Жанр: Словарь
Философия: энциклопедический словарь
...вои дела и
поступки. Долгожительство А. во многом объясняется также тем, что она пользуется
псевдоэмпирическим методом, т.е. методом, который хотя и апеллирует активно к
наблюдению (гороскопы, биографии и др.), тем не менее не соответствует научным
стандартам. Кроме того, А. как целостная теория вообще не допускает
фальсификации, опровержения эмпирическими данными. Астрологи обращают внимание
только на то, что ими считается подтверждающими свидетельствами, и пренебрегают
неблагоприятными для них примерами. Свои предсказания они формулируют в
достаточно неопределенной форме, что позволяет объяснить все, что могло бы
оказаться опровержением астрологической теории, если бы она и вытекающие из нее
пророчества были более точными.
Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр. работы. М., 1983; Фейерабенд П.
Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Никифоров Л.П. Философия науки:
история и методология. М., 1998.
АТАРАКСИЯ (от греч. ataraxia - отсутствие волнений, невозмутимость) - в
философии Эпикура и его школы - состояние душевного покоя, невозмутимости, к
которому должен стремиться человек, в особенности мудрец. А. является
предварительным условием достижения счастья и заключается в избавлении от страха
перед богами, смертью и загробным миром, от чувства беспокойства перед
непонятным в природе; она предполагает ограничение потребностей, умеренность в
наслаждениях, отход об общественных и государственных дел.
АТЕИЗМ (греч. atheos - отрицание бога: а - отрицательная приставка, theos - бог)
- безбожие, мировоззрение, отвергающее религию, т.е. веру в существование
сверхъестественного мира (богов, духов, бессмертия души и т.д.). Поскольку
существует множество различных религиозных доктрин (язычество, христианство,
индуизм и т.п.), то и отрицание их принимает неодинаковые формы. Так, в
европейской культуре под А. обычно понимается отрицание существования личного
Бога, теизма, т.е. иудаизма, христианства и ислама, в свою очередь выступающих в
различных вариантах: монотеизм, пантеизм, деизм, суфизм и др. В разнообразных
историко-культурных контекстах под А. может подразумеваться религиозное
свободомыслие, порывающее с представлениями о Боге, предписываемыми
господствующей церковью, религиозный агностицизм: сомнение в возможности
познания Бога - даже если признается его существование, наконец, А. в
собственном смысле слова - категорическое отрицание его бытия. Поскольку
исторические религии обычно представлены особыми социальными ин-тами, связанными
с властными структурами, то критическое отношение к ним во многом определялось
социально-политическими мотивами.
В эпоху античности А. понимался в отрицательно-этическом смысле и проявлялся
преимущественно в форме непризнания общепризнанных государственных богов, а не
богов вообще. Так, Ксенофан высмеивал антропоморфные представления о божествах;
Сократ был осужден на смерть за поклонение "новым", а не официальным божествам.
"Безбожниками" именовали и философов, стремившихся отыскать некую материальную
первооснову существующего (ионийские натурфилософы, атомисты, Гераклит,
Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп, Демокрит, позже Эпикур, Лукреций Кар и др.).
Римские власти обличали как "нечестивых безбожников" первых христиан,
отвергавших узаконенный пантеон языческих богов в пользу единого всемогущего
Бога, вочеловечившегося в Иисусе из Назарета.
В Средние века критика господствовавшего католицизма обычно выражалась в форме
различных проявлений диссидентства, вольнодумия, отрицания тех или иных
церковных догматов и образующихся на этой основе "еретических" и сектантских
сообществ, главным мотивом которых был антиклерикализм. В свою очередь
католическая церковь жестоко преследовала любые отступления от ортодоксального
учения как инспирированные сатаной, создав инквизицию - мощную организацию для
борьбы "за чистоту веры".
Формирование капитализма, духа буржуазного индивидуализма, предпринимательства и
свободы дало мощный толчок развитию инакомыслия и собственно А., знаменовавшего
процесс секуляризации общества. Уже на пороге 18 в. Я. Бейль заявил о
возможности нравственного общества, состоящего целиком из атеистов. Главную роль
в разрушении духовной диктатуры церкви сыграли бурное развитие естествознания,
демонстрировавшее способность науки объяснять законы природы без и вопреки
религиозной картине мира (Коперник, Бруно, Лайель, Дарвин и др.), а также
философы, отстаивавшие право самостоятельно судить о теологических предметах и
подвергшие критике церковные догмы (Р. Декарт, Б. Спиноза, Д. Юм, И. Кант,
Г.В.Ф. Гегель, Л. Фейербах). С воинствующей (хотя и односторонней: в рамках
теории "обмана") критикой религии и церкви выступали фр. материалисты 18 в. (Ж.
