Жанр: Словарь
Философия: энциклопедический словарь
...носительно количественной оценки
логической В. мнения разных авторов расходятся: одни считают, что она может быть
выражена лишь в сравнительных терминах (больше, меньше и равно), другие - в
метрических (численно).
Различные интерпретации В. выражают разные аспекты этого сложного понятия,
которые раскрывались по мере его использования в различных отраслях научного
познания и практической деятельности. Такие интерпретации не противоречат, а
дополняют друг друга.
Колмогоров А.Н. Основные понятия теории вероятностей. М., 1974; Кайберг Г.
Вероятности и индуктивная логика. М., 1975; Probability in the Sciences.
Dordrecht, 1988.
Г.И. Рузавин
ВЕЧНОСТЬ (греч. aion, лат. eternitas) - 1) неограниченность во времени; 2)
безначальная и бесконечная длительность, неделимая на "до" и "после"; 3)
лишенное всякой длительности неподвижное "теперь". У индоевропейцев понятие В.
этимологически восходит к "веществу жизни", "молодости", обозначает
продолжительную жизнь. Понятие о В. формируется в философии как идея
безначального и бесконечного становления космоса (Анаксимандр, Анаксимен,
Филолай). У Гераклита В. - дитя, играющее смертными существами. У Парменида В. -
длящееся постоянство, неизменность. Платон впервые связал В. с бытием эйдосов и
чисел, с неделимым образцом как вечно живым существом, предшествующим миру и
времени; В. не "была" и не "будет", но только "есть". У Аристотеля В.
упоминается в связи с небесными телами, для которых В. означает отсутствие
рождения и гибели; вечно то, что вне времени; В. не можетиметь ничего в
потенции, т.е. целиком действительна, она неподвижна, неделима и не имеет
частей; В. - совершенная жизнь. У стоиков, а также в эллинистических культах В.
(орфический Хронос-Фанес, александрийский Айон и др.) понимается как неизменный
порядок бесконечного возвращения. В герметизме В. сливается с "вторым богом",
мировой душой. У Плотина В. - полная и совершенная жизнь, не имеющая частей;
ровный свет, исходящий из субстрата бытия. В неоплатонизме В. либо ниже
Абсолютного Бытия и выше Ума (Прокл), либо отождествляется с Умом. В. не только
объединяет в себе все части времени, но и порождает их (Плотин), управляет
временем (Иоанн Дамаский). Для христианства классическим стало определение
А.М.С. Боэция: совершенное обладание бесконечной жизнью целиком и сразу. В
томизме В. - мера неизменности Божественной природы. Мы не можем знать о В.
иначе как через время, через отсутствие "предшествующего" и "последующего",
реального или возможного конца и начала, сменяющих друг друга частей. В.
пребывает вся сразу, поскольку не испытывает недостатка ни в чем. В. -
совершенное "теперь". Если с вещью не будет происходить никаких перемен, то ее
сущность будет всегда одной и той же, а стало быть, и "теперь" как мера сущности
прекратит свою смену. Такое неизменное "теперь" и есть В. Познаваемая как
противоположность времени, В. понимается как негативный атрибут, отрицание
изменчивости (И. Дунс Скот, Ауриол) или обусловленности (Ф. Суарес). Для
Августина, Григория Великого и Фомы Аквинского В. только положительна: это
совершенная жизнь Бога, сам Бог. Начиная с Василия Великого христианское
богословие отличает от В. Бога непрестанность (aevum), которой Бог может
наделять свои творения. Это неизменное "теперь", которое не имеет конца, но
имеет начало. В нем пребывают ангелы, души блаженных и всех людей после
воскресения из мертвых. Aevum описывается через состояния интуитивного
божественного озарения, созерцания В. Так, ангелы способны изменяться, но
удерживаются от этого созерцанием Бога и любовью к нему (Августин). Будучи
сотворенными, пребывающие в aevum духовные сущности не способны принять свое
существование целиком, и потому принимают его по частям, одну за другой (Альберт
Великий). Мистика И. Экхарта, учение Г.В.Ф. Гегеля о движении Духа, понимание
"теперь" у С. Кьеркегора и концепция творческой длительности у А. Бергсона
подготовили сближение времени и В. в 20 в. Протестантские богословы определяют
В. как "полноту времени". Согласно К. Барту, В. есть истинное, абсолютное время.
