Жанр: Словарь
Философия: энциклопедический словарь
...истеме знания, но "заведомо годных для знания" суждений. Из
господствовавшего в то время неокантианства наиболее близки В. были Г. Коген и
В. Виндельбанд.
Среди философов учениками В. можно назвать СО. Грузенберга, И.И. Лапшина, И.О.
Лосского, СИ. Поварнина, в филос. полемике с ним состояли Э.Л. Радлов, С.Н.
Трубецкой, Н.Я. Грот, М.И. Каринский.
К вопросу о строении материи. СПб., 1890; О пределах и признаках одушевления.
Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики.
СПб., 1892; Судьбы философии в России. М., 1898; Философские очерки. СПб., 1901.
Водзинский Е.И. Русское неокантианство конца XIX - начала XX в. Л., 1966;
Филиппов Л.И. Неокантианство в России // Кант и кантианцы: критические очерки
одной философской традиции. М., 1978; Абрамов А.И. О русском кантианстве и
неокантианстве в журнале "Логос" // Кант и философия в России. М., 1994.
ВДОВИНА Ирена Сергеевна (р. 1937) - специалист в области современной зарубежной
философии и эстетики. Доктор филос. наук. Окончила филос. факультет МГУ (1962).
С 1962 работает в Ин-те философии АН СССР (РАН), в настоящее время - ведущий
научный сотрудник. Докторская диссертация "Французский персонализм" (1983).
Специальным предметом исследования является фр. феноменологическоэкзистенциалистская
философия: персонализм (Э. Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель,
Ж.М. Доменак и др.), феноменология (М. Мерло-Понти, Э. Левинас),
феноменологическая герменевтика (П. Рикёр). В изучении фр. персонализма главное
внимание В. уделяет проблеме личности, ее осуществлению в качестве субъекта
исторической деятельности, разработке личностной проблематики в истории
философии и ее персоналистической интерпретации, вопросам соотношения личности и
общества, личности и культуры, личности и искусства, личностным идеалам и
способам их осуществления. В феноменологических концепциях В. интересуют прежде
всего идеи о межличностном общении, о взаимопонимании людей и возможностях
ослабления конфликтных ситуаций, возникающих в обществе. Феноменологическая
герменевтика исследуется В. как учение о многоплановости, многоаспектности и
диалектичности человеческого существования и способах его целостного осмысления.
Особое внимание уделяется вопросам взаимосвязанности традиций и новаторства в
историческом развитии, взаимной дополнительности современных филос. подходов в
анализе человека и истории.
В. - автор пер. с фр. яз.: Мунье Э. Персонализм. М., 1992; Он же. Надежда
отчаявшихся. М., 1995; Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э.
Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000; Мерло-Понти М. Знаки. М.,
2001; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.
Французский персонализм (критический очерк философского учения). М., 1977;
Эстетика французского персонализма. М., 1981; Французский персонализм: 19321982.
М., 1990; Исследуя человеческий опыт... // Рикёр П. Герменевтика. Этика.
Политика. М., 1995; Морис Мерло-Понти: интерсубъективность и понятие феномена //
История философии. М., 1997; Феноменология и эстетика Мориса Мерло-Понти //
Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001; Левинас Э., Рикёр П. История философии. Запад -
Россия - Восток. Книга четвертая. М., 1999.
ВЁБЕР (Weber) Альфред (1868-1958) - нем. философ, социолог и теоретик культуры,
экономист и политолог. Начав свою научную карьеру как экономист, исследователь
проблем размещения нем. промышленности, В. переходит к проблемам философии и
социологии культуры. Творчество В. во многом сложилось под влиянием А.
Шопенгауэра, Ф. Ницше и О. Шпенглера, а также в контексте мировоззренческих
расхождений и теоретических разногласий со своим братом, выдающимся нем.
социологом - М. Вебером. Преподавал в Берлинском, Пражском (1904-1907) и
Гейдельбергском (с 1907 и почти до своей смерти) ун-тах. После прихода к власти
в Германии национал-социалистов В. отошел от преподавательской деятельности и
целиком посвятил себя научным занятиям. В этот период были созданы важнейшие
труды В. в области социологии культуры. В 1924 в Берлине был опубликован сб. его
статей "Германия и кризис европейской культуры", в котором он подвел итоги своих
многолетних размышлений о судьбе Европы после Первой мировой войны. В 1935 в
Лейдене выходит главный труд В. "История культуры как культурсоциологии".