Ламетри, П. Гольбах, К.А. Гельвеций, Д. Дидро, разоблачавшие роль церкви как
защитницы социального гнета. Значительным шагом в развитии А. стало учение
марксизма. Преодолевая "антропологизм" Л. Фейербаха, К. Маркс и Ф. Энгельс
рассматривали религию как исторически закономерную форму культуры (а не
результат "обмана" или просто невежества) и особое внимание обратили на
выявление ее роли как орудия духовного угнетения эксплуатируемых классов и
социальных групп.
Богатую предысторию А. имеет в России. Рус. фольклор изобилует антиклерикальными
песнями, сказками и пословицами, высмеивающими духовенство и культ. Уже в 14 в.
возникают массовые "еретические" движения (стригольники, жидовствующие и т.п.),
антиклерикальные идеи которых наследуются и радикализируются в 17 в. сектантами
(христоверы, духоборы, молокане и др.). Одновременно активно проявляют себя
известные просветители (В.Н. Татищев, Д.К. Кантемир, М.В. Ломоносов, С.Е.
Десницкий). С критикой церкви резко выступали А.Н. Радищев и его последователи
из числа декабристов. Богоборческие мотивы четко звучат в произведениях А.С.
Пушкина, М.Ю. Лермонтова, А.И. Полежаева, М.В. Петрашевского, достигая своей
кульминации в философских работах В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.Г.
Чернышевского, Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, вплотную приблизившихся к
бескомпромиссному А.
19 в. отмечен повышенным интересом ученых к исследованию религии в широком
спектре проблем: ее ранних форм (Э. Тэйлор, Д. Фрэзер), природы религии как
социального явления (О. Конт, Г. Спенсер); широкое распространение получает А.,
основывающийся на теории эволюции. Он выступает в разных формах: вульгарного
материализма (Бюхнер, Фохт), агностицизма (Гексли), "монизма" (Геккель). В
результате к кон. 19 в. доминирующим стало представление о скором наступлении
"иррелигиозного будущего".
Уродливое развитие А. получил в советской России. Абсолютизируя отдельные
высказывания Маркса, Ленин провозглашает борьбу с религией "азбукой марксизма" и
стратегической линией большевизма. После Октябрьской революции 1917 безбожие
становится неотъемлемым компонентом государственной идеологии; создается
разветвленная репрессивная система, жертвами которой стали многие тысячи
священнослужителей и активных верующих всех конфессий. Тем самым официальный
(т.е. научный) А. порывает с традициями свободомыслия. Такое положение
сохранялось до сер. 1980-х гг.
Глубокие социальные катаклизмы 20 в. (прежде всего истребительные мировые войны
и преступления тоталитаризма) вызвали оживление различных антисциентистских и
религиозно-мистических концепций, и прежняя жесткая антитеза "религия - А."
принимает новые формы. С одной стороны, сохраняется влияние рационалистов,
уверенных в способности человеческого разума обеспечить социальный прогресс,
преодолевая пагубное влияние религии и церкви (напр., Б. Рассел в философии, С.
Моэм, М. дю Гар - в литературе); получает распространение т.н. атеистический
экзистенциализм, призывающий мужественно противостоять миру абсурда для
обретения главного - свободы, несовместимой с существованием Бога (Ж.П. Сартр,
А. Камю), добиться осуществления человеком самого себя, преодоления своей
"бездомности и заброшенности" (М. Хайдеггер). С другой - возрождаются
многообразные (в т.ч. и "нетрадиционные") религиозно-мистические,
фундаменталистские и неоязыческие концепции, реанимируются антинаучные
фантастические представления и предрассудки. Сегодня большинство специалистов
склоняются к мнению, что компетенция религии должна быть ограничена рамками
внутреннего мира человека, а наука лишена ее абсолютистских (сциентистских)
мировоззренческих претензий, так что правомерно говорить о "дополнительности"
религиозной веры и научного знания, лишь в совокупности удовлетворяющих
мировоззренческие потребности миллионов людей на данной стадии развития
общества.
