Жанр: Словарь
Философия: энциклопедический словарь
... Развитое нравственное чувство
обнаруживается поэтому в стремлении к достижению "наибольшей суммы общего
счастья".
Рассуждения и исследования политические, философские и исторические. СПб., 18641865.
Ч. 1-3; Автобиография. М., 1896; О свободе. СПб., 1906; Размышления о
представительном правлении. СПб., 1963-1964. Вып. 1-2; Основы политической
экономии. М., 1980-1981. Т. 1-3.
Туган-Барановскии М. Дж.Ст. Милль. Его жизнь и учено-литературная деятельность.
СПб., 1892; Зенгер С. Дж.Ст. Милль, его жизнь и произведения. СПб., 1903;
Трахтенберг О.В. Очерки по истории философии и социологии Англии 19 в. М., 1959;
Anschutz R.P. The Philosophy of J.S. Mill. Oxford, 1953; Ryan A. The Philosophy
of J.S. Mill. London, 1970.
"МИМАНСА-СУТРА" (санскр. Mimamsasutram) - собрание сутр мимансы (одной из
ортодоксальных систем инд. философии), приписываемое Джаймини, бывшему, видимо,
лишь одним из учителей общей традиции мимансы-веданты. "М." - хронологически
разнослойный памятник, тематически весьма древний, но с инновациями до 3-4 вв.
"М." является наиболее объемной коллекцией сутр "ортодоксальных" даршан, но из
общего числа сутр преимущественно ритуаловедческой тематики лишь малая часть
носит филос. характер. Материал "М." распределяется по двум большим тематическим
блокам: в первом рассматриваются ведийские предписания общего характера, во
втором - конкретные ритуаловедческие предписания, отдельные обряды и
сопровождающие их разъяснения, а филос. сутры составляют теоретическое введение
в этот материал. Часть этих сутр эксплицирует общую аксиоматику мимансаков,
другие - их полемику с основными оппонентами, прежде всего с вай-шешиками. В
первых сутрах (I. 1.1-5) выявляется специфический предмет мимансы - дхарма,
трактуемая как "объект, определяемый через специфическую связь с предписанием".
Предписание, или слово, - единственный источник знания о дхарме, ибо, во-первых,
восприятие дает знание о сущем, а здесь речь идет о должном, во-вторых, связь
слова с его референтом не условна, но "природна". В полемических же пассажах
(1.1.6-32) различимы три блока: обоснование того, что слово вечно, а не
преходяще; аргументирование значимости (сигнификативности) не только слов, но и
составляемых из них предложений; опровержение тех философов, которые не признают
безначальности Вед (как особого слова) - основного "философского догмата"
мимансаков. На "М." был составлен комментарий "Мимансасутра-бхашья", ставший
основой дальнейших толкований.
Sandal M.L. Mimamsasutras of Jaimini. Delhi, 1980.
"МИМАНСАСУТРА-БХАШЬЯ" (санскр. Mimamsasutrabhasya) - первый из сохранившихся
полностью комментариев к "Миманса-сутре". Его автор, Шабарасвамин, опирался на
целый ряд предшественников, среди которых он более всего обязан анонимному
Вриттикаре ("Создателю комментария"), и творил, вероятнее всего, в 5 в.
Шабарасвамин разделил материал сутр на 890 "параграфов", в которых каждая
проблема рассматривается классическим для инд. комментария способом: выдвижение
тезиса, контраргументы действительного или виртуального оппонента и их
опровержение. Именно в "М." миманса (одна из ортодоксальных систем инд.
философии) становится собственно филос. школой с эксплицированной эпистемологией
(разрабатываемой в полемике с буддистами) и логически обоснованными позициями по
мировоззренческим вопросам. Дхарма - то, что приносит человеку благо, или
полезное, и автор "М." пытается доказать, что даже некоторые "деструктивные"
ведийские обряды этому не противоречат. Он отстаивает достоверность восприятия
как средства познания внешних вещей, отвергая махаянскую идею иллюзорности
объектов восприятия. Автор "М." дает определение как основным источникам знания
(восприятие, слово, умозаключение), так и другим, которые признаются мимансаками
в качестве независимых (сравнение, допущение, невосприятие). Специальное
внимание уделяется субъекту познания: отстаиваются его существование,
"субстанциальность", множественность и активность. Безошибочность Вед -
следствие их несозданности: если у них нет автора, то некому и ошибаться. Боги,
коим адресованы ведийские гимны и обрядовые формулы, реально не существуют, но
онтологической реальностью обладают их имена. Зато реально существует
"плодоносность" обрядового действия, которая аккумулируется постепенно. Текст
неоднократно комментировался Кумарила Бхаттой и Прабхака-рой (7 в.),
истолкования которых положили начало двум конкурирующим школам мимансы. Мимансасутра-бхашья
(фрагменты) / Пер. А.В. Пимено-ва // Степанянц М.Т. Восточная
философия. Вводный курс. Избр. тексты. М., 2001.
