Протестантская этика и дух капитализма

Макс Вебер
Протестантская этика и дух капитализма
Часть первая*
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ**
Современный человек, дитя европейской культуры, неизбежно и с полным
основанием
рассматривает универсально-исторические проблемы с вполне определенной точки
зрения. Его
интересует прежде всего следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело
к тому, что
именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые
развивались - по
крайней мере как мы склонны предполагать-в направлении, получившем универсальное
значение.
Только на Западе существует наука на той стадии развития, "значимость"
которой мы
признаем в настоящее время. Эмпирические знания, размышления о проблемах жизни и
мироздания, философская, а также глубокая теологическая мудрость жизни, познание
и наблюдения
поразительной тонкости - все это существовало и в других странах, прежде
всего в Индии,
Китае, Вавилоне и Египте (хотя полное развитие систематической теологии связано
с
христианством, находившимся иод влиянием, эллинизма, подступы к ней
обнаруживаются в исламе
и в ряде индийских сект). Однако ни вавилонская, ни какая-либо иная культура
не знали
математического обоснования астрономии, его дали лишь эллины (что де-
[44]
дает, в частности, развитие вавилонской астрономии еще более поразительным). В
индийской
геометрии отсутствовало рациональное "доказательство" - оно также является
продуктом
эллинского духа, как, впрочем, и механика, и физика. Естественным наукам Индии,
чрезвычайно
развитым с точки зрения эмпирического знания, не известны ни рациональный
эксперимент
(начатки его относятся к античности, а полное развитие - к эпохе Возрождения),
ни современные
лаборатории, поэтому в высокоразвитой по своим эмпирическим наблюдениям и
техническим
методам медицине Индии отсутствует биологическая, и прежде всего биохимическая,
основа. Ни
одна культура, кроме западной, не знает рациональной химии. Высокоразвитая
китайская
историография лишена прагматизма, укоренившегося на Западе со времен Фукидида. У
Макиавелли есть предшественники в Индии. Однако ни в одном учении о государстве,
возникшем
в странах Азии, нет ни систематики, подобной Аристотелевой, ни рациональных
понятий вообще.
Несмотря на все то, что сделано в области права в Индии (школа Мимансы),
несмотря на ряд
обширных кодификаций, созданных преимущественно в Передней Азии, и на
появившиеся в
Индии и других странах сборники обычного права, здесь нет того, что позволило бы
говорить о
рациональной теории права, нет строго юридических схем и форм юридического
мышления,
присущих римскому и сложившемуся на его основе западному праву. Феномен,
подобный
каноническому праву,- также порождение Запада.
Аналогично обстоит дело и в области искусства. Музыкальный слух у других
народов был,
пожалуй, тоньше. чем у современных народов Запада, и, уж во всяком случае, не
менее тонким.
Полифония различных типов была широко распространена во всем мире, сочетание
ряда
инструментов, ведение мелодической линии мы находим повсюду. Все наши
рационально
вычисленные интервалы известны были и за пределами Запада. Однако рациональная
гармоническая музыка - как контрапункт, так и аккордово-гармоническая фактура,-
оформление звукового материала на основе трех главных трезвучий и гармонической
терции, наш
хроматизм и энгармонизм, которые со времен Возрождения получили (вместо прежнего
толкования в пространственных представлениях) свое гармоническое рациональное
обоснование,
наш оркестр с его струнным квартетом в качестве главного
[45]
стержня и с организацией группы духовых инструментов, генерал-бас, наше нотное
письмо,
введение которого и сделало, собственно говоря, возможным композицию и
заучивание
современных музыкальных произведений, то есть вообще их существование во
времени, сонаты,
симфонии, оперы (хотя программная музыка, тембр, альтерация звука и хроматизм
как
выразительные средства музыки были известны многим народам) и необходимые для их
исполнения инструменты: орган, фортепиано, скрипка - все это существовало только
на Западе.

Стрельчатая арка как декоративный элемент была известна многим народам
Азии и
античного мира; небезызвестен был, вероятно, на Востоке и стрельчатый крестовый
свод. Однако
рациональное использование готического свода как средства распределения тяжести
и перекрытия
любых пространственных форм - прежде всего в качестве конструктивного принципа
монументальных
строений,- как основы стиля, включающего в себя в виде декоративного
элемента
скульптуру и живопись и созданного в средние века, не встречается нигде, кроме
Запада. Не
известны вне Запада и решение проблемы купола (хотя технические основы его
заимствованы у
народов Востока), и тот вид "классической" рационализации искусства в целом- в
живописи
посредством рационального использования линейной и воздушной перспективы,-
который был
создан у нас Возрождением. Книгопечатание существовало в Китае. Однако печатная
. литература,
то есть литература, рассчитанная только на печать, возможная только с момента
появления печатного
станка, прежде всего пресса, периодика, возникла на Западе. Всевозможные
высшие учебные
заведения, в том числе и такие, которые формально напоминают наши университеты и
академии,
существовали у разных народов (Китай, страны ислама). Но лишь Западу известна
рациональная и
систематическая, то есть профессиональная, научная деятельность, специалистыученые
в том
специфическом современном смысле, который предполагает их господствующее в
данной
культуре положение, прежде всего в качестве специалистов-чиновников - опоры
современного
западного государства и современной западной экономики. В других культурах
обнаруживаются
лишь начатки этого явления, но нигде не обрело оно столь конститутивного для
социального
[46]
устройства значения, как на Западе. Конечно, "чиновник", даже
специализировавшийся в
определенной области, издавна известен различным культурам. Однако полной
зависимости всей
жизни, всех ее политических, технических и экономических предпосылок от
организации
профессионально подготовленных чиновников, подчинения всего человеческого
существования
технически, коммерчески и прежде всего юридически образованным государственным
чиновникам, которые являются носителями основных повседневных функций социальной
жизни.
не было ни в одной стране, кроме современного Запада. Организация политических и
социальных
групп в сословия была широко распространена. Однако уже сословное государство -
rex et
regnum* в западном понимании - известно только Западу. И наконец, парламенты с
их
периодически избираемыми "народными представителями", с их демагогией и
господством
партийных лидеров в качестве ответственных перед парламентом "министров"
возникли на
Западе, хотя "партии" как организации, направленные на захват политической
власти и
общественно-политического влияния, безусловно, были известны во всем мире.
Вообще
"государство" как политический институт с рационально разработанной
"конституцией",
рационально разработанным правом и ориентированным на рационально
сформулированные
правила, на "законы", управлением чиновников-специалистов в данной существенной
комбинации решающих признаков известны только Западу, хотя начатки всего этого
были и в
других культурах.
Так же обстоит дело с самым могучим фактором нашей современной жизни - с
капитализмом.
"Стремление к предпринимательству", "стремление к наживе", к денежной
выгоде, к
наибольшей денежной выгоде само по себе ничего общего не имеет с капитализмом.