Ле-Лантек Ф. Атеизм. М., 1930; История атеизма. Изд. 3-е Рязань, 1930; Маркс К.,
Энгельс Ф. Об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Гараджа В.И. Религиоведение.
М., 1995; Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998; Smith G. Atheism. The Case
Against God. Buffalo; New York, 1979.
Л.Н. Митрохин
АТМАН (санскр. atman - сам себя; тело; сущность, душа, дух, мировой дух) -
кардинальное понятие инд. мысли, означающее безначальное и непреходящее,
"субстанциональное" духовное начало индивида, онтологически внеположенное его
телу и всей психоментальной структуре. Первые свидетельства об А. как о духовносущностном
начале человека содержатся в Атхарваведе (Х.2.32) и в др. гимне того
же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того А., который
мудр, непреходящ и "вечно юн" (Х.2.43- 44). Инд. мысль рано начинает осваивать
идею единства сущности микро- и макрокосма: в "Шатапатха-брахмане" прямо
утверждается, что А. есть правитель и царь всех существ (XIV.5.5.15). В том же
тексте цитируется и вдохновенное наставление мудреца Шандильи, согласно которому
весь этот мир умещается в А. во "внутреннем сердце", что меньше рисового,
горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и
одновременно больший, чем Земля, атмосфера, небо и все миры, и это
вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее,
"молчаливое" и ничем не обусловленное начало есть "мой А.", сокровенный, и он же
- Брахман, в которого знающий "войдет" после смерти (Х.6.3). Начиная с Брахман,
Араньяк и Упани-шад (см.: Веды) А. отождествляется с абсолютным началом бытия
всего мироздания - Брахманом. Учение об А. - демаркационная линия между
начальной брахманистской философией (сер. I тыс. до н.э.), а затем ее
классическими школами (в санкхье его "замещает" пуруша - "человек"), с одной
стороны, и отрицавшими его (по разным основаниям) материалистами и буддистами -
с другой (последние время от времени вводили "псевдо-А." в виде пудгалы -
"персоны", алаявиджняны - "аккумулированного сознания", и т.д.). Однако и
брахманистские трактовки А. содержали значительные расхождения в связи с его
нумерическими характеристиками и существенными атрибутами.
АТРИБУТ (от лат. attribuo - придаю, наделяю) - необходимое, существенное
свойство объекта. Напр., А. материальных вещей - протяженность, вес, цвет и т.п.
Уже Аристотель отличал постоянные А. от акциденций - случайных, преходящих
состояний. В дальнейшем под А. понималось: то, что необходимым образом присуще
духовной или материальной субстанции; то, что выражает природу вещи; то, без
чего данную вещь нельзя помыслить. А. подразумевает необходимое отношение к
некоторой субстанции, но он сам не может быть субстанцией или существовать без
нее. Р. Декарт считал протяженность и мышление двумя исходными и основными А.
реальности. Обычно термин "А." использовался в фил ос. системах, предполагавших
материальную или духовную субстанцию. После Д. Юма и И. Канта понятие субстанции
существенным образом изменилось и под А. стали иметь в виду необходимое,
неотъемлемое свойство любого объекта.
Понятие А. достаточно широко используется и в современной философии - обычно для
обозначения необходимо присущих свойств. Выделяются, напр., пять А. реальности:
энергия (источник движения), пространство (протяженность), время (изменение),
сознание (активное отображение) и форма (организация, структура).
В логике А. называется то, что утверждается или отрицается относительно
предмета, о котором идет речь в высказывании; А. может быть существенным или
несущественным, необходимым или случайным.
АХИНСА (санскр. ahinsa, букв. - непричинение вреда живому) - воздержание от
нанесения вреда живому. Данный этический принцип, специфичный для индийской
философии и религии, опирается на идею родственности всего живого, неотделимости
человека от природы. А. - доминирующее нравственное правило в индуизме, особое
значение оно имеет также в буддизме и джайнизме. Правило является, однако, не
столько императивом, требующим определенных действий, сколько призывом к чувству
жалости ко всему живому.