МИМЕСИС (от греч. mimesis - подражание, воспроизведение) - принцип, выражающий
основу творческой деятельности художника. Понятие М. является важнейшим для
понимания природы и специфики художественной выразительности, отношений
реального мира и мира художественного.
Первая теория М. принадлежит Аристотелю, по мнению которого природа
художественного удовольствия заключена в радости узнавания: вид знакомого
явления актуализирует воспоминания о подобном, ассоциации, сопоставления и т.п.
Подчеркивая очевидное своеобразие художественной реальности по сравнению с
действительным миром, Аристотель ставит проблему соотношения правды и
правдоподобия в искусстве. Правдоподобие возникает как результат искусного
копирования реальности, всего того, что существует вне искусства. Правда в
искусстве - нечто иное, стоящее выше правдоподобия; она фактически олицетворяет
особый, художественный, смысл, на выражение которого и направлены усилия
художника. Художник может поступиться точностью деталей, если этим
обеспечивается большая выразительность произведения.
В разные исторические эпохи вопрос об окружающем мире как образном источнике
искусства рассматривался в эстетической науке в качестве фундаментального.
Высказывались многочисленные соображения о чрезвычайной сложности процесса
смыслообразования в искусстве, о влиянии в нем едва заметных "рекомбинаций"
окружающего мира на резкое изменение символики искусства. Постепенно утвердилась
идея, что "синтаксис действительности" не совпадает с "синтаксисом искусства".
Искусство добывает истину не путем простого подражания действительности, а через
сгущение, уплотнение, модификацию реальной предметности, особую организацию
пространственной и временной композиции произведения.
Если проследить судьбу понятия М. в европейской художественной теории и
практике, то обнаружится, что движение художественного творчества шло по пути
поиска все более опосредованных связей между окружающим миром и теми смыслами,
которые стремился генерировать художник, осваивая предметно-чувственную фактуру.
Уже на исходе антич. культуры, в раннем христианском искусстве образ все более
приобретает обозначающий характер, его изображение и смысл начинают соединяться
не естественным образом, а во многом конвенционально, символику образа надо
разгадать, его иконография (внешний облик) зачастую "шифрует" содержание,
обозначающее естественно не перетекает в обозначаемое. Чем выше смысловая
плотность содержания, на котором построен художественный образ, тем сильнее
проступает его знаковый характер. К примеру, средневековый человек (до эпохи
Возрождения) не понимал, что значит "просто" любоваться пейзажем. Поскольку
идеальный эстетический объект в то время был невыразим и скрыт, постольку и язык
искусства наделялся особой символической плотностью, подчинялся культурноисторически
установленным семантике и синтаксису.
Искусство, то сближаясь с образностью окружающего мира, то отдаляясь от нее,
вплоть до кон. 19 в. никогда не порывало с ней целиком. Предметность,
чувственная фактура реальной действительности воспринималась искусством как
жизненно важная пуповина, генератор художественной символики, источник
смыслообразования, почва для создания "художественных картин мира". Т.о.,
"классический" тип отношений искусства и действительности, выразившийся в
понятиях М. и "радости узнавания", объединял практику художников, драматургов,
поэтов, стремившихся к духовному удвоению себя в опоре на чувственный,
предметный материал окружающего мира.
В нач. 20 в. появились теоретические манифесты, зафиксировавшие коренной
перелом, оторвавший искусство от классических форм взаимодействия с окружающим
миром (X. Ортега-и-Гасет, В. Кандинский, Н. Саррот). Художественные приемы,
разработанные в свое время на основе традиционных форм художественного
подражания, как отмечали эти авторы, были доведены поздними стадиями развития
искусства едва ли не до автоматизма и потому в полной мере исчерпали свою
символику. Эксплуатация новым искусством языка традиционного искусства
оценивалась как "нечестный прием" (в котором особенно преуспели мелодрама,
салонная живопись); подлинное искусство призвано "разгадать метаморфозу
современного мира". Человек 20 в. столь сложен, неоднозначен, так мало знает о
себе самом, что и искусство, обращаясь к глубинному анализу его психики и
сознания, вынуждено оперировать образными реалиями внешнего мира максимально
опосредованно. Эти идеи оказываются доминантными в новейших концепциях,
затрагивающих проблему М.
