Жанр: Словарь
Философия: энциклопедический словарь
...адиции. Юнг
писал, что таким образом передается не содержание, а чистые формы, получающиеАрхетипические образы всегда сопровождали человека, они являются источником
мифологии, религии, искусства. В этих культурных формах происходит постепенная
шлифовка спутанных и жутких образов, они превращаются в символы, все более
прекрасные по форме и всеобщие по содержанию. Мифология была изначальным
способом обработки архетипических образов. Человек первобытного общества лишь в
незначительной мере отделяет себя от "матери-природы", от жизни племени. Но он
переживает последствия отрыва сознания от животной бессознательности,
возникновения субъект-объектного отношения - этот разрыв на языке религии
осмысляется как "грехопадение". Гармония восстанавливается с помощью магии,
ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть между ним и бессознательным
углубляется, растет напряжение, перед человеком возникает проблема
приспособления к собственному внутреннему миру. Адаптацию к образам
коллективного бессознательного берут на себя все более сложные религиозные
учения, вводящие все более абстрактные догматы. Чем прекраснее, грандиознее
передаваемый традицией образ, тем дальше он от опыта нуминозного, тем сильнее
отрыв сознания от А. коллективного бессознательного. Символы открывают человеку
священное и одновременно предохраняют его от непосредственного соприкосновения с
колоссальной психической энергией А. Символы и церковные догматы придают форму
внутреннему опыту священного. Мистика приобретает широкое распространение в
кризисные эпохи, когда догматы отрываются от своих архетипических корней, когда
с их помощью уже трудно передать непосредственный опыт архетипических образов.
Обособление сознания ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится
"компенсировать" односторонность сознания. Если сознание уже не принимает во
внимание опыт А., если символическая передача невозможна, то архетипические
образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах. Примерами таких
"вторжений" на индивидуальном уровне являются некоторые психопатологии, тогда
как на коллективном уровне ими оказываются массовые движения, идеологии и т.п.
А. не даны нам ни во внешнем, ни во внутреннем опыте - в этом смысле они
гипотетичны. Выдвинув эту гипотезу для объяснения неврозов и психозов.
Юнг использует ее для объяснения различных явлений культуры, прежде всего
мифологии, религии и искусства. Эти идеи оказали определенное влияние на
современное религиоведение - понятиями "А.", "архетипический образ" пользовались
К. Кереньи, М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл и др. историки религии и мифологии, не
обязательно принимавшие многие др. положения аналитической психологии (в
частности, и биологическую трактовку А.). Учение Юнга об А. коллективного
бессознательного оказало также определенное влияние на литературоведение и
искусствоведение, равно как и на творчество некоторых известных писателей,
художников, кинорежиссеров. Чаще всего понятие А. используется не принадлежащими
к юнгианской аналитической психологии авторами в более широком (а иногда и
расплывчатом) смысле - как совокупность общих черт, сюжетов, образов,
характерных для многих религиозных, литературных, культурных традиций. В
аналитической психологии этот термин чаще всего употребляется по отношению к
определенным психическим структурам, проявляющимся по ходу терапии.
Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Он же. Аналитическая психология: Прошлое и
настоящее. М., 1995; Он же. Человек и его символы. СПб., 1996; Архетипы в
фольклоре и литературе. Кемерово, 1994; Архетип: Культурологический альманах.
Шадринск, 1996.
A.M. Руткевич
АСАНГА (санскр. Asanga) - фактический основатель филос. школы буддийского
идеализма йогачары-виджнянавады (учение о сознании как единственной реальности)
и один из основных теоретиков махаянистского буддизма в целом, живший по
современным датировкам в 4 в. По кит. и тибет. биографическим сведениям, А.
родился в брахманском клане Каушиков, в Пурушапуре (Пешавар в Пакистане) и был
старшим из трех братьев, младший из которых - известнейший философ Васубандху.
Вначале А. принял монашеское посвящение в школе традиционного буддизма
махищасака, но затем при неизвестных обстоятельствах был обращен в буддизм
махаяны. А. сорок лет подвизался в распространении нового учения и некоторое
время работал в знаменитой северо-восточной "буддийской академии" в Наланде. Ему
удалось обратить в махаяну и Васубандху, придерживавшегося традиционного учения,
после чего тот также стал одним из столпов виджнянавады. Братья активно
сотрудничали при дворе в Айодхье, и есть основания предполагать, что А.
