Жанр: Социология и антропология
Протестантская этика и дух капитализма
... [145]
На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему
освобождению человека от тенет мира может сочетаться в кальвинизме с несомненным
превосходством его социальной организации31. Однако, как ни странно, это
превосходство
является прямым следствием той специфической окраски, которую принимает
христианская
"любовь к ближнему" под влиянием внутренней отъединенности человека,
свойственной кальвинистской
вере. Это следствие носит прежде всего догматический характер32. Мир
существует для
того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога: христианинизбранник
существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни
заповеди во
славу Всевышнего. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет,
чтобы
социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им
цели.
Социальная33 деятельность кальвиниста в миру-деятельность "in majorem gloriarn
Dei"*. Таков
характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках
посюсторонней
жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, выводил профессиональную
деятельность, основанную на разделении труда, из "любви к ближнему". Однако то,
что у Лютера
было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало
характерной
чертой всей этической системы кальвинизма. "Любовь к ближнему", мыслимая только
как
служение Богу34, а не твари, находит свое выражение в первую очередь в
выполнении
профессионального долга данного lex naturae** ; при этом "любовь к ближнему"35
обретает
своеобразный объективно безличный характер, характер деятельности, направленной
на
рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо
поразительно
целесообразное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и
по самой
природе вещей, очевидно, предназначен для того, чтобы идти на "пользу" роду
человеческому,
позволяет расценивать эту безличную деятельность на пользу общества как угодную
Богу и направленную
на приумножение славы Его. Полное исключение проблемы теодицеи и всех
вопросов о "смысле" мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь
мучительных раздумий, было для пуританина,
[146]
как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся.
Впрочем, в
известном смысле это относится и ко всей немистической христианской
религиозности. В
кальвинизме к этой экономии сил присоединяется еще одна действующая в том же
направлении
черта. Кальвинизму неизвестен разлад между "отдельным человеком" и "этикой" (в
понимании
Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет
индивида
полностью самому себе. Здесь не место анализировать причины этого явления или
значение
подобной точки зрения для политического и экономического рационализма
кальвинистов. Однако
следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальвинистской
этики и ряд
своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призвания36. В
данной связи
мы считаем необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.
Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились37 с
подобным
учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более
значительной, но во многих
отношениях и более надежной, чем все интересы посюстороннего существования38?
Совершенно
очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот
же вопрос,
оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться
в своем
избранничестве39? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя
"орудием" Бога и не
сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может
удостовериться
в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо
удовлетвориться
знанием о существовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа,
которое дает
истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по
поведению
людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки - такого рода
попытки
представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В
земной
жизни избранные внешне не отличаются от отверженных40; субъективный опыт
избранных доступен
также в качестве "ludibria spiritus sancti"* и осужденным, с одним только
исключением,
которое заключается в "finaliter"** устойчивом уповании на Бога. Избранные
[147]
образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения
претерпели,
естественно, существенное изменение у эпигонов - уже у Безы- и прежде всего в
повседневной
жизни широких слоев верующих. Для них "certitude salutis"* в смысле возможности
установить
факт избранности приобрела абсолютную, превышающую все остальные вопросы
значимость41, и
в самом деле, повсюду, где господствовало учение о предопределении, обязательно
вставал
вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу
"electi"** .
Этот вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в
развитии выросшего
на почве реформатской церкви пиетизма, для которого он в известный период
был
основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в
политическом и
социальном отношении реформатскому учению о причастии и к применению его на
практике, мы
остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного
индивида
играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к главному
таинству, что в
течение всего XVII в. имело решающее значение для социального положения
причащающихся.
Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку
речь шла о
собственном избранничестве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым42
ортодоксальной
доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит
устойчивость
веры, возникающая как следствие благодати43. Это было в первую очередь
невозможно в рамках
душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим
учением.
Трудности преодолевались самым различным способом44. Если отвлечься от прямого
преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по
существу, отказа от
него45, то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных
назиданий. В одном
случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим
и
прогонять сомнения как дьявольское искушение46, ибо недостаточная уверенность в
своем
избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте
благодати.