По мнению В., уже задолго до начала Первой мировой войны ясно обнаружились
глубинные проблемы, порожденные 19-м столетием. Наряду с высоким совершенством
его технических и интеллектуальных достижений, интенсивным становлением новых
возможностей и форм деятельности, выявилась напряженность жизненного
пространства, на котором все это создавалось. По мере того как материальное
начало побеждало и борьба за его интересы приобретала решающее значение, исчезла
вера в достижение гармоничного равновесия, и общая субстанция европейского духа
начала расползаться и исчезать.
Выход из создавшегося положения В. видел в новой организации и восстановлении
динамики европейского духа. Как это может произойти, ему еще не было вполне
ясно. Прежде всего нужно понять внутреннее содержание того, что нужно отстаивать
и восстанавливать. Мы должны знать, отмечает В., как в условиях по-новому
организованной Европы мы используем ее духовный потенциал, на котором она до сих
пор основывалась; как следует поступить с динамической энергией европеизма, его
стремлением к бесконечности, с которым он появился на свет в облике германороманской
Европы. Невозможно и не нужно избавляться от этих динамических свойств
европейской сущности, иначе жители Европы перестали бы быть европейцами,
оставаться самими собой.
Европейцы могут сосуществовать друг с другом и с иными историческими общностями
в новых условиях земного пространства и бытия только в том случае, если удастся
установить приоритет духовного начала над внешними силами, при этом помня об
открытых эпохой гармоничного развития Европы закономерностях и правилах
уравновешивания сил, пусть даже способы применения и реализации этих
закономерностей и правил окажутся иными. Главное - сделать духовное начало, то,
что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития. Но
это может произойти только тогда, когда европейцы сумеют обратить внутрь
склонность к внешней экспансии, преобразовать стремление к бесконечности из
внешнего во внутреннее свойство. Это не означает попытки превратиться из людей
деятельных, активных в пустых мечтателей, отвлеченных метафизиков, тяготеющих к
саморефлексии. Это поворот к углублению и непрерывному совершенствованию того, с
чем каждый народ приходит в мир как духовная целостность и одновременно в своей
культурной особенности.
Прояснить эти несколько абстрактные и, как вскоре выяснилось, неосуществимые
прогнозы о выходе Европы из духовного кризиса помогает общая концепция
социального развития В. В ней он выделяет три аспекта, или три сферы развития.
Социальный процесс - это сфера социально-экономических отношений, область гос-ва
и политики, в которых выражаются волевые и властные силы человека. Это сфера
"реальной социологии", отражающей базисные процессы существования и развития
общества. Цивилизационным процессом В. обозначает область науки и техники.
Научно-техническая сфера транскультурна, ее достижения могут легко передаваться
от одной культуры другой. Духовное ядро исторических и национальных форм жизни
составляет культурная сфера. Это мир идей, символов, мифов, он индивидуален,
неповторим по своей сущности. Сфера культуры развивается по непредсказуемым и
неповторимым путям. Она суть эманация творческой воли, соединяющая людей с
вечными и таинственными началами мирового бытия.
Именно состояние этого духовного ядра вызывает у В. тревогу. Экономика, политика
и инструментальный разум цивилизации заслонили и отвратили людей от культурного
движения, в результате чего европейское общество сбилось с предназначенного ему
пути. Соответственно и выход из кризиса В. предлагает искать в обновлении, новом
понимании издавна присущей европейцам культурной идеи.
Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век. Антология. М.,
1995; Избр.: Кризис европейской культуры. СПб., 1998; Religion und Kultur.
Berlin, 1912; Die Krise des modernen Staatsgedankens in Europa. Bern, 1925;
Ideen zur Staats und Kultursociologie. Karlsruhe, 1927; Kulturgeschichte als
Kultursoziologie. Leiden, 1935; Prinzipien der Geschichts und Kultursoziologie.
Leiden, 1951; Abschied von der bisherengen Geschichte: Uberwindung des
Nihilismus. Bern, 1946; Der dritte oder der vierte Mensch: Vom Sinn des
geschichtlichen Daseins? Munchen, 1953; Deushland und die europaische
Kulturkrise. Berlin, 1994.