Аристотель. Поэтика. М., 1957; Гароди Р. О реализме без берегов. М., 1961;
Монтаж: Литература. Искусство. Театр. Кино. М., 1988; Ортега-и-Гассет X.
Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Махлина С. Т. Реализм и условность в
искусстве. СПб., 1992.
МИН ЦЗЯ (кит., букв. школа имен, др. названия: номиналисты, софисты,
диалектики/спорщики) - кит. филос. школа 5-3 вв. до н.э., разрабатывавшая
проблемы способов, форм, правил мышления. Главными представителями считаются Дэн
Си (6 в. до н.э.), Гун-сунь Лун (сер. 4 - сер. 3 в. до н.э.) и Хуэй Ши (ок. 370
- ок. 310 до н.э.). Основным памятником школы является трактат "Гунсунь Лун-изы"
(4-3 вв. до н.э.); др. сочинения или не сохранились ("Хуэй-цзы"), или являются
поздней подделкой ("Дэн Си-цзы").
Внутри школы имен существовало два направления: "школа совпадения тождества и
различия" ("хэ тун и пай"), представителем которой был Хуэй Ши, и "школа
отделения твердого от белого" ("ли цзянь бай пай") Гунсунь Луна. О взглядах Хуэй
Ши можно судить по его высказываниям в памятнике "Чжуан-цзы" (4- 3 вв. до н.э.).
Центральным положением его взглядов был тезис об относительности различий между
вещами и абсолютности "Великого единства" космоса. Хуэй Ши приписываются десять
известных суждений, среди которых выделяются тезисы о том, что основой "расцвета
различий" является "расцвет тождества", что "все вещи в конце концов едины и в
конце концов различны" - это называется "большое подобие и различие". Хуэй Ши
приписывались и парадоксы: "Царство Юэ не имеет границы - и все же имеет
границу"; "Небо находится на одном уровне с Землей, горы находятся на одном
уровне с озерами"; "Солнце, будучи в зените, уже заходит"; "Рождаясь, вещь
умирает"; "Отправляюсь в Юэ сегодня, а прибываю туда вчера" и др.
Школа Гунсунь Луна сосредоточила внимание на вопросе о связи "имени" (мин) и
"реалии" (ши), а также формы вещей и их свойств. Философ признавал реальное
существование вещей и их качеств, которые выступают как самостоятельные
сущности, разнородно воспринимаемые органами чувств. Реалии же, по Гунсунь Луну,
должны быть именованы каждая однозначно, т.е. каждой конкретной реальной вещи
должно соответствовать одно имя/название. В сжатой форме это положение философ
выразил в ставших знаменитыми постулатах "белая лошадь не есть лошадь" и
"твердый и белый камень суть два камня". Разъясняя их смысл, Гунсунь Лун
указывал, что слово "лошадь" означает только определенную "телесную форму", а
слово "белая" - определенный цвет, "белизну", которая не является определяющим
признаком общего понятия "лошадь". Точно так же обосновывал Гунсунь Лун и др.
тезис - о разделении понятий "твердый камень" и "белый камень", обусловленном
спецификой чувственного восприятия вещей человеком.
Взгляды философов школы имен не оказали заметного влияния на последующее
развитие кит. философии.
Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966;
Древнекитайская философия. Собр. текстов. М., 1973. Т. 2; Ян Юнго. История
древнекитайской идеологии / Пер. с кит. М., 1989.
МИР - все сущее; бытие этого сущего, выступающего в определенных областях
(напр., "М. природы", "М. физики", "М. культуры", "М. искусства" и т.п.); то, в
чем вершится человеческое существование ("М. человека" "мы", "они" и т.п.); в
экзистенциализме то, что образует "мировость" существования, т.е. бытие человека
в М. По М. Хайдеггеру, М. является видом человеческого бытия и проникновением в
трансцендентальное его состояние, делающим возможным преодоление понятия
сознания и связанных с ним отрешенности от М. и изолированности субъекта.
В астрономии М. - Вселенная, Космос, Универсум.