Увещевания
[148]
апостола об "упрочении" своего призвания здесь толкуются, следовательно, как
обязанность
завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве
и в своем
оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость,
если они,
преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных
купцов
героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом "святые"47;
отдельные
представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том,
что в качестве
наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении
рассматривается
неутомимая деятельность в рамках своей профессии48. Она, и только она, прогоняет
сомнения
религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.
То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось
подобное
значение - что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее
состояние
аффекта, порожденное религиозным страхом, - коренится в глубоком своеобразии
религиозного
ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства
наиболее
отчетливо проступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с
такой свободой
от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в
прекрасном курсе
Шнеккенбургера49, что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто
развивать его
основные положения.
Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его
выражении,
какое оно обрело в XVII в., является "unio mystica"* с Богом50. Как показывает
уже само это
определение - незнакомое в подобной формулировке реформатскому учению, - речь
идет о
чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу
верующего, об
ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мистиков и отличается
пассивным
характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей
внутренней
настроенности. Как нам известно из истории философии, мистически окрашенная
религиозность
сама по себе не только вполне сочетается в эмпирической сфере с ярко выраженным
реалистическим миро-
[149]
ощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его
прямой
опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать утверждению
рационального
жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это
неизбежно)
положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же "unio
mystica" сверх
того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным
милости
Божьей, что должно служить предпосылкой "poenitentia quotidiana"*, направленного
на
сохранение в душе верующего лютеранина смирения и наивного простодушия,
необходимых для
прощения грехов. Специфическая реформатская религиозность с самого начала
отвергала как
квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее
чисто духовной
настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью
исключалось его
абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: "finitum поп est
сарах
infiniti"** . Общение Бога с его избранниками может осуществляться и
осознаваться лишь
посредством того, что Бог действует в них ("operatur"), что они это осознают и
что их
деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта
вера в свою
очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той
деятельности, в
которой она находит ,свое выражение.В этом обнаруживаются столь глубокие
различия в
ощущении своей избранности51, что они вообще могут лечь в основу классификации
практической
религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем
избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее орудием. В
первом
случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во
втором - к аскетической
деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит
кальвинизм.
Верующий реформат также хотел приобрести вечное блаженство "sola fide"*** .
Однако поскольку,
уже по воззрению Кальвина, чувства и цастроения, как бы они ни были возвышенны,
обманчивы52,
вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она
может слу-
[150]
жить прочной основой "certitude salutis". Она должна быть "tides efficax"* 53, а
призвание к
спасению - "effectual calling"** , по определению Савойской декларации. Если же
далее спросить,
каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истинной веры, то
на это
последует ответ: поведение и жизненный уклад христианина, направленные на
приумножение
славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения
воли Божьей в
Библии или опосредствованно - из созданного Богом целесообразного устройства
мира (lex
naturae)54. Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное
состояние с
тем, которое, по свидетельству Библии, характеризовало избранных, например
патриархов
Ветхого заве-та55 Только избранник Божий действительно обладает tides etticax56,
лишь он
способен посредством возрождения (regeneratio) и проистекающего из него
освящения
(sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми
делами. И по
мере того, как он осознает, что его поведение - во всяком случае, по своим
основным чертам и
постоянной направленности (proposi-tiim oboedientiae*** ) - покоится на
заключенной в нем
силе57, приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только
угодно Богу,
но и порождено волей Его58, он обретает то высшее благо, к которому стремится
данная форма
религиозности: уверенность в своем спасении59. То, что обрести ее можно,
подтверждалось,
согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам (13, 5)60. В такой же
степени, в какой
добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остается
тварью, и все, что
он совершает, бесконечно далеко отстоит от божественных требований, эти добрые
дела
необходимы как знак избранничества61. Они служат техническим средством не для
завоевания
блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после
смерти. В этом
смысле подчас говорят, что они "необходимы для спасения души"62, или связывают с
ним
"possessio salutis"**** 63. Практически это означает, что Бог помогает тому, кто
сам себе помогает64,
что кальвинист, таким образом, сам "создает" свое
[151]
спасение, правильнее следовало бы сказать - уверенность в спасении65 (и мы
действительно
встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть
обретено, как того
требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а
является следствием
систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед
альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту
наших
наблюдений.
Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со все
большей
отчетливостью66 проступал в учении реформатских церквей и сект, постоянно
упрекали
реформатов в "синергизме"67. И как ни справедливо возмущение кальвинистов по
поводу
отождествления их догматической позиции с католическим учением, эти упреки были
достаточно
обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия
повседневной
жизни рядовых христиан-реформатов68. Ибо вряд ли когда-либо существовала более
интенсивная
по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую
кальвинизм
воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического значения
"синергизма"
такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное
поведение
кальвинистов и отличали это поведение от повседневной жизни рядового
средневекового
христианина. Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом:
рядовой
средневековый католик-мирянин69 жил в этическом отношении в известной степени
сегодняшним
днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выполнял свои традиционные
обязанности.
"Добрые дела", выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и,
уж во всяком
случае, не составляли последовательный ряд отдельных актов, возведенных в некую
рациональную систему, они совершались от случая к случаю, либо для искупления
конкретных
грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо - в конце жизни - в
качестве
своего рода страхового взноса. Католическая этика, безусловно, была этикой,
основанной на
"нравственной убежденности". Однако решающей для оценки каждого отдельного
поступка было
конкретное "intentio"* человека. И каждый отдельный хороший или
[152]
дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное
существование и
на его вечную жизнь. Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек,
не являясь
неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и
что его
нравственная жизнь (как правило) складывается в борьбе противоположных мотивов и
сама по
себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католической церкви идеалом было
принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягчала
(для
преобладающего среднего уровня) это требование, пользуясь одним из своих важных
средств в
деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством
таинства
покаяния, функции которого тесно связаны со своеобразием католической
религиозности.
В католической религии "расколдование" мира - устранение магии как
средства
спасения70 - не было проведено с той последовательностью, которую мы
обнаруживаем в
пуританской, а до нее в иудейской религии. Католику71 предоставлялась
возможность обрести
благодать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть
несовершенство
человеческой природы: священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в
руках
которого была "власть ключей": к нему мог обратиться верующий, преисполненный
раскаяния и
готовности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение,
уверенность в
прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и
ничем не
смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного
утешения
и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты
слабости и
легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли.
Кальвинистский
Бог требовал от своих избранных не отдельных "добрых дел", а святости,
возведенной в
систему72. Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь
свойственном
природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов
и совершения
новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или
посредством
находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая
этика кальвинизма
устраняла отсутствие плана и системы в повсе-
[153]
дневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного
поведения.
Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуританских идей
называли
"методистами", подобно тому как в XVII в. их духовных предтеч именовали равным
по значению
словом "прецизисты"73 (Prazisisten, precisians). Ибо только посредством
коренного
преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом
действии74,
могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из
status naturae*
в status gratiae** . Жизнь "святого" была ориентирована только на
трансцендентную цель - на загробное
блаженство, однако именно поэтому его посюстороннее существование было
строго
рационализировано и заполнено единственным стремлением - приумножить славу Божью
на
земле. И никогда ранее к этой идее - omnia in majorem Dei gloriam - не
относились со столь
всепоглощающей серьезностью75. Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь
рассматривалась как путь преодоления status naturalis. Таким образом, "cogito,
ergo sum"***
Декарта было воспринято современными ему пуританами в своеобразном этическом
преобразовании76.
Эта рационализация, с одной стороны, придавала реформатскому
благочестию его
специфически аскетическую окраску: с другой - служила основой как внутреннего
родства77
реформатства католицизму, так и специфических различий между ними. Ибо
совершенно очевидно,
что подобные черты не были чужды и католицизму.