Сидорина Т.Ю. Человечество между гибелью и процветанием: философия кризиса в XX
веке. М., 1997; Давыдов Ю.Н. Альфред Вебер и его культурсоциологическое видение
истории // Вебер А. Избр.: Кризис европейской культуры. СПб., 1998; Eckert R.
Kultur, Zivilization und Gesellschaft: Die Geschichtstheorie Alfred Webers.
Tubingen, 1990.
Т.Ю. Сидорина
ВЕБЕР (Weber) Макс (1864-1920) - нем. социолог, философ, историк, один из
основоположников социологии 20 в. Можно выделить четыре аспекта его
многообразной научной деятельности: проблемы методологии исторического и
социологического познания (теория "идеальной типологии"); исторические работы
(исследование производственных отношений в сельском хозяйстве античности, общая
история экономики и т.д.); социологические работы о религии (сравнительный
анализ религий, влияние протестантской этики на развитие капитализма);
исследование фундаментальных проблем теоретической социологии (социология
политики, проблема власти, типы рациональности в связи с типами хозяйствования и
т.д.).
Большое влияние на В. оказали философия ценностей Г. Риккерта и учение о
понимании В. Дильтея. Теория "идеальной типологии" В., созданная в полемике с
марксизмом, была призвана опровергнуть идею о наличии объективных законов
исторического развития. Понятию закона В. противопоставлял понятие идеального
типа. Идеальный тип восходит к категории понимания, поскольку он является
совокупностью осмысленных связей к.-л. исторической целостности или
последовательности событий. Идеальный тип - это способ упорядочения
эмпирического материала, это определенного рода методологическая утопия,
позволяющая исследователю разобраться в хаосе реальных событий и фактов.
"Капитализм" или "феодализм" являются лишь идеальными типами, а не объективными
фактическими отношениями. С помощью идеально-типологической конструкции
социальный или исторический материал выступает более осмысленным и понятным, чем
он был в опыте реальной жизни.
Идеально-типологический подход В. распространял и на понятие власти. С его т.
зр., в истории существовали три типа власти: легитимная (власть монарха),
харизматическая (власть сильной личности) и бюрократическая (власть аппарата).
В. первым описал и проанализировал феномен бюрократии и ее роль в современном
обществе. Бюрократия - это машина, составленная из людей, работающая строго
рационально, машина безличная и анонимная, с которой невозможно бороться и
действие которой пронизывает все общество сверху донизу: школа, церковь, армия,
государственное управление, производство - все структурировано, все расчленено
на определенные функции, каждый человек является винтиком этой машины и
безболезненно может быть заменен. Бюрократия существовала и в Др. Египте, и в
Китае, но только в Европе после промышленной революции она получила
всеохватывающее значение и место. Бюрократия - самая эффективная форма
управления, потому что бюрократ - это человек, подавивший в себе все
человеческие качества (любовь, ненависть, зависть) и руководствующийся только
интересами дела. И в то же время бюрократия - самая опасная форма власти, ибо
она имеет тенденцию к неограниченному расширению, к тому, что она рано или
поздно начинает работать на себя, а не на общество.
В. различал два типа рациональности: материальную и формальную рациональность.
Люди ставят перед собой цели и пытаются выработать рациональные методы их
достижения. Но очень часто рациональные методы пытаются применить к определенным
фундаментальным идеям - напр., к идеям социальной справедливости, гуманизма.
Рационально устроенное капиталистическое хозяйство часто вступает в противоречие
с такими идеями - гуманизм несовместим с бюрократической функциональностью члена
управленческой машины, социальная справедливость - с эксплуатацией. Там, где
социальная структура ориентирована на подобные идеи, она руководствуется, по В.,
материальной рациональностью. Формальная рациональность - это специфически зап.
достижение, именно она позволяет достичь эффективной производительности, лежит в
основе массового производства, отлаживает автоматический механизм рынка, и т.д.