О. Кульманн и Э. Бруннер понимают В. не как безвременность, а как бесконечную
длительность (деятельность) Бога, частью которой является и человеческое время.
Эту мысль развивает П. Тиллих: В. - это вечное присутствие, движущееся от
прошлого к будущему вне потенциальности и актуальности; объемля все периоды
времени, В. придает направленность истории. В целом для религиозной мысли 20 в.
характерна интерпретация В. через философско-исторические категории (Ж. Гиттон,
И. Марру, Р. Бультман, О. Кульманн, Р. Нибур). Современные попытки филос.
обоснования В. в ее классическом понимании (Э. Стамп, Н. Кретцман) крайне редки
и встречают критику (К. Смит и др.).
Брагинская Н.В. Эон в "Похвальном слове Константину" Евсевия Кесарийского //
Античность и Византия. М., 1975; Benveniste E. Expression indo-europeenne de
l'eternite // Bulletin de la Societe de linguistique de Paris. 1937. № 38;
Guitton J. Le temp et l'etemite chez Plotin et S. Augustin. Paris, 1959; Leftow
B. Time and Eternity. New York, 1991.
T.A. Нестик
"ВЕЩЬ В СЕБЕ" (нем. "Dingan sich", англ. "thing in itself", фр. "chose en soi")
- филос. термин для обозначения вещи, какой она существует сама по себе (или "в
себе"), в отличие оттого, какой она является "для нас" как познающих субъектов.
Данное различие проводилось в той или иной форме уже давно, но особую резкость
оно приобрело в Новое время в связи с эпистемологической проблемой объективности
человеческого познания: способно ли оно давать объективное знание об "истинном"
бытии или же человек вынужден ограничиться субъективным знанием о "проявлениях"
бытия? Термины "в себе" и "для нас" впервые использовал А.Г. Баумгартен. Понятие
"В. в с." стало одним из основных в философии И. Канта. По Канту, познание
ограничено одними явлениями, а "В. в с." есть та основа этих явлений, которой
человек не способен коснуться ни чувствами, ни разумом. Критика кантовской "В. в
с." шла в нескольких направлениях: отрицалось объективное существование "В. в
с"; признавалось их существование, но критиковалась идея их непознаваемости;
утверждалось, что никакой разницы между явлением и "В. в с." нет, а есть только
различие между уже познанным и еще не познанным.
ВИВЕКАНАНДА Свами (Нарендранатх Датта - 1863- 1902) - один из основных
мыслителей, идейных лидеров и миссионеров неоиндуизма. Род. в семье
процветавшего адвоката (Вишванатха Датта) в Калькутте. В 1879-1884 изучает
западноевропейскую философию в колледже (впоследствии встретится с П. Дойссеном,
чьи идеи глубинного единства философии И. Канта, А. Шопенгауэра и Шанкары, а
также "пропитанности этикой" монизма Упанишад будут ему импонировать), частично
сближается с реформаторским движением в неоиндуизме "Брахма-самадж", в 1885
становится учеником знаменитого мистика и проповедника Рамакришны Парамахамсы
(1836-1886) и лидером кружка его последователей, а затем принимает обет
аскетизма (санньяса) и совершает паломничество по Индии (1890-1892). В 1893
принимает участие в Парламенте религий в Чикаго, проповедуя религиозным
либералам "всемирную истину" веданты и завоевывая первых зап. последователей. В
1895 основывает Ведантийское общество в Нью-Йорке, в 1897 окончательно
возвращается в Индию (миссионерские путешествия в Европу и Америку
предпринимались еще в 1899-1900), где сразу же основывает Миссию Рамакришны
(влиятельнейшая неоиндуистская организация до настоящего времени), а затем
"обители" в Белуре и Альморе и выпускает ряд газет. Успех миссионерской
проповеди В. был обусловлен искусной апелляцией к самым различным типам
реципиентов, которым следовало усвоить, что индуизм может удовлетворить все их
возможные (в т.ч. и взаимоотрицающие) духовно-душевные потребности. Учение В.,
обозначенное им как "Практическая веданта", - мистифицирующая иллюзия
совместимости самой активной мирской деятельности со стремлением к мистическому
воссоединению с Единым в духе адвайта-веданты. Помимо осовременивания веданты,
В. предпринял и осовременивание йоги, три традиционных направления которой (йога
познания - джняна-йога, йога действия - карма-йога и йога преданности - бхактийога)
трактуются им в применении к социально-политической доктрине (В. сделал и
комментированный англ. пер. "Йога-сутр" Патанджали). Одна из основных тем
проповеди В. - акцентировка якобы поверхностного характера различий между
религиями и единства их внутреннего ядра. Однако, декларируя их глубинную
равноистинность (что не мешало ему резко осуждать основоположения христианства),
он настаивал на том, что именно веданта содержит ключ к уразумению их единства,
или, по-другому, оказывается значительно "равнее" всех "одинаково равных".