Христианская аскеза как в своих внешних проявлениях, так и по своей
сущности
складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее
разработанных
формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный
характер. На этом
основано и всемирное значение западного монашества - не в его совокупности, а в
качестве
типического явления - в отличие от монашества восточного. Христианская аскеза
уже в уставе
св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и
изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев,
цистерцианцев
и, наконец, полностью у иезуитов. Она превратилась в систематически
[154]
разработанный метод рационального жизненного поведения, целью которого было
преодоление
status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния
природы и мира
вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению78, а его действий -
постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости; таким образом,
монах
объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем самым
утверждался в
своей избранности к спасению. Подобное активное самообладание было в такой же
степени
целью exercitia* св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели
вообще79, как
и основным идеалом практической жизни пуритан80. Уже в том глубоком презрении,
которое
сквозит в сообщениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная
сдержанность
противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников81, проступает
высокая
оценка сдержанности и самообладания, характеризующая лучших представителей
английских и
американских gentlemen и в наши дни82. В переводе на современный язык это
означает
следующее83: пуританская аскеза, как и любая другая "рациональная" аскеза,
стремилась научить
человека руководствоваться "константными мотивами" (особенно теми, которые она
сама ему
"внушала"), а не "аффектами", другими словами, воспитать в нем "личность" в этом
формальнопсихологическом
смысле слова. Вопреки многим распространенным представлениям
целью
аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; ее
настоятельной
задачей - уничтожить непосредственное чувственное наслаждение жизнью; ее главным
средством - упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основные положения в
такой же
степени84 находят свое отражение в уставах католического монашества, как и в
основных
принципах жизненного поведения кальвинистов85. Методическое регламентирование
всего
жизненного уклада человека определяет огромную силу воздействия обоих
вероучений; на этом
покоится и способность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в
качестве ecclesia
militans протестантскую веру.
В чем выражается, с другой стороны, отличие кальвинистской аскезы от
средневековой,
очевидно: в отказе
[155]
от "consilia evangelica"* и в преобразовании тем самым аскезы в чисто мирскую
аскезу. Это не
значит, конечно, что в католицизме "методическая регламентация" жизни не
выходила за стены
монашеских келий, что не соответствовало ни теории, ни практике католицизма. Как
уже
указывалось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную
взыскательность,
отнюдь не видит в этически беспорядочном существовании приближение к тем высшим
идеалам,
даже в мирской жизни, к которым он предлагает стремиться.86 Так, основание св.
Франциском
ордена терциариев было серьезной попыткой (и, как известно, не единственной)
наполнить
повседневную жизнь аскетическим содержанием. Правда, произведения, подобные
"Подражанию
Христу", именно силой своего воздействия свидетельствуют о том, что восхваляемое
в них
жизненное поведение воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными
требованиями,
предъявляемыми к повседневной нравственности, и что к последней
отнюдь не
прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что касается практики
определенных
церковных обрядов, прежде всего отпущения грехов, которые именно в силу
указанного
несоответствия воспринимались пуританами не как незначительные отклонения, а как
в корне
своем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в начатками
систематизации
мирской аскезы. Решающим здесь было, однако, то, что люди, подчинившие свою
жизнь
методической регламентации в ее религиозном понимании, были и оставались par
excellence**
монахами, и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскетическим
предписаниям, тем
больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выражалась
именно в
превосходстве над мирской нравственностью87. Впервые это изменил Лютер, причем
не в качестве
выразителя какой-либо "тенденции развития", а из чисто личных побуждений;
вначале он еще
несколько колебался в своих практических выводах, но со временем политическая
ситуация
помогла ему преодолеть его сомнения; кальвинизм же просто заимствовал эту идею у
Лютера88.
Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского
благочестия, когда
увидел значение Реформации в том, что теперь каждый
[156]
христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из
мирской
повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и
страстные натуры,
которые до той поры становились лучшими представителями монашества, теперь
вынуждены
были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии. В ходе
дальнейшей
эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто позитивное: идею о
необходимости найти
подтверждение своей вере в мирской профессиональной деятельности89. Тем самым
кальвинизм
дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование
кальвинистской этики учением о предопределении привело к тому, что духовную
аристократию
монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру90, от
века
предопределенная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character
indelebilis* была
отделена от остальных, от века предопределенных к погибели людей. Пропасть эта
была
принципиально более непреодолимой и значительно более жуткой в своей
нереальности91, чем та
видимая преграда, которая отделяла от мира средневекового монаха; она глубоко
врезалась во все
сферы социальной жизни, ибо божественная милость, дарованная избранным и поэтому
"святым",
требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в
сознании
собственной слабости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню,
отмеченному
клеймом вечного осуждения92. Подобное ощущение могло достигать такой степени
напряженности, что в известных условиях приводило к образованию сект.
Происходило это тогда,
когда исконный кальвинистский тезис, согласно которому отверженные должны быть
во славу
Божью подчинены церковному закону, вытеснялся (как это случилось в учениях
"индепендентов"
в XVII в.
...Поділитися у соцмережах
