Парадигма "права" приняла бы в сознании турка этнически характерную конфигурацию и в итоге стала бы первичной характеристикой не индивида, а массы, индивида же только как частицы массы. Принятие "права" как атрибута человека не привело бы к примату личности над массой (чего ожидали бы европейцы), а стало бы формой детерминации массой индивида, формой его включения в массу. Итак, можно сформулировать вопрос, который жизнь задает этносу, и ответ, который дает ей этнос. На этом вопросе-ответе и должна быть построена методика исследования этнического сознания. Ответ состоит в способе включения данной ценностной доминанты в этническую картину мира. К какой сфере реальности данный этнос отнесет предложенную ему категорию, атрибутом чего она окажется в его картине мира: будет ли приписана индивиду, коллективу, "покровителю" или она окажется определением характера действия? (Последнее, по всей видимости, возможно для финнов, у которых "право" может оказаться способом воздействия на мир.) По каждому из подобных конкретных случаев, в принципе, может быть достигнута межкультурная (межэтническая) сравнимость материала. Однако вопрос о разработке методики исследования этнических констант остается открытым. Решить его можно только в ходе дальнейших исследований, путем проб и ошибок. Ведущие теоретические положения, лежащие в основании историко-этнологических исследований О теоретических положениях, лежащих в основании историко-этнологических исследований, речь шла на протяжении всей книги, их применение демонстрировалось в исторических очерках жизни русских, финнов, армян, турок и британцев, а также давались пояснения в методологических комментариях к этим очеркам. Еще раз повторим те из них, которые имеют ведущее методологическое значение. Во всех историко-этнологических исследованиях необходимо исходить из следующих посылок:  Этнические константы являются неизменными на протяжении всей жизни этноса и едиными для всех членов этноса. Однако на основании одних и тех же этнических констант могут формироваться отличающиеся друг от друга этнические картины мира. Различие этнических картин мира внутри единого этноса обусловлено, во-первых, адаптационными потребностями, во-вторых, различиями в ценностной ориентации разных внутриэтнических групп. Если рассматривать смену мировоззрения этноса на протяжении истории, то следует исходить из того, что меняются ценностные доминанты, а не этнические константы.  В основании всех этнических процессов лежит взаимодействие различных внутриэтнических групп, которое имеет определенную структуру 441 (функциональный внутриэтнический конфликт). В соответствии с этим положением в тех случаях, когда исторические события не могут быть объяснены социологическими, демографическими, экономическими закономерностями, следует попытаться рассмотреть их, конечно, без гарантии на успех, в качестве функционального внутриэтнического конфликта и представить в форме особого рода взаимодействия различных внутриэтнических групп. Особенности этого взаимодействия состоят прежде всего в том, что оно носит на протяжении всей истории этноса единый с точки зрения формальных черт характер, не имеет эксплицитной идеологической базы и представляет собой в значительной мере синхронное параллельное действие различных частей этноса.  Этнос обычно имеет основную культурную тему (которая в протяжении жизни этноса может меняться). Ее можно представить в качестве идеологемы, имеющей некоторое значительное количество вариаций и обычно связанной с религиозными положениями, исповедуемыми этносом. Эта культурная тема не может рассматриваться в качестве ценностной доминанты - напротив, будучи воспринятой различными внутриэтническими группами, она оказывается связанной с разными ценностными системами. Комплекс реинтерпретаций единой культурной темы, осуществленных различными внутриэтническими группами, является базой, на основании которой в каждом конкретном случае реализуется внутриэтнический конфликт. При изучении этнических процессов следует выделять такую культурную тему и ее интерпретации.  Состояние смуты само по себе не связано с потерей центральной культурной темы этноса, смута может быть функциональной. Она служит сбросу излишнего накопившегося напряжения этнической системы. Смута может быть функциональна и в том смысле, что через ее посредство всегда (в более или менее заметной для внешнего наблюдателя форме) происходит смена культурной темы этноса. Однако и в том и в другом случае после прекращения смуты этническая система возвращается в рамки, характерные для традиционного социума, как это было определено в главе 9.  Потеря культурной темы или восприятие этносом культурной темы, недостаточно гибкой для того, чтобы стать основой для необходимого множества интерпретаций, а следовательно, основой функционального внутриэтнического конфликта, приводит к дисфункциональной смуте, которая может продолжаться несколько десятилетий. Такого рода смута ведет к нарушению сложившейся на протяжении жизни этноса схеме внутриэтнического конфликта. Последнее не ведет однозначно к этнической деструкции. Напротив, этнос может неожиданно приступить к спонтанному собственному самоструктурированию, одновременно воспринимая новую (или реконструируя старую) этническую культурную тему и реализуя нарушенный было функциональный внутриэтнический конфликт. Однако и этническая деструкция в данном случае не исключена.  Стабильность той или иной этнической картине мира придают члены этноса, которым было дано определение носителей личностного сознания. Именно они внутри каждой из внутриэтнических групп сознательно поддерживают присущую ей интерпретацию культурной темы и помогают возвращению после периодов смуты этнической системы в нормальное состояние. Они же в других случаях способствуют смене куль442 турной темы этноса и его спонтанному самоструктурированию. Нехватка в обществе таких лиц приводит к тому, что этнос не может ни пережить функциональную смуту, ни воспринять новую культурную тему. Изучая любой этнический процесс, важно иметь в виду деятельность носителей личностного сознания. Она, в частности, может приводить к тому, что этнос действует вопреки своей сиюминутной прагматической выгоде. В заключение следует отметить, что, вопреки, может быть, сложившемуся у читателя представлению, применение этнологической методики к изучению исторического материала является весьма трудозатратным. Данный подход требует знакомства с огромным массивом литературы, поскольку никогда невозможно сказать заранее, где и когда исследователь столкнется со "странностями" в поведении этноса, а затем определить, изучение каких сфер жизни этноса, каких страниц его истории сможет помочь эти странности объяснить. Приведенные выше теоретико-методологические положения играют только вспомогательную роль, поскольку, например, никогда заранее нельзя сказать, на какие внутриэтнические группы можно условно разделить этнос и как протекает взаимодействие этих групп. Однако те тезисы, которые были приведены выше, могут рассматриваться в качестве принципов интерпретации исторического материала, аналогичных по своему значению тем принципам, которые приводились в главе 1 относительно эволюционистской, диффузионистской и функционалистской этнологических школ. Ведь несмотря на трудоемкость историко-этнологического метода, его применение дает возможность описать феномены, необъяснимые никаким иным образом. ПРИМЕЧАНИЯ ' Роджерс К. К. науке о личности//История зарубежной психологии. - М., 1986. - С. 209. ^ Hall Е. The silent language. - Greenwich, 1970. - P. 31. ' Malinovski В. Argonauts of the Western Pacific. - New York, 1922. - P. 23. " Kracke W.H. Reflections on the Savage Self: Introspection, Empathy and Anthropology//Suerez-Orozco M.M. (ed.). The Making of Psychological Anthropology II. - Harcourt Brace College Publisher, 1994. ' Цит.по: Tedlock A From Participant Observation to the Observation: The Emergence of Narrative Ethnography//Joumal of Anthropological Research. - 1991. -V. 47.- № 1.-P. 237. ' Hall Е. The silent language. - P. 32. " Этноботаника исследует народные представления о растительном мире, этногеография - народные представления о географии. URL: https://lib.co.ua/old/history/luriew01/luriew.jsp