Только Западу известна нигде более не существовавшая рациональная
капиталистическая организация свободного труда. Рациональная наука, рациональная
двойная бухгалтерия, рациональная коммерциализация труда, точная калькуляция -
все это завоевания зап. цивилизации, которые стали возможны с появлением
специфического типа поведения, в огромной степени вызванного к жизни
протестантизмом. Сочетание стремлений к прибыли и к рациональной организации
труда только один раз возникло в истории. Протестантизм объявил стремление к
прибыли и честный труд основными благами человека и тем самым стимулировал
развитие капитализма. Капитализм в виде рыночной экономики руководствуется
только формальной рациональностью - здесь существуют неограниченная борьба между
автономными экономическими группами, денежная экономика, в которой цены,
издержки и заработная плата рационально рассчитываются, ведется борьба против
монополий, которые вносят неэкономические и, следовательно, иррациональные
интересы в экономику, имеются "формальная свобода труда", отделение работников
от средств производства. В. утверждал, что капитализм как формально-рациональная
организация общества бесконечно выше всех известных форм организации.
В противоположность этому социалистическая экономика сталкивается с серьезными
проблемами в результате фундаментального противоречия между формальной и
материальной рациональностью. В социализме развитие больше определяется
идеологией, нежели экономикой, а идеология - это иррациональная сила. Это
противоречие приведет к тому, писал В., что в социалистических странах гос-во не
сможет прокормить своих подданных, поскольку там нет и не может быть эффективно
работающей экономики.
Когда началась революция в России, В. выучил рус. язык, чтобы следить по газетам
за развитием событий, и, анализируя итоги революции, сделал вывод о том, что к
власти в России пришли не рабочие и крестьяне, а служащие, что там установилась
не диктатура пролетариата, а диктатура бюрократии, которая, будучи никак не
сдерживаема частной собственностью, может достигнуть неслыханных размеров,
превратив всех граждан общества в некое подобие феллахов др.-егип. гос-ва.
Избр. Образ общества. (Лики культуры). М., 1994; Gesammelte Aufsatze zur
Wissenschaftlehre. Tubingen, 1951; Sociolo-gie - Wfeltgeschichtliche Analysen -
Polirik. Stuttgart, 1956; Wirtshaft und Gesellschaft. Koln; Berlin, 1964.
В.Д. Губин
"ВЕДАНТА-СУТРА" (санскр. Vedantasutram) - основоположный текст школ веданты,
приписываемый Бадараяне, который, скорее всего, был лишь одним из авторитетов
общей традиции миманса-веданты. Др. названия - "Брахма-сутра", "Шариракамимансасутра".
Кодификация "В." решала три основные задачи ранних ведантистов:
обособиться от мимансаков, унифицировать доктрины собственных школ и создать
"общую платформу" по отношению к внешним оппонентам. Полемика с буддийским
идеализмом позволяет датировать завершающую редакцию текста 3-4 вв. Материал
"В." (среднее число сутр - 555) распределен по четырем разделам, каждый из
которых делится на две главы, в которых представлена преимущественно
гностическая экзегеза - попытка гармонизировать далеко не единообразные
мировоззренческие конструкты Упанишад и взгляды самих экзегетов. Собственно
филос. материал представлен аксиоматическим введением в текст и многочисленными
полемическими пассажами.
Согласно вводным сутрам I раздела: "Теперь - изыскание на предмет Брахмана.