МИРОВАЯ ДУША - разумный, живой, постоянно присутствующий принцип Космоса,
рассматриваемый как его организующая и интегрирующая сила или как источник его
движения; отношение между М.д. и Космосом аналогично отношению между душой
человека и его телом. Понятие М.д. введено Платоном (в "Тимее" представлена как
двигатель мира; содержит в себе все телесное и полное знание о нем). У стоиков
роль М.д. играла пневма (греч. pnevma) - мировая сила, пронизывающая все
существующее. О М.д. говорили неоплатоники (Плотин), а позднее Дж. Бруно
представлял ее как всеоживляющий и творящий принцип. У И. Г. Гердера и И.В. Гёте
место всеоживляющей М.д. занимал Мировой дух. Романтики, в частности Ф.В.Й.
Шеллинг, понимали М.д., подобно Бруно, как принцип, который бессознательно
связывает всю природу во всеобщий организм.
Представление о М.д. является близким понятию Мирового ума, или Абсолютного ума,
существование которого утверждается в идеализме Веданты и буддизма; с данным
представлением генетически связаны христианский теизм, объективный идеализм и
абсолютный идеализм. У Г.В.Ф. Гегеля мир есть развитие мирового духа, который,
проходя все ступени природы и человеческой истории, "делает себя тем, что он
есть в себе, своим делом, своим творением".
МИРОВОЗЗРЕНИЕ - система взглядов на мир и место человека, общества и
человечества в нем, на отношение человека к миру и самому себе, а также
соответствующие этим взглядам основные жизненные позиции людей, их идеалы,
принципы деятельности, ценностные ориентации. М. является не суммой всех
взглядов и представлений об окружающем мире, а их предельным обобщением. Понятию
М. близки понятия "общая картина мира", "мировосприятие", "мироощущение",
"миросозерцание", "миропонимание".
Общественное М. меняется от эпохи к эпохе и складывается под воздействием
культуры эпохи как целого, а не в результате воздействия тех или иных сторон
социальной жизни и тем более не под воздействием популярных в конкретную эпоху
идей. Существенной составляющей М. как отражения мира (прежде всего мира
культуры) и ценностного отношения к нему является стиль мышления исторической
эпохи, задающий общие принципы теоретического освоения мира и определяющий
горизонт мышления эпохи.
Важную роль в формировании М. играет философия. "Мировоззрение скрывает в себе
философию, идет, как и она, к целому, универсальному, последнему, конечному и
включает в себя не только знания о Космосе, но также и оценки, переживаемые
субординации ценностей, формы жизни" (Г. Мейер). Согласно М. Шелеру, М. -
"управляющий всей культурой или одной личностью вид селекции и членения, в
котором оно (мировоззрение) фактически вбирает чистую сущность физических,
психических и идеальных вещей, независимо оттого, как совершается их осознание и
даже происходит ли это осознание вообще". "Чистая сущность" всего того, что
окружает человека, и тем более того, как он должен действовать в будущем,
является во многом результатом филос. мышления, пытающегося объединить в единое
целое разные формы познания мира начиная с результатов конкретных наук и кончая
анализом традиций, духа эпохи и стиля ее мышления. Вместе с тем опрометчиво было
бы утверждать, как это делал марксизм-ленинизм, что какая-то конкретная филос.
система (напр., марксистско-ленинская философия - диалектический и исторический
материализм) способна составить ядро М. общества. М. определяется культурой в ее
целостности, а не одной идеологией, ядром которой в коммунистическом обществе
действительно был марксизм-ленинизм.
МИРОНОВ Владимир Васильевич (р. 1953) - специалист по систематической философии
и философии науки, доктор филос. наук, проф. Окончил филос. факультет МГУ
(1979). С 1998 - зав. кафедрой систематической философии, декан филос.
факультета МГУ.
Сфера научных интересов М. - исследование особенностей философии как формы
сознания, сочетающей в рамках общего рационалистического подхода два вектора
отношения к миру: рационально-теоретический и ценностно-мировоззренческий.