скончался в ее пригороде на семьдесят пятом году жизни.
Только два из приписываемых А. сочинений никогда не вызывали сомнения с т.зр.
его авторства. Первое из них - "Абхидхарма-самуччая" ("Выжимки из Абхидхармы"),
краткий истолковательный свод основных понятий традиционной буддийской
схоластики, к коим были добавлены определения новых категорий махаянистского
идеализма, преимущественно виджнянавадинские: "аккумулированное сознание" (алаявиджняна),
"таковость" (татхата), три уровня реальности (трисвабхава). Этот
текст, как и следующий, демонстрирует весьма основательную филос. выучку А. и
опыт в классификации и анализе психологических феноменов, приобретенных им
вместе с Васубандху еще в традиционном буддизме абхидхармы.
Основной труд А. - "Махаяна-санграха" ("Сумма учения великой колесницы"), десять
глав которой были распределены им по трем "разделам": гл. 1-2 - предметы
изучения, гл. 3-8 - само изучение и практика, ведущая к достижению "состояния
Будды", гл. 9-10 - результаты изучения и практики. В гл. 1 обстоятельно
исследуется основная категория буддийского идеализма "аккумулированное
сознание". Это "сознание" хранит "отпечатки" (васана) последствий прошлого опыта
индивида как в некоем "складе" в виде "семян" (биджа), которым предстоит
прорасти в будущем опыте. Оно является условием функционирования "активного
сознания", результирующего из действия пяти чувств и менталитета-манаса,
которое, в свою очередь, оставляет "отпечатки", возвращающиеся в
"аккумулированное сознание" и там "прорастающие"; т.о., индивид оказывается
постоянно изменяющейся, кинетической конфигурацией двух взаи-мообусловливающих
"сознаний". Помимо шести указанных видов сознания есть еще самосознание,
характеризуемое как "загрязненный менталитет" (клишта-манас), благодаря
аберрациям которого алая-виджняна мыслится как реальное Эго и даже
"субстанциальное Я", наподобие брахманистского Атмана. По А., алая-виджняна
является таким же кинетическим и "бессубстанциальным" феноменом, как и любой
поток сознания, с теми лишь отличиями, что ему приписывается аккумулятивная
функция и оно непостижимо "обычными людьми" (на деле же это была очевидная
попытка введения в буддизм квази-Атмана, призванного объяснить и действие закона
кармы, и единство индивидуального сознания). В гл. 2 разрабатывается концепция
трех уровней реальности: 1) "воображаемая природа" (парикальпита-свабхава), 2)
"зависимая природа" (паратантра-свабхава) и 3) "совершенная природа"
(паринишпанна-свабхава). Эта оригинальная онтологическая концепция (впоследствии
использованная и значительно модифицированная в адвайта-веданте) также не была
открытием А.: в "Ланкаватара-сутре" (3-4 вв.) три уровня реальности можно
различить приблизительно как псевдообъекты, псевдосубъекты и Абсолютное
сознание. Но особенность трактовки А. состояла в том, что в качестве базового он
рассматривал не первый, а второй уровень реальности - образы объектов познания
(зависимые от "отпечатков" прежнего опыта, хранящегося в "аккумулированном
сознании"), тогда как первому уровню соответствует ложное представление о
действительных объектах, налагаемых на их "образ", а третьему - отсутствие этого
"наложения". Гл. 3 посвящена стратегии "реализации" учения буддийского
идеализма, согласно которому объектов внешнего мира как таковых нет, существуют
лишь репрезентации сознания; здесь же рассматриваются шесть ступеней
совершенства следующего пути бодхисаттвы (парамиты) - щедрость (дана),
нравственное поведение (шила), терпение (кшанти), мужество-усердие (вирья),
медитативная практика (дхьяна), мудрость (праджня). Предметы гл. 4-8: десять
ступеней бодхисаттвы, нравственное поведение в отдельности, медитативная
сосредоточенность (собственно буддийская йога) и "неразличительное знание"
(нирвикальпаджняна). Тема гл. 9 - трансформация основы существования (ашраяпаравритти)
и конечная нирвана, "нирвана без опоры" (апратиштхита-нирвана). В гл.