Апеллятивность В. (указанные "логические зияния" в его рассуждениях практически
не замечали) состояла в настойчивой проповеди божественности человека,
экстатического антропоцентризма, который на деле лишь с очень большими
оговорками можно было привести в соответствие с панэнтеизмом веданты. Ревизией
адвайта-веданты, на верность которой В. постоянно присягал, была и его трактовка
Майи, которая становится у него почти положительной космической силой - равно
как и карма претворяется у него в "способность и силу преобразования
сложившегося". Традиционный ведантийский идеал индивидуального "освобождения"
(мокша) посредством особой познавательно-медитативной практики В. предложил
заместить идеей "коллективного освобождения" и общества тех, кто способен
достичь его при жизни (идея же грядущего "царства шудр" была явной калькой с
современных ему социалистических идеалов). Влияние В. на неоиндуизм было весьма
велико; его последователями не без основания считаются Б. Тилак, Р. Тагор,
Ганди, Гхош, Радхакришнан.
Практическая веданта. Избр. работы. М., 1993; The Complete Works of Swami
Vivekananda. Calcutta, 1964. Vol. 1-8.
Костюченко B.C. Вивекананда. М., 1977.
В.К. Шохин
ВИКО Джамбаттиста (1668-1744) - крупнейший ит. философ, один из первых, кто в
Новое время в Европе поставил вопрос о философии истории. В. жил в Италии, давно
переставшей быть интеллектуальным центром Европы, во многом поэтому при жизни он
был мало замечен и плохо понят. Рецепция философско-исторических идей В.
совершалась много позже, начиная с И. Г. Гердера и Г.В.Ф. Гегеля и вплоть до 20
в.
Интерес В. к истории обусловлен его исходным гносеологическим принципом -
человеческому познанию доступно лишь то, что создано самим человеком. В отличие
от абсолютного большинства своих европейских современников В. отвергает
возможность существования наук о природе. Ее творец - Бог и только он
действительно знает природу. Согласно В., собственно познание - это выяснение
того способа, каким вещь создана. Прерогатива человека - Мир Гражданственности,
т.е. мир культуры, идей, языка, обслуживающих человеческие цели и обнаруживающих
себя в процессе исторического развертывания. Подлинная наука имеет своим
предметом историю, а своим методологическим принципом - принцип историзма. В.
выделяет два типа знания: verum - истинное знание, достигаемое с помощью разума
и касающееся общего, и certum - достоверное знание, основанное на воле и
касающееся единичного. Двум способностям человека - разуму и воле -
соответствуют две науки - философия и филология.
Согласно В., в истории обнаруживается некий идеальный план, имеющий циклическую
структуру. В ней выделяются три фазы: века Богов, Героев и Людей. Им
соответствуют три типа права, нравов, правления, языков, религии. Так,
источником права в век Богов считается Божественное откровение. В век Героев
господствует право силы, подминающее под себя и нравственность, и религию. Право
в век Людей основано на предписаниях суверенного человеческого разума.
Божественное провидение определяет возвратно-поступательное движение истории
(corsi e recorsi). Мир Наций в своем становлении достигает апогея и рушится,
чтобы начать свое движение снова с варварства. Т.о., концепция истории В.
исходит из идеи круговорота, предполагающего, в отличие от традиционной теологоэсхатологической
т.зр. на историю, бесконечность исторического процесса. При
этом внутренний закон исторического движения реализуется людьми, преследующими
свои цели и свободно их выбирающими. Тем самым история - это не царство рока,
судьбы (таковы историософские схемы стоиков и эпикурейцев), где усилия отдельных
людей ничего не значат, но это и не хаос, не собрание случайностей. История у В.