Философия не может быть безразличной ни к к.-л. способу или виду познания, ни к
к.-л. системе ценностей. Это - открытая система, представляющая собой рефлексию
о наиболее общих, предельных вопросах бытия и одновременно являющаяся конкретнопрактическим
размышлением над использованием результатов данной рефлексии в
жизни людей. Указанные векторы задают границы филос. коммуникационного
пространства, а постановка и решение отдельных проблем может тяготеть к тому или
иному вектору. Философия самореализуется как диалог мыслителей и культур, внутри
которого сталкиваются разнообразнейшие т.зр. и синтезируются в едином
общечеловеческом мыслительном процессе противоположные концепции. В этом
коммуникационном пространстве не существует ни "вертикальных" исторических
границ, ни "горизонтальных" культурно-цивилизационных.
В работах М. отстаивается тезис о том, что философия является искусством
интерпретации, выполняя герменевтическую функцию. Поскольку в философии
интерпретация осуществляется на вторичном, еще более удаленном от реальности "nуровне",
философия оказывается "интерпретацией интерпретаций", творческой
деятельностью, приумножающей смыслы. При этом философия является наиболее
свободной интерпретацией, т.к. философ раскрывает зафиксированные смыслы в
контексте новой социокультурной и пространственно-временной заданности. Это один
из источников приращения филос. знания.
М. исследует также проблемы взаимоотношения философии и науки, процесс изменения
образа науки в человеческой культуре. Сциентистский и антисциентистский образы
науки выступают своеобразными признаками современной культуры, некоторыми
симптомами ее "кризиса", проявляющегося на самых различных уровнях. В связи с
этим анализируется проблема воздействия науки на изменение современного
культурного коммуникационного пространства, оказывающего как положительное, так
и негативное влияние на развитие человеческой культуры и отражающего ее переход
к интеграционной динамической модели.
Антисциентистские интерпретации специфики философии // Вестник МГУ. Сер.
"Философия". 1983. № 4; О понимании философии как мудрости // Философские науки.
1986. № 6; Компьютеризация: проблемы и перспективы (социальный аспект) //
Философские науки. 1987. № 7; Философия, ее предмет и роль в обществе. М., 1987;
Наука и "кризис культуры" (или затянувшийся карнавал). Ст. 1-2 // Вестник МГУ.
Сер. "Философия". 1996. № 4; Философия: Учебник для студентов вузов. М., 1996 (в
соавт.). Ч. 1-2; Образы философии и науки в современной культуре. М., 1996;
Философия: Учебник для студентов вузов. М., 1998; Специфика гуманитарного
познания и философия как интерпретация (деконструктивизм или конструктивизм) //
Вестник МГУ. Сер. "Философия". 1998. № 6; Философия. Учение о бытии, познании и
ценностях человеческого существования: Учебник. М., 1999 (в соавт.); Auf dem
Gipfel der Geschichte. Wie es der Philosophie unter dem Rotem Stern erging //
Wissenschaft of Hochschule. 1/2. 1993.
МИСТИКА (от греч. mystika - таинственные обряды, таинство): 1) в широком,
обобщенном смысле - загадочное и непонятное, "выходящее за рамки индивидуальной
способности и понимания" (Ф.В.Й. Шеллинг); 2) в духовном смысле - ощущение и
понимание мира как таинства, "живое прикосновение к тайне" (Н.А. Бердяев),
непосредственное созерцание таинственного, вырастающее из опыта переживания
человеком своего единения с бесконечным бытием (Абсолютом, Богом, Единым,
Универсумом, "космической тотальностью" и т.п.). Диапазон родовых признаков М.
предельно широк: от понимания ее как "всеобъемлющего чувства жизни", проявления
"жизненного порыва" (А. Бергсон), "бытийственной основы религии" (Бердяев) до
признания ее в качестве "единственно глубокого и совершенного мировоззрения" (А.
Швейцер). К видовым признакам М. относят прежде всего непосредственность и
целостность мистического восприятия и неизреченность мистического опыта.
Главным критерием М. является непосредственный опыт единения человека с
бесконечным бытием - unio mystica. При этом само единение может выступать в
форме мистериального посвящения (натуралистическая М.), экстатическо-чувственной
(духовная М.) или рефлективно-умозрительной (спекулятивный, "теософский"
мистицизм). Несмотря на различие способов единения, его суть - в преодолении
разрыва между конечным и бесконечным, временным и вечным, земным и небесным.
Отсюда, согласно Швейцеру, М. имеет место тогда, когда кто-либо считает
предопределенным разрыв между земным и неземным, временным и вечным и, все еще
пребывая в земном и временном, "переживает свое вхождение в неземное и вечное".