10 рассматриваются три тела Будды по учению махаяны: "тело дхармы" (дхарма-кая),
"тело блаженства" (самбхога-кая) и "произведенное тело" (нирмана-кая). Три тела
Будды соотносятся с тремя уровнями реальности: дхарма-кая - с "совершенной
природой" и трактуется как Абсолют, "начало Будды" во всех живых существах;
самбхога-кая - с "зависимой природой", и ему соответствуют те бесчисленные
будды, которые обитают в надземных сферах; нирмана-кая - с "воображаемой
природой", это будды, действующие в земном мире и наделенные смертным телом,
одним из которых был исторический Будда из племени шакьев.
Место А. в истории буддизма определяется его ролью в качестве фактического
основателя одной из самых его влиятельных и "рафинированных" систем. Более
десятка сочинений приписывается А., одно из которых - "Йогачарабхумишастра"
("Трактат об уровнях йогической практики") - значимо для всей "практической
философии" махаяны развернутой трактовкой идеала бодхисаттвы, другое - "Махаянасутраланкара"
("Украшение сутр большой колесницы") - для махаянской "буддологии"
- учении о буддах и просветлении (бодхи). "Махаянасанграха" была переведена в 6
в. на кит. язык Парамартхой и стала основополагающим текстом для основанной
Куйцзи школы Фасян-цзун (7-9 вв.). Среди последователей А. в Китае можно назвать
известного историка и философа Сюань Цзана (7 в.), разработавшего концепцию
восьмого вида сознания - того самого, что несет ответственность за
отождествление "аккумулированного сознания" с "субстанциональным Эго", не
подозревая, что алая-виджняна на деле не отличается от тех "семян" будущего
опыта, которые в нем хранятся. Влияние А. было значительно также в Тибете и в
Японии.
Tucci G. On Some Aspects of the Doctrines of Maitreya (natha) and Asahga.
Calcutta, 1930.
B.K. Шохин
АСКЕТИЗМ (от греч. askesis - упражнение, подвиг, asketes - подвижник) -
пренебрежение чувственным, нынешним миром, его умаление или даже отрицание ради
духовного, будущего мира. В простых формах А. предполагает ограничение или
подавление чувственных желаний, добровольное перенесение боли, страданий и т.п.;
в более радикальных случаях он требует отказа от собственности, семьи и т.п. для
обеспечения приоритета духовного над материальным, желаемого совершенного мира
над реальным миром. Понятый широко, А. имеет онтологические основания, поскольку
опирается на реально существующее мировоззренческое представление о структуре
мира, его частях и их взаимных связях. Возвеличение идеального мира, входящее в
суть А., предполагает предельно широкое утверждение основных ценностей этого
мира в реальном мире.
А. представляет собой одну из основных характеристик коллективистических обществ
(средневековое общество, коммунистическое общество и т.п.) и коллективистических
общностей (армия, церковь, тоталитарная религиозная секта или политическая
партия и т.п.) (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое
общество). В коллективистических обществах А. считается одним из важных средств,
обеспечивающих переход от существующего социального строя к гораздо более
совершенному обществу, своего рода "раю на небесах" или "раю на земле".
В А. можно выделить его материальную и духовную составляющие. Материальный А.
обычно предполагает отрицание или хотя бы порицание собственности, отрицание
семьи или по меньшей мере резкое умаление ее роли в обществе, подразделение
потребностей человека на естественные и искусственные и принижение последних и
т.п. Духовный аскетизм может включать отказ от многих духовных и
интеллектуальных потребностей или даже превознесение нищеты духа, ограничение
участия в духовной или интеллектуальной жизни своего времени, отказ от
осуществления своих гражданских и политических прав и т.п. Граница между
материальным и духовным А. является относительной.
Платон, создавший первую последовательную и хорошо аргументированную концепцию
коллективистического общества (диалоги "Государство", "Законы"), выдвигал
умеренность, удовлетворенность своим положением, каким бы оно ни было, в
качестве общей добродетели для всех трех классов своего идеального общества.
Умеренность, сущность которой в самоограничении, Платон понимал настолько
широко, что включал в нее также политическое самоограничение - признание
гражданами права государственного органа требовать законопослушания и
повиновения управляемых. Самоограничение преследовало цель задержать все
перемены и обеспечить простирающуюся неограниченно стабильность общества и тем
самым, как думал Платон, справедливость.