АШАРИТЫ - представители одного из основных направлений мусульманской
"спекулятивной теологии" (калам), последователи учения аль-Ашари (ум. 935), в
более взвешенной форме продолжавшие рационализм мутазилитов. Ашаризм, ставший
основной школой калама после 10 в., представлял решение "теологических" вопросов
как "золотую середину" между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов
(са-лафитов), сторонников свободы воли и сторонников предопределения,
номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов, направленных на
смягчение последствия деятельности "абсолютного разума" мутазилитов. Видными
представителями аша-ризма были аль-Бакиллани (ум. в 1013), аль-Багдади (ум. в
1037), аль-Джувейни (ум. в 1085), аш-Шахраста-ни (ум. в 1153). Ашаризм можно
охарактеризовать как реакцию против мутазилизма, но с одной немаловажной
оговоркой. Ашаризм был солидарен с ханбалита-ми (догматиками-традиционалистами)
в критике мутазилизма, но в свою очередь А. были подвергнуты гонениям со стороны
ханбалитов, выступавших против всякой аллегорической интерпретации "Священных
текстов". Первоначально такая реакция была вызвана преследованиями, которым
подверглись противники мутазилизма в период правления халифа аль-Мамуна (813833)
и его непосредственных преемников. Аль-Мамун, один из культурнейших людей
своего времени, ревностно преследовал противников мутазилизма. Он не только был
нетерпим по отношению к тем, кто придерживался иных взглядов, но принимал
энергичные меры для их подавления. Однако эти меры не привели к желаемым
результатам. В качестве примера можно привести тот факт, что некоторые
сторонники мутазилизма сами отказывались от своих взглядов. Так, аль-Ашари,
ученик последнего великого мутазилита аль-Джуббаи (849-919), отверг в свои сорок
лет мутазилизм и объявил себя защитником "истинной религии". Аль-Ашари одним из
первых попытался найти "золотую середину" между фатализмом и учением о свободе
воли. Он пытался установить и утвердить всемогущество Бога, в отличие от
мутазилитов, которые во главу угла ставили божественную справедливость. Для
этого он вводит концепцию "касб" - "присвоения". "...Истинное значение
"присвоения" заключается в том, что вещь происходит от ее присвоителя благодаря
сотворенной силе". Это утверждение он поясняет следующим образом: "Бог ввел
такой обычай (синнат), что после сотворенной способности (имеется в виду
человеческая способность) или вместе с ней он творит совершаемое действие; если
человек захочет этого и берется за это действие, то такое действие называется
касб. Так что оно сотворено Богом и присвоено определенным человеком". Но,
утверждая, с одной стороны, что "касб" является силой, действием, а с др. -
подчеркивая, что эта сила сотворена Богом, аль-Ашари практически становится
сторонником учения о предопределении. Бог - не только творец человеческих
действий, но и реальный деятель как принудительных (имеются в виду природные
действия), так и присваиваемых действий. "Человек присваивает действия благодаря
сотворенной силе". Т.о., аль-Ашари отрицает за человеком способность быть
творцом своих поступков и действий. Ученик аль-Ашари аль-Бакиллани значительно
отличается от своего учителя, когда объясняет термин "присвоение". Он вводит
отсутствующее у аль-Ашари понятие выбора и намерения в "присвоении". Человек
является ответственным за свои поступки, считает аль-Бакиллани, только тогда,
когда он намеревается и сознательно выбирает что-то (это в принципе
мутазилитская идея). Но в утверждении того, что человек может действовать или
присваивать только тогда, когда Бог сотворит в нем силу для определенного
действия, он следует за аль-Ашари. Суть т.зр. аль-Бакиллани хорошо подметил ашШахрастани:
"Он отличается от своего учителя тем, что сотворенная способность
(человеческая) оказывает какое-то влияние на осуществление действия, и особенно
на характер действия. Так, например, если движение сотворено Богом, то характер
движения, как хождения, вставания и сидения, совершается сотворенной
способностью". Аль-Джувейни не согласился с трактовкой аль-Бакиллани. Он считал,
что действие в своем существовании опирается на человеческую способность и эта
способность, в свою очередь, опирается в своем существовании на др. причину, так
что отношение способности к этой причине аналогично отношению действия к
способности. И, т.о., каждая причина имеет свою причину, пока мы не дойдем до
причины причин, до Творца всех причин, не нуждающегося в причине. Как мы видим,
аль-Джувейни достаточно далеко зашел в трактовке данной проблемы. Даже ашШахрастани
был вынужден отметить, что "все это не из учения мусульман". А ведь
аль-Джувейни считался последователем аль-Ашари. Большинство А. считали, что
всякое человеческое действие творится Богом и только присваивается человеком,
т.е. человеческое действие самоценно лишь в том смысле, что сам человек - место
совпадения действия и способности, сотворенных Богом. Еще дальше А. заходили в
толковании "начала" Священного Писания. Они полагали, что Коран извечен в
отношении "смысла", но не словесного выражения. Более того, по мнению некоторых
А., во втором отношении Коран не только порожден во времени, но и не обязательно
является божественным. Бог передал архангелу Джебраилу только смысл Откровения,
который тот и сообщил Мухаммеду, откуда следует, что словесное оформление Корана
может принадлежать самому Пророку. В религиозных дискуссиях вырабатывался не
только характерный как для ашаризма, так и для калама в целом особый круг
теологических проблем, но и специфический для них метод их решения, исключающий
ссылки на к.-л. авторитеты, помимо разума, в т.ч. на Коран и сунну. А.