- единый интеллигибельный процесс человеческого самосознания. Вначале люди
"чувствуют, не замечая; потом замечают взволнованной и смущенной душой; наконец,
обсуждают чистым умом". Этим фазам соответствуют разные этапы языкового
творчества. Чем сильнее переживание, тем образнее язык, тем более развиты
фантазия и воображение, воплощающиеся в мифе о символе. Мир оказывается
проекцией мифа. Мифология - не выдумка, а особый тип мышления. Образы играют
роль универсалий, но не абстрактных, а насыщенных свежестью непосредственного
чувства. Важно отметить, что для В. поэтическая мудрость не является низшей
формой мудрости. Каждая из фаз историко-культурного процесса равно важна и
необходима для реализации человека как целого.
Opere. Milano, 1959; в рус. пер.: Основания Новой Науки об общей природе наций.
М., 1995.
Киссель М.А. Джамбаттиста Вико. М., 1980; Мудрагей Н.С. Философия истории Дж.
Вико // Вопросы философии. 1996. № 1; Croce D. Brbliografiavichiana. Napoli,
1947-1948. Vol. 1-2; Idem. La filosofia G.B. Vico. Bari, 1947; Caponigri A. The
Theory of History in Giambattista Vico. Time and Idea. Chicago, 1953.
В.И. Стрелков
ВИНА - состояние человека, обусловленное нарушением им долга, требований
авторитета, обязанностей, накладываемых законом, соглашением (договоренностью)
или самим собой. Противоположностью В. является заслуга, которая признается за
человеком, совершившим действия, превышающие требования долга. Возможность
виновности (как и заслуги) обусловлена (актуально или потенциально) ситуацией
выбора, в которой человек оказывается в результате осознания долга или
предъявления ему требования, самим фактом которого удостоверяются его свобода
как способность выбирать между правильным (требуемым, подобающим) и неправильным
(запрещающим, непотребным), а также его ответственность. Виновным может быть
признано лишь вменяемое лицо, и обвинение означает признание вменяемости
человека. В. человека может быть различной за действия, совершенные
преднамеренно (умышленно), вынужденно (подневольно) и по неосторожности или
наивности (неумышленно). С юридической т.зр. из того, что нечто противозаконное
совершено данным индивидом, еще не следует, что преступление может быть ему
вменено, если не будет доказано, что действие, оцениваемое как преступное, было
совершено с умыслом, намеренно. Так же различна направленность сознания В.:
возникает ли она на основе интернализации внешнего авторитета или возложения
человеком на себя роли авторитета. Осознание В. выражается в чувстве стыда,
муках совести. В признании (в частности, исповедальном) своей В. заключается
раскаяние, а в осознанном принятии наказания, искупляющего В., - покаяние.
Юридическое и моральное понятия В. следует отличать от т.н. метафизического
понятия В., суть которого заключается в том, что человек оказывается (и
признается) безусловно виновным не только вследствие своего несовершенства и
связанной с этим неспособностью до конца исполнить свой долг, но и вследствие
всего, происходящего вокруг него. Такова христианская идея В. Согласно
религиозной этике, виновностью сопровождается грех, и чувство В. выражает
осознание человеком собственной греховности; это чувство неизбывно вследствие
первородного греха человека.
О том же, по существу, говорил И. Кант, указывая на то, что человек виновен
самим фактом возможности свободы (как произволения). Поэтому наряду с
преднамеренной (dolus) и неумышленной В. (culpa) он говорил также о прирожденной
В. (reatus). Виновность, по Канту, следует усматривать не только в поступках,
имевших злые последствия, но и в поступках, не имевших видимых злых последствий,
но совершенных не ради долга, а по максимам, которые по самой своей природе
вполне могли бы привести к дурным последствиям и не привели лишь по счастливой
случайности. В.-reatus и заключается в неисполнении долга как необходимости
совершать добро во всей возможной полноте. По Г.В.Ф. Гегелю, человек виновен уже
в своей способности действовать, быть В.-"причиной" происходящих вовне
изменений, а действование - возможная материя проступка и преступления. Во фр.
экзистенциализме В. человека обусловлена его неспособностью сполна реализовать
собственный потенциал.