Средневековый А. предполагал принесение в жертву земного ради небесного,
сдержанность всех проявлений земной жизни, сведение к минимуму всех земных целей
и забот, уменьшение роли человеческой плоти в жизни человека, сдержанность при
изображении земной жизни, ее богатства и многообразия в искусстве; постоянное
выявление и культивирование того, что является свидетельством иной, более
возвышенной духовной жизни. Влечения к наслаждению пищей и вином, запахами,
звуками, красками и формами ("похоти плоти") опасны, говорил Августин, однако не
вообще, а лишь когда они становятся самоцелью и превращаются в самостоятельный
источник наслаждения. Произведения человеческих рук прекрасны, но только в той
мере, в какой в них присутствуют следы идеальной красоты, заключенной в Боге.
Искушение суетным знанием даже более опасно, чем плотские вожделения. Страсть к
исследованию окружающего мира ("похоть очей"), жадное любопытство, рядящееся в
одежду познания и науки, не может быть одобрено, если оно не служит религиозным
целям и не сочетается с верой в Бога.
Презрение к земному миру, предполагаемое А., не означает тотальной неприязни и
тем более ненависти к нему. "Человек может и должен любить свое тело, но не ради
него самого, а ради здоровья; но и заботиться о своем здоровье он должен не ради
самого здоровья, а ради того, чтобы телесные недуги не мешали ему
совершенствовать свою душу и делать добрые дела; и душу свою он должен любить не
ради нее самой, а ради блага, в ней заключенного, которое, по Августину, есть
Бог" (Г.Г. Майоров).
Средневековый А., требовавший направленности всех помыслов к высшему благу и
презрения ко всему, что мешает такой направленности, вовсе не был мрачной,
отсекающей все земные радости доктриной, как это иногда представляется (Г.
Эйкен, Л. Шестов и др.). Другое дело, что в крайних своих проявлениях, у
особенно ревностных своих последователей А. мог доходить до умерщвления плоти и
отрицания всякой ценности земной красоты. Но и "нормальный" А., требовавший
презрения к земной жизни ради жизни небесной, распространялся не только на
искушения плоти или неумеренную любознательность, но и на благие дела.
Сдержанность, диктовавшаяся им, касалась всех сторон земной жизни, всех видов
человеческой деятельности.
Коммунистический А. основывался на убеждении в приоритете будущего, совершенного
общества над существующим обществом, призванным служить лишь ступенькой на пути
к коммунизму. А. этого типа требовал, прежде всего, полного отказа от
собственности и отведения на второй план роли семьи. "Коммунисты могут выразить
свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности"; "коммунистов
можно упрекнуть разве лишь в том, что они хотят поставить официальную, открытую
общность жен на место лицемерно скрываемой" (К. Маркс, Ф. Энгельс). Идейному
обоснованию коммунистического А. служило разделение потребностей человека на
естественные и искусствен н ые. Предполагалось, что только первые должны
удовлетворяться, поскольку вторые навязаны человеку несовершенным обществом и
должны быть отброшены. Важным доводом в поддержку А. являлось и различение
низшей ступени коммунизма (социализма) и высшей его ступени (полного
коммунизма). А.А. Зиновьев называет это разграничение чисто умозрительным и
вместе с тем очень удобным для коммунистической идеологии: "Все дефекты реальной
жизни в коммунистических странах можно отнести за счет того, что еще не достигли
полного коммунизма".
Можно отметить, что рус. революционная интеллигенция втор. пол. 19 в., имевшая
очевидный коллективистический уклон, также была проникнута духом А. Это нашло, в
частности, отражение в романе Н.Г. Чернышевского "Что делать?" и во многом
способствовало успеху романа. "Прежде всего, это книга аскетическая, - говорит
Н.А. Бердяев. - Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к
перенесению пытки, он готов во всем себе отказать... Мораль "Что делать" очень
чистая и отрешенная".