провозглашали безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение
методологическим принципом познания. Они считали необходимым для каждого
мусульманина пройти этап, когда все религиозные представления он подвергает
сомнению собственным разумом. Проблематика ашаризма, как и калама в целом, не
сводилась к теологическим вопросам. Показательно, что в классических сочинениях
по каламу теологическая проблематика занимает менее одной четверти их объема,
остальное же место отводится натурфилософии, онтологии и гносеологии. В каламе
разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитистский
подход к структуре тел распространялся и на движение, пространство и время.
Основные черты ашаризма и в целом калама - рационализм, антиавторитаризм,
преимущественное внимание к собственно филос. проблематике - объясняют тот факт,
что деятельность А. воспринималась достаточно настороженно, а порой и резко
враждебно большинством мусульманских традиционалистов (салафитов). Начиная с
деятельности аш-Шахрастани и ар-Рази происходит сближение ислама и восточного
перипатетизма, завершившееся в конечном счете их слиянием.
Саллум Т.Н. Руайаджадида или илм ал-калам ал-ислами. Адаб ва-накд. Каир, 1984;
Сагадеев А.В. Калам // Классический ислам: традиционные науки и философия. М.,
1988; А1-Juwayni Al-Irchad. Cairo, 1950; McCarthy R.J. The Theology of alAshary.
Beyrouth, 1953; Wolfson. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, 1976;
Al-Ashari. Maqalat al-islamiyyn. Wiesbaden, 1980; Ibragim Т., Sagadeev A. The
Classical Islamic Philosophy. Moskow., 1990.
H.C. Кирабаев
БААДЕР Франц Ксавьер фон (1765-1841) - нем. католический философ, теософ и
богослов. Один из крупнейших деятелей нем. романтического движения. Изучал
медицину в Ингольштадте и Вене (1781 - 1784), минералогию и химию в Горной
академии Фрайбурга (1788-1792). Был в Англии и Шотландии (1792- 1796). В сер.
1790-х гг. вместе с Ф.Г. Якоби вел полемику с идеалистической философией И.Г.
Фихте и раннего Ф.В.Й. Шеллинга. После назначения в 1799 горным советником в
Мюнхен стал организатором мюнхенского кружка романтиков, куда вошли Й. Гёррес,
Г.Г. Шуберт, Й. Риттер и др. С 1806 сблизился с Шеллингом, на которого оказал
существенное влияние. В 1810- 1820-е гг. активно участвовал в религиознополитической
жизни Европы: был одним из идейных вдохновителей Священного Союза,
автором проекта создания экуменической христианской академии в Санкт-Петербурге
(совместно с А. Голицыным и А. Стурдзой) и т.д. С 1826 в качестве проф.
философии и спекулятивной теологии Мюнхенского ун-та прочел множество лекционных
курсов по философии религии, психологии, антропологии; издавал совместно с
Гёрресом жур. "Эос", ориентированный на идеалы Реставрации.
Круг идейных интересов Б. чрезвычайно широк; в его сочинениях воплотились
синтетические устремления позднеромантической мысли. Основная интенция
творчества Б. в целом - поиск путей синтеза естественно-научного, филос. и
религиозного мировоззрений на основе теистического и персоналистического
толкования действительности; категориальные средства для него Б. активно черпал
из неоплатонической традиции, томизма, средневековой и новоевропейской мистики
(И. Экхарт, И. Таулер, Г. Сузо, Я. Бёме), теософии 18 в. (Этингер, Э.