Опыт мистиков всех времен и народов свидетельствует о том, что путь мистического
единения, восхождения души к Абсолюту имеет сходные ступени, в классической
форме зафиксированные еще Псевдо-Дионисием Ареопагитом (О мистическом
богословии, 1, 3). Первая, подготовительная ступень предполагает нравственные и
аскетические упражнения (см.: Аскетизм), чтобы обуздать чувственность, животную
природу и преодолеть порочные наклонности. Это - ступень нравственного очищения,
освобождающая человека от привязанностей к внешнему миру. Вторая ступень
включает духовные упражнения, имеющие целью молитвенное сосредоточение и
концентрацию мыслей на Абсолютном, что ведет к внутренней отрешенности и
духовному просветлению, открывающему способность видения, созерцания Абсолюта.
Наконец, третья ступень, как цель всех предыдущих упражнений, есть выход
сознания за пределы конечного, тварного, земного - экстаз: непосредственное
переживание единения с Абсолютом.
Всякая М. является в той или иной мере этически окрашенной, ибо необходимо
включает в себя момент нравственного очищения, самосовершенствования,
культивирование очистительных (cathartikai) добродетелей: воздержания, смирения,
самоотречения, терпения, прощения и т.п. На основании этого некоторые философы
выделяли даже особый "морально-аскетический" тип М. Напр., Бердяев различал М.
"совершенствования души" и М. "познания божественных тайн бытия": этическую и
гностическую М. Примером первого типа может служить М. христианских аскетов;
примером второго - М. Плотина, Я. Бёме, И. Экхарта или М. каббалы. На тесную
связь между этикой самосовершенствования и М. указывал Швейцер, подчеркивая, что
создать этику самосовершенствования не означает ничего иного, как обосновать
этику с помощью М. Тем не менее в строгом смысле слова "морально-аскетическая
М." не может рассматриваться в качестве самостоятельного типа. Она имеет
прикладной характер и подчинена высшей сверхэтической цели: единению с
Абсолютом. Восхождение души к Богу, слияние с Абсолютом и т.п. - акт, по
существу, "не этический, а чисто духовный" (Швейцер). На высшей ступени
мистического опыта происходит метафизическое отстранение, снятие этического:
душа больше не нуждается в различении добра и зла; она должна отрешиться "не
только от всего дурного, но и от всего хорошего, от всякой формы, даже духовной"
(Плотин. Эннеады, VI, 7, 34). Согласно Экхарту, на высшей ступени единения с
Абсолютом душа должна утратить, забыть и самого Бога и "утвердиться на полном
Ничто".
Попытки этического оправдания М. предпринимались такими мыслителями, как B.C.
Соловьев, Л.Н. Толстой, Бергсон и др.
В систематической форме проблема М. была рассмотрена Швейцером, показавшим, что
"этическая М." может вырасти только на почве "духовной преданности таинственной
бесконечной воле к жизни". В этой связи Швейцер переосмысливает сам факт
единения с бесконечным бытием, понимая его не как "возвышение в Абсолютном" или
растворение конечного в бесконечном, но как единение со всем живым.
МИСТИЦИЗМ (от греч. mystikos - таинственный) - религиозно-теологическая
концепция, согласно которой высший тип познания - это интуитивное,
непосредственное усмотрение скрытой, таинственной сущности мироздания, природных
и социальных явлений. В этом смысле М. присущ всем религиям, поскольку они
утверждают существование иного, сверхъестественного мира и существ,
обнаруживающих себя в непостижимых для человеческого ума чудесах и знамениях.
Разумеется, в каждом конкретном случае М. принимает особую форму. В более узком
(собственном) смысле под М. понимают опыт прямого личностного общения с
Божеством (Абсолютом) и совокупность психотехнических приемов, позволяющих
достигать экстатического ощущения единства с ним. В утверждении возможности
непосредственного, т.е. не требующего никаких посредников единения с Богом, и
состоит суть М. Отсюда и его огромное историко-культурное значение. В ит.
Возрождении, подчеркивал Н.И. Конрад, как рационализм, так и М. представляли
собой "лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого
сознания от власти догмы, к выходу в сферу полной духовной, а значит, и
творческой свободы, а именно это и было необходимо для движения вперед
человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки". Ярким примером
проявления антиклерикализма, свободомыслия и гуманизма был мистический пантеизм
Т. Мюнцера.
Истоки средневекового М. восходят к неоплатонизму и учению Августина о
сверхчувственном озарении
...Поділитися у соцмережах