[Брахман - это то], из чего рождение и прочие [состояния] этого [мира]. Ввиду
того, что шастра - источник [знания о Брахмане]. Последнее же - ввиду
связанности [между ведийскими речениями]". Здесь задаются пять исходных пунктов
всей будущей систематизации материала: 1) предмет веданты - Брахман (чем она
обособляется от мимансы, предмет которой дхарма); 2) характеристика этого
предмета; 3) выявление источника его познания - определенные тексты; 4)
обоснование его приоритетности и 5) программа работы с ним (через выявление в
каждом частном случае гармонии ведийских текстов). Тут же начинается полемика с
санкхья-иками, предлагавшими в качестве причины мира Первоматерию (Пракрита), и
их доктрина характеризуется как чисто рационалистическая, не санкционированная
ведийским авторитетом. Раздел завершается утверждением, что Брахман есть не
только действующая, но и материальная причина мира. Основные полемические блоки
представлены во II разделе. В продолжающейся полемике с санкхьяиками (учение
йоги несостоятельно, поскольку базируется на сан-кхье) составитель "В." отвечает
на возражения оппонентов в связи с тем, что Брахман - мировое сознание - не
может быть причиной эмпирического (в т.ч. материального) мира ввиду их
разноприродности: следствия отличаются от своих причин, даже будучи
"заложенными" в них. Доктрина же санкхьяиков несостоятельна потому, что их
бессознательная по определению Первоматерия не может иметь "дизайна". На
возражения атеиста, что Брахман не может быть создателем мира за отсутствием у
него мотивировок для этого, он возражает, что миросозидание есть для Брахмана
"бескорыстная" игра. Критике подвергается и атомизм вайшешиков: переход от
непротяженных атомов к "молекулярным" образованиям и от них - к протяженным
телам нелогичен и необъясним. Буддийская теория мгновенности равнозначна
признанию произведения чего-то из ничего. Основной аргумент против буддийского
отрицания Атмана связан с обращением к феномену памяти. Основной же тезис
буддийских идеалистов, по которому внешние предметы за пределами "форм" сознания
не существуют, несостоятелен, поскольку ментальные "следы" с необходимостью
требуют предшествующих контактов субъекта с реальными объектами. Критике
подвергаются и два джайнских основоположения: доктрина контекстной предикации
отрицает идентичность вещей, а учение о соразмерности души телу - неизменность
Атмана. Составителя "В." не устраивают ни шиваитская трактовка Божества как лишь
инструментальной причины мира, ни вишнуитское учение о его манифестациях. С
"неортодоксальным" ведантистом он расходится по вопросу о "размерах" Атмана,
который, по его мнению, не может быть атомарен. Атман является не только
сознательным по самой природе, но и агентом действия. "В.", однако, еще не
отождествляет Атмана и Брахмана (как последующая адвайта-веданта): первый
мыслится частицей второго, а также его отражением. Вместе с тем различия в
состояниях и судьбах людей объясняются аналогиями с различными отражениями
единого света в разной среде. В вопросе о причине сансары (III раздел) "В."
допускает обе альтернативные т.зр. ведантистов, заявляя, что будущее воплощение
коренится как в "остаточной карме", так и в поведении в данной жизни. Основная
характеристика Брахмана - его "бесформенность", лишенность любых характеристик
за исключением той, что его природой является сознание. Вразделе IV составитель
"В." разрешает дискуссию между Джаймини и Бадараяной, из которых первый считал,
что для достижения высшего блага необходимо совершение обрядов, а второй - что
только истинное знание. Принимая вторую т.зр., он весьма "деликатно" обходится и
с первой. По др. предмету дискуссий - существуют или не существуют тело и
познавательные способности у приближающегося к миру Брахмы - составитель "В."
допускает в различных контекстах обе взаимоотрицающие позиции.
К "В." как к высшему авторитету апеллировал и лидер школы адвайта-веданты
Шанкара и основатели всех оппозиционных ей течений веданты. Потому все они (и
некоторые из их ближайших последователей) составляли полные или, по крайней
мере, частичные комментарии к тексту.
Badarayana. The Brahma Sutra. London, 1960.
В.К. Шохин
ВЕДЫ (санскр. veda - знание) - обозначение сакральной и начальной текстовой
традиции инд. культуры, включающей: 1) собрание священных гимнов, жреческих и
магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты Брахман ("истолкование
Брахмана" - значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр),
Араньяк ("лесные книги", предназначенные для дополнительного и "тайного"
истолкования ритуала), Упанишад - эзотерическую интерпретацию реалий предыдущих
текстов в контексте посвящения адепта в мистерию "сокровенного знания"; 3)
руководства для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде
дисциплин, именуемых веданги ("члены Вед") - фонетика, грамматика, этимология,
просодия, ритуаловедение и астрономия. Преимущественно В. понимаются в значениях
(1) и (2): указанные руководства и связанные с ними шраута-, грихья- и дхармасутры
относятся к разряду текстов смрити (букв. - память или предание), тогда
как четыре первых класса текстов - к наиболее авторитетной группе, шрути.
Тексты В. складывались длительно и постепенно, и их изустная трансляция в
различных местностях, различными кланами поэтов-жрецов, а затем жреческими
"традициями" и "школами" заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор
трансмиссии священной ведийской литературы - поэтапная кодификация жреческими
"традициями" и "школами" текстов священных гимнов и формул, на завершающей
стадии которой к ним "подключались" указанные классы экзегетических памятников.