Сведенборг, Л.К. де Сен-Мартен). Обширное наследие Б., разнообразное по
тематике, не содержит законченной филос. системы, но группируется в ряд
проблемных комплексов и образует сложный контрапункт нескольких сквозных
мотивов, проходящих через все его сочинения.
Средоточием мировоззрений Б. является христианская антропология; метафизическое
и натурфилософское содержание его сочинений опирается на выдвижение структуры
человеческого акта сознательного самоопределения в познании и действии в
качестве базовой модели истолкования бытия вообще. В толковании самосознания Б.
размежевывается с картезианской традицией, подчеркивающей его автономность, и
указывает на изначально диалогическую, трансцендирующую природу сознания
(декартовскому Cogito ergo sum противопоставляется Cogitor ergo cogitans sum).
Т.о., всякое познаваемое бытие есть общение и сообщение. Бог как абсолютный дух
есть совершенное общение (так Б. дает филос. обработку тринитарного догмата);
абсолютная свобода Бога как личности проявляется в творении, которое являет
возможность столь же органического общения индивидов в сотворенном. Отношение
Бога и мира есть отношение единоразличия (Б. часто прибегает к эротическим
метафорам). В природе органическое общение воплощено в динамическом
взаимодействии сил; в истории оно осуществляется через гос-во и церковь как
формы этически осмысленной коммуникации. Нарушение органической связи одного
индивидуального сознания с другим, выпадание его из интерсубъективного целого
ведет к эрозии бытийной основы личности (с этической т.зр., это и есть зло).
Сохранение этой связи возможно лишь благодаря христианской религии, которую Б.,
подобно Ламенне и де Местру, считает реально действующей силой истории.
В Европе Б. не имел учеников и последователей (косвенное влияние его идей можно
видеть у С. Кьеркегора); интерес к его творчеству после Первой мировой войны
проявили не столько философы, сколько теологи и историки культуры. В России
творчество Б. оказало прямое влияние на славянофилов и B.C. Соловьева; близость
к Б. декларировал Н.А. Бердяев.
Samtlicht Werke. Leipzig, 1851-1860. Bd 1-16.
Baumgardt D. F. v. Baader und die philosophische Romantik. Halle, 1927; Hemmerie
K. F. v. Baadersphilosophische Gedanke der SchOpfung. Milnchen, 1963;
SchumacherF. Der Begrifi der Zeit bei F v. Baader. Munchen, 1983; Bd 1-16.
БАДЕНСКАЯ ШКОЛА - направление в неокантианстве (кон. 19 - нач. 20 в.); основной
заслугой которого является введение понятия ценности в философию. Философия
Нового времени предполагала, что ценностей нет и не может быть в естественных
науках, дающих чистое описание природы; наличие ценностей в социальных и
гуманитарных науках считалось их недостатком. Общее понятие ценности в качестве
параллели тому, что есть, было введено только в 1860-е гг. Г. Лотце и Г.
Когеном. Основатели Б.ш. В. Виндельбанд и Г. Риккерт настаивали на истолковании
сущего по преимуществу в свете ценностей, что привело к становлению
самостоятельной философии ценностей. Следуя этой идее, Ф. Ницше представил всю
историю западноевропейской философии как полагание ценностей, источник которых
он видел в "перспективности сущего". Виндельбанд, а вслед за ним Риккерт
предложили сохраняющее свое значение и теперь деление всех наук на науки о
природе (естествознание) и науки о культуре (исторические науки). Последние
определялись опять-таки через понятие ценности. Естественные науки используют
обобщающий номотетический метод, дающий научные законы; исторические науки
применяют индивидуализирующий идиографический метод, дающий описания
индивидуальных исторических явлений. Идея, что в человеческой истории нет
законов, предопределяющих ее ход, оказала существенное влияние на философию
истории, и в частности на истолкование проблемы смысла истории (К. Поппер, К.
Ясперс и др.).
БАКУНИН Михаил Александрович (1814-1876) - рус. революционер, публицист, идеолог
анархизма. Дворянин по происхождению. Учился в Петербургском артиллерийском
училище (с 1826 по 1832), служил в армии. В 1834 Б. вышел в отставку и поселился
в Москве, где близко познакомился с В.Г. Белинским и Н.В. Станкевичем и стал
активным членом их кружка. В этот период Б. изучал философию Ф.В.Й. Шеллинга,
...Поділитися у соцмережах