А., пронизывающий жизнь коллективистических обществ, не имеет социальных корней
в индивидуалистических обществах. Социолог В. Парето характеризовал проявления
А. в капиталистическом обществе как патологическую форму дисциплины желаний,
гипертрофию чувства социальности. "У людей наблюдается особый род чувств, не
имеющий подобия у животных. Они побуждают индивидов налагать на себя лишения,
воздерживаться от удовольствий без какой-либо личной пользы, поступать наперекор
инстинкту, подталкивающему живые существа стремиться к приятному и избегать
неприятного. Такова сущность феномена, известного под именем А.". Люди вынуждены
подавлять многие свои желания, будучи не в состоянии удовлетворить их все.
Природа вложила в человека столько желаний, что средства для их удовлетворения
всегда недостаточны. Чувства, подчиняющие желания дисциплине, подобные
склонности к самоотверженности и самопожертвованию, общественно полезны. Но
когда эти чувства получают чрезмерное развитие, они приводят к А. Согласно
Парето, последний уже не полезен человеку, а вреден.
Иногда А. понимается как стиль не социальной, а индивидуальной жизни,
предполагающий существенное ограничение чувственных желаний ради достижения
более высоких, как кажется, духовных ценностей. А. в этом смысле был присущ
практике некоторых философских школ (напр., киников) и особенно различных
религиозных течений (отшельничество, монашество и т.п.). Освобождение от
чувственных потребностей может быть средством для достижения сосредоточенности
духа, подготовки к экстатическим состояниям, обретения "сверхъестественных"
способностей.
В условиях социального неравенства мотивом А. может являться нежелание
пользоваться кажущимися неоправданными привилегиями (нищенствующие религиозные
ордена, толстовство и др.).
Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения. СПб., 1907; Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. М., 1959. Т. 4; Майоров Г.Г. Этика в средние века. М., 1986;
Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в.
// Вопросы философии. 1990. № 1; Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт
антидогматического мышления. М., 1991; Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992;
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993; Зиновьев А.А. Коммунизм
как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994; Никитина И.П. Аскетизм как способ
жизнедеятельности // Философская антропология: современное состояние и
перспективы. М., 1995; Бабушкин В.У. Философия духа. М., 1996; Ивин А.А.
Введение в философию истории. М., 1997.
Я.П. Никитина
АСМУС Валентин Фердинандович (1894-1975) - рус. философ с весьма многогранными
интересами. Род. в Киеве в семье служащего. Окончил историко-филологический
факультет Киевского ун-та по отделению философии и рус. словесности. В течение
нескольких лет занимался педагогической и научно-исследовательской деятельностью
в Киеве. С 1927 - в Москве в Ин-те красной профессуры, в Академии
коммунистического воспитания им. Н.К. Крупской, в МГУ (с довоенных пор и до
смерти), в Ин-те философии АН СССР.
Лекции А. отличали безукоризненное литературное мастерство, точность и
нестандартность образов. Прежде всего это были лекции по истории философии,
практически по всем ее разделам - антич., средневековой, новой европейской,
классическому нем. идеализму 18-19 вв. и по последующим направлениям
"буржуазной" философии. Но к чтению историко-философских курсов А., беспартийный
представитель "старой школы" (объявленный в газете Ин-та философии в 1938 "тенью
Бухарина"), допускался не всегда (особенно в предвоенные террористические годы и
после филос. дискуссии 1947). Но параллельно истории философии А. интенсивно
занимался логикой и методологией научного познания, историей и теорией эстетики,
дисциплинами, в которых партийный контроль был менее бдителен. Через аудиторию
А. (включая и общество "Знание") прошли сотни и тысячи слушателей, с
благодарностью вспоминавшие его лекции. В сравнительно немногочисленных
семинарах (обычно аспирантского уровня) А. раскрывался как внимательный,
весьмадоброжелательный и высокоинтеллигентный руководитель и человек.
Научно-исследовательская деятельность А. была весьма многосторонней, можно
сказать - энциклопедичной. Еще в студенческие годы он был увенчан премией по
конкурсу о возможном влиянии Спинозы на мировоззрение Л. Толстого (ответ А. был
чисто отрицательным). В дальнейших своих работах, в особенности по истории
философии и теории культуры, А. последовательно проводил идею преемственности
между марксизмом и "наилучшими" достижениями предшествующей философии и
культуры, что давало ему (и некоторым другим) возможность более широко и
досконально анализировать предшествующие филос. учения и явления культуры.