Выводя понятие "В." (Schuld) из материального понятия "долги" (Schulden), Ф.
Ницше видел источник этого "основного морального понятия" в отношениях должника
и кредитора, превращенными формами которых являются отношения индивида с
обшиной, предками и божеством. Однако еще Кант показал, что моральная В. не
является "передаточным обязательством", подобно денежному обязательству (когда
долг может быть перенесен на любое др. лицо): В. представляет собой выражение
глубоко личного обязательства. По П. Рикёру, В. символизируется в суде, который,
"метафизически перенесенный в глубины души", становится тем, что называют
"моральным сознанием". Как и Гегель, Рикёр видит в чувстве В. одно из проявлений
двойственности сознания, внутреннего диалога, посредством которого и
осуществляются самоанализ и самонаказание.
Поскольку сознание В. представляет собой один из эффективных механизмов
формирования зависимости, провоцирование чувства В. у человека с зависимым или
авторитарным, т.е. сориентированным на внешний авторитет, сознанием оказывается
эффективным механизмом власти (политической, корпоративной, родительской или
межличностной) и, как указывал Э. Фромм, способствует упрочению авторитарных
отношений.
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Соч. М., 1959. Т. IV; Кант И.
Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980; Ницше
Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Рикёр П.
Виновность, этика и религия // Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и
вера. М., 1996.
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915) -нем. философ, историк философии,
глава баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Лейпцигском,
Цюрихском, Фрайбургском, Страсбургском и Гейдельбергском ун-тах. Автор
знаменитых книг "История древней философии" и "История новой философии", по
которым училось несколько поколений студентов различных европейских стран, в
т.ч. и России. Как мыслитель известен своими работами в области философии
истории, философии духа, теории познания. Основные работы в этой области:
"Прелюдии. Философские статьи и речи", "Философия в немецкой духовной жизни XIX
столетия", "Платон", "Философия культуры и трансцендентальный идеализм" и др. В.
первым стал различать науки не по предмету, а по методу: один класс наук -
номотетические (прежде всего естественные науки) - рассматривает
действительность с т.зр. всеобщего и выражает свое знание о действительности в
законах; др. класс - идеографические - изучает действительность с т.зр.
единичного в его исторической неповторимости. Общие законы не выражают специфики
и уникальности единичного существования. В. вообще отвергал возможность
применимости объективных законов к историческому познанию, к феноменам
человеческого бытия. Смысл и значение имеют те феномены действительности,
которые можно отнести к ценностям - к истине, благу, красоте, святости. В любых
человеческих поступках, совершаемых во имя той или иной ценности, выявляется
несводимость нашего существа к каким бы то ни было объективным (природным)
закономерностям, выявляется индивидуальная свобода. Все отдельные науки
занимаются изучением того, что е с т ь, а философия изучает то, что должно быть,
т. е. идеалы, ценности. Философия, т.о., является наукой о совести, долге и
свободе, в узком смысле она является этикой, наукой о должном. В. попытался
реализовать кантовскую идею о примате практического бытия над теоретическим и во
имя этого резко противопоставлял природу и свободу, объективные законы и
человеческие ценности. Дуализм реальности и ценности - необходимое условие
человеческой деятельности. Его учение о разделении наук оказало большое влияние
на европейскую мысль 20 в.
Философия культуры: избр. М., 1994; Избр.: Дух и история. М., 1995.
ВИТАЛИЗМ (от лат. vita - жизнь) - биологическая и филос. концепция, согласно
которой явления жизни обладают специфическим характером, в силу чего они
радикально отличаются от физико-химических явлений. Виталист приписывает
активность живых организмов действию особой "жизненной силы" ("энтелехия" Г.
Дриша, "жизненный порыв" А. Бергсона и т.п.). Противоположностью В. является
биологический механицизм, утверждающий, что живое может быть объяснено в чисто
физико-химических терминах.
ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889-1951) - австро-англ. философ, Проф.
философии в Кембриджском ун-те в 1939-1947. Филос. взгляды В. сформировались как
под воздействием определенных явлений в австр. культуре нач. 20 в., так и в
результате творческого освоения новых достижений в сфере логико-математического
знания. В молодости В. был близок деятелям венского литературно-критического
авангарда, находившегося под влиянием эстетической программы издателя жур.