Самыми древними собраниями гимнов и священных формул были Ригведа - "Веда
гимнов" (дошла до нас в одной редакции) и Атхарваведа - "Веда заговоров" (в двух
редакциях). Более поздними по материалу можно считать собрания Самаведы - "Веда
напевов" (преимущественно приспособленные к особой рецитации гимны Ригведы) и
Яджурведы - "Веда формул жертвоприношения" в двух основных версиях: Черная
Яджурведа (четыре основные редакции) содержит наряду с названными формулами
также и истолкования; Белая Яджурведа (две редакции) - только формулы. С
Ригведой соотносятся тексты Брахман, Араньяк и Упани-шад под названием "Айтарея"
и "Каушитаки"; с Сама-ведой - "Панчавинша-" и "Джайминия-брахмана", "Араньякасамхита"
и "Джайминия-упанишад-брахмана-араньяка", "Чхандогья-" и "Кенаупанишада";
с Черной Яджурведой - Брахманы, Араньяки и Упани-шады "Катха" и
"Тайттирия", также "Шветашватара-", "Майтри-" и "Маханараяна-упанишада"; с Белой
Яджурведой - Брахмана и Араньяка "Шатапатха" и "Брихадараньяка-" и "Ишаупанишада";
с Атхарваведой (которая получила статус В. позднее, чем предыдущие)
- "Гопатха-брахмана", а также "Мундака-", "Прашна-", "Мандукья-упанишада" и
множество поздних Упанишад. В ряде случаев Упанишады действительно входят в
состав Араньяк соответствующей В., как те - в состав соответствующих Брахман, в
других - связь между этими текстами в рамках каждой В. обоснована единством
предания соответствующих жреческих школ, а иногда (как в случае с Упанишада-ми
"Атхарваведы") является изобретением кодификаторов.
Датировка памятников корпуса В., за отсутствием внешних источников, крайне
осложнена. Признанным считается, что: 1) собрание гимнов Ригведы было
кодифицировано приблизительно к нач. I тыс. до н.э.; 2) Самаведа, Яджурведа и
Атхарваведа, а также Брахманы (за исключением "Гопатхи") и Араньяки были более
или менее поэтапно кодифицированы в течение пер. пол. I тыс. до н.э.; 3)
Упанишады "Брихадараньяка", "Чхандогья", "Айтарея", "Каушитаки", "Тайттирия", а
также, возможно, "Иша" и "Кена" были оформлены до 5 в. до н.э. - шраманского
периода.
Материал В., еще не обнаруживающий собственно теоретической рефлексии над
мировоззренческими проблемами и понятиями, которые составляют признаки философии
(см.: Индийская философия), содержит лишь "среду" генерации самих этих проблем и
понятий. В космогонических гимнах Ригведы (преимущественно более поздних I и X
книг-мандал) ставятся вопросы о происхождении мира из "сущего" и "не-сущего", об
исходном "материале" космоса и демиурге, ответственном за его формирование, о
Речи как созидательном начале мироздания, о соотношении Единого и
множественности его манифестаций. В Атхарваведе рассматриваются также структура
микрокосма, идея космической опоры (скамбха), дыхание как микро- и
макрокосмическая сила (прана), время как движущее начало сущего (кала),
Священное Слово-Брахман. В Брахманах, экзегеза которых построена на весьма
замысловатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания,
выявляются, помимо названного, соотносительные приоритеты слова и мысли,
первоначало мира - в виде как натуральных феноменов, так и мысли, выясняется,
что лежит у истоков мироздания - сущее или несущее; здесь же начало знаменитой
идентификации ядра микрокосма с мировым первоначалом - Атмана и Брахмана. В
Араньяках прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих
способностей и феноменов природного мира, представление об Атма-не как
достигающем все большей "чистоты" сообразно с иерархией живых существ. Наконец,
в "добуддийских" Упанишадах в многообразных контекстах рассматриваются Атман,
Брахман и Пуруша - жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных
дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне,
способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-виджняна, и
фиксируются наблюдения в связи с механизмом познавательного процесса. Знаменитые
"великие речения" Упанишад: "Я есмь Брахман", "Тот Атман есть поист
...Поділитися у соцмережах