Однако по мере окостенения марксистско-ленинской идеологии резко возрастало
официальное подчеркивание исключительности марксизма, "ленинского этапа" в
философии и соответственно принижение предшествующей филос. мысли. Особенно ярко
эта установка официальной идеологии проявилась в осуждении Центральным комитетом
ВКП(б) третьего тома "Истории философии" (1944) и в выступлении А.А. Жданова на
филос. дискуссии 1947, в результате которой преподавание и исследования по
истории "западной" философии были сведены до минимума. В эти годы А. целиком
ушел в преподавание логики и написание трудов по ней. Не прекращал он и занятий
эстетикой (и литературоведением).
Диалектический материализм и логика. Киев, 1924; Диалектика Канта. М., 1929;
Очерки истории диалектики в Новой философии. М.; Л., 1930; Маркс и буржуазный
историзм. М.; Л., 1933; Борьба философских течений в Московском университете в
70-х годах ХIХ века. М., 1946; Логика. М., 1947; Учение логики о доказательстве
и опровержении. М., 1954; Декарт. М., 1956; Немецкая эстетика XVIII в. М., 1963;
Проблемы интуиции в философии и математике, М., 1965; Избр. философские труды.
М., 1969-1971. Т. I-II; Платон. М., 1975; Античная философия. М., 1976, 1998;
Философские этюды. М., 1984 (Платон: эйдология, эстетика, учение об искусстве.
Жан Жак Руссо. Шиллер об отчуждении в культуре XVIII в. Учение Гегеля о правах и
пределах формального мышления. Огюст Конт. Бергсон и его критика интеллекта.
Алогизм Уильяма Джемса); B.C. Соловьев. М., 1994.
АССЕРТОРИЧЕСКИЙ (от лат. assertorius - утвердительный) - имеющий место,
фактический в противопоставлении необходимо существующему (аподиктическому). А.
суждение - суждение, лишь подтверждающее какой-то факт, без всякой модальной его
квалификации (напр., "Солнце является звездой", "Человек смертен" и т.п.).
АС-СУХРАВАРДИ - см.: Сухраварди.
АСТРОЛОГИЯ (от греч. astrum - звезда, logos - слово, понятие, учение) - учение,
согласно которому события земной жизни можно предсказать по расположению
небесных светил. Обычно астролог для предсказания судьбы человека составляет по
особым правилам гороскоп - условный чертеж расположения светил в момент рождения
данного человека. А. как толкование расположения звезд было широко
распространена на Др. Востоке, откуда она пришла в Др. Грецию и затем в Рим, где
означала то же самое, что и астрономия. Позднее А. начала рассматриваться как
средство для определения судьбы человека по положению и движению звезд.
Основополагающий учебник по А. написал знаменитый астроном Птолемей, считавший,
однако, что расположение звезд - только половина дела, а остальное зависит от
самого человека. Составлял гороскопы для своих современников и др., не менее
знаменитый астроном И. Кеплер.
Критика А. началась еще в античности; в Новое время даже отдаленное сходство
какой-то научной концепции с А. истолковывалось учеными как свидетельство
ущербности данной концепции. "Со стороны аристотелианцев и других рационалистов
вплоть до Ньютона, - пишет об А. К. Поппер, - она подвергалась нападкам по
ошибочным основаниям - за ее ныне признанное утверждение о том, что планеты
оказывают "влияние" на земные ("подлунные") события. Фактически ньютоновская
теория гравитации, и в частности лунная теория приливов, исторически была
детищем астрологических идей. По-видимому, Ньютон очень не хотел принимать
теорию, восходящую к тому же источнику, что и теории, объясняющие, например,
возникновение эпидемий гриппа "влиянием" звезд. И Галилей, несомненно, по тем же
основаниям отвергал лунную теорию приливов, и его опасения по поводу результатов
Кеплера легко объясняются его опасениями в отношении астрологии".
А. является типичной псевдонаукой, и тем не менее она существует и в наши дни.
Отчасти это объясняется извечным желанием человека узнать свое будущее, иметь
представление о своей судьбе, о том, "что говорят звезды". Кроме того, человек,
вооружившийся своим гороскопом, имеет, как ему кажется, хороший аргумент в
поддержку убеждения, что он не несет полной ответственности за с
...Поділитися у соцмережах