"Факел" К. Крауса. В центре внимания здесь была проблема разграничения
ценностного и фактического в искусстве. Др. важным стимулом для В. послужили
концепции Г. Фреге и Б. Рассела, под руководством которых он некоторое время
работал. У первого В. воспринял и творчески переработал понятия
пропозициональной функции (что позволило отказаться от устаревшего способа
анализа предложений в субъектно-предикатной форме) и истинностного значения,
семантическое различение смысла и значения языковых выражений. У второго - метод
логического анализа языка, направленный на выявление "атомарных предложений",
которым в реальности соответствуют "атомарные факты", а также отдельные элементы
логицистской программы обоснования математики.
Первоначальная позиция В. сформулирована в его "Дневниках 1914-1916 годов"
(Notebooks 1914-1916. Oxford, 2 ed., 1979). В них В. выражает уверенность в
безграничных возможностях новой логики, в особенности логического синтаксиса.
Философия, по его мнению, должна описывать практику использования логических
знаков. Мировоззренческие фрагменты "Дневников" противоречиво сочетают
пессимистические (в духе А. Шопенгауэра) и оптимистические мотивы в вопросе о
смысле жизни. Данный текст, а также некоторые др. подготовительные материалы
послужили основой для главной работы его "раннего" периода - "Логикофилософского
трактата" (Tractatus Logicophilosophicus). Трактат был написан в
1918, опубликован в 1921 в Германии. В 1922 вышел его англ. пер. с предисловием
Рассела, принесший В. широкую известность среди англоязычных философов.
Предисловие Рассела, в котором разбирались в основном логические идеи, вызвало
несогласие В., считавшего самым важным ее философско-мировоззренческоеЦель книги в определенном плане перекликается с целями кантовских критицизма и
трансцендентализма, ориентированных на установление пределов познавательных
способностей. В. ставит вопросы об условиях возможности содержательного языка,
стремится установить пределы мышления, обладающего объективным смыслом и
несводимого к к.-л. психологическим особенностям. При этом мышление
отождествляется с языком, а философия принимает форму аналитической "критики
языка". Язык в ранней концепции В. выполняет функцию обозначения "фактов",
основу для чего создает его внутренняя логическая структура. В этом смысле
границы языка совпадают с границами "мира". Все, что оказывается за пределами
"мира фактов", называется в книге "мистическим" и невыразимым. Попытки
сформулировать метафизические, а также религиозные, этические и эстетические
предложения неизбежно порождают бессмыслицу. Дело в том, что лишь предложения
естествознания, согласно В., сами будучи фактами, способны быть "образами"
фактов, имея с ними общую "логическую форму". Последняя может быть "показана" с
помощью совершенной логической символики. Невыразимость в языке "логической
формы" и отсутствие смысла у логических предложений (которые суть тавтологии или
выводимы из тавтологий) объясняются тем, что наличие такой формы и есть главное
условие осмысленности. Невыразимы в языке и все этические, эстетические и
религиозные предложения, как и предложения "метафизики", включая и
метафизические взгляды самого В.; все они признаются бессмысленными. Крайний
панлогизм приводит В. к мировоззренческой позиции, созвучной философии жизни.
Факты в "Трактате" ограничены "мистическим", т.е. тем, что невыразимо и
представляет собой интуитивное созерцание "мира" в целом. Научными,
рациональными средствами в эту сверхъестественную сферу не пробиться. Отрицание
реальности к.-л. каузальных связей между фактами порождает у В. пассивное
отношение к миру, в котором, как он считал, ничего нельзя изменить. В отличие от
конкретной науки философия, согласно В., не есть теория, стремящаяся к истине;
она является аналитической деятельностью по прояснению логической структуры
языка, устранению неясностей в обозначении, порождающих бессмысленные
предложения. Такая позиция отчасти предвосхитила "антиметафизическую" программу
Венского кружка. В "Трактате" устанавливается полное соответствие между
онтологическими и семантическими понятиями: "объекты" реальности обозначаются
"именами", сочетания "объектов" (факты) - сочетаниями "имен", т.е.
предложениями, обладающими смыслом. Элементарные предложения, как и элементарные
факты, абсолютно независимы по отношению друг к другу. Все сложные предложения
трактуются как фу
...Поділитися у соцмережах