Это
стремление наблюдалось и наблюдается у официантов, врачей, кучеров, художников,
кокоток,
чиновников-взяточников, солдат, разбойников, крестоносцев, посетителей игорных
домов и
нищих - можно с полным правом сказать, что оно свойственно all sorts and
conditions of men**
всех эпох и стран мира, повсюду, где для этого существовала или существует
какая-либо
объектив-
[47]
ная возможность. Подобные наивные представления о сущности капитализма
принадлежат к тем
истинам, от которых раз и навсегда следовало бы отказаться еще на заре изучения
истории
культуры. Безудержная алчность в делах наживы ни в коей мере не тождественна
капитализму и
еще менее того его "духу". Капитализм может быть идентичным обузданию этого
иррационального стремления, во всяком случае, его рациональному
регламентированию.
Капитализм безусловно тождествен стремлению к наживе в рамках непрерывно
действующего
рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся
прибыли, к
рентабельности. И таковым он должен быть. Ибо в рамках капиталистической системы
хозяйств
предприятие, не ориентированное на рентабельность, неминуемо осуждено на гибель.
Попытаемся
дать рассматриваемому явлению более точное определение, чем это обычно делается.
"Капиталистическим" мы здесь будем называть такое ведение хозяйства, которое
основано на
ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, то есть мирного
(формально) приобретательства. Основанное на насилии (как формально, так и по
существу),
приобретательство следует своим особым законам, и нецелесообразно (хотя это и
нельзя
воспретить) подводить его под одну категорию с той деятельностью, которая в
конечном итоге
ориентирована на возможность получения прибыли посредством обмена1. Там, где
существует
рациональное стремление к капиталистической прибыли, там соответствующая
деятельность
ориентирована на учет капитала (Kapitalrechnung). Это значит, что она направлена
на
планомерное использование материальных средств или личных усилий для получения
прибыли
таким образом, чтобы исчисленный в балансе конечный доход предприятия,
выраженный
материальными благами в их денежной ценности (или, если речь идет о постоянно
действующем
предприятии, периодически исчисляемая в балансе стоимость материальных благ в
денежной ценности),
превышал "капитал", то есть стоимость использованных в предприятии
материальных
средств (в постоянно действующем предприятии превышал бы их при каждом
составлении
баланса). При этом не имеет значения, идет ли речь о товарах in natura,
переданных в форме
комменды купцу, отправляющемуся в путешествие, - доход в этом случае может быть
выражен
только в това[48]
pax in natura, полученных в результате торговых сделок,- или о промышленном
предприятии, чьи
компоненты в виде строений, машин, капитала, сырья, полуфабрикатов и готовых
продуктов
являются как бы воплощением требований, ответом на которые должны быть
определенные
обязательства. Решающим для всех этих типов приобретательства является учет
капитала в
денежной форме, будь то в виде современной бухгалтерской отчетности, будь то в
форме самого
примитивного и поверхностного подсчета. Такого рода исчисления совершаются на
начальной
стадии при составлении баланса, предшествуют каждому мероприятию в виде
калькуляции,
служат средством контроля и проверки целесообразности отдельных действий и
помогают
установить размер "прибыли" при завершении мероприятия. При заключении торговой
сделки
типа комменды первоначальный учет сводится к установлению стоимости переданных
товаров,
которая должна быть признана всеми ее участниками (это, разумеется, не относится
к тем
случаям, когда доля участников комменды выражена в денежной форме). Завершающая
стадия -
оценка наличных товаров, на основании которой устанавливается доля прибыли или
убытка
отдельных участников комменды. Калькуляция же при рациональном ведении дел лежит
в основе
каждого действия торговца, получившего комменду. Отсутствие точного расчета и
оценки
(обычно они производятся приблизительно в соответствии с традицией и привычкой)
наблюдается
и по сей день в тех случаях, когда нет прямой необходимости производить точный
расчет. Однако
это характеризует лишь степень рациональности капиталистического предприятия.

Для определения понятия важно лишь то, что хозяйственная деятельность
действительно
ориентирована из сопоставление дохода и издержек в денежном выражении, как бы
примитивно
это ни совершалось. В этом смысле "капитализм" и "капиталистические" предприятия
с
достаточно рациональным учетом движения капитала существовали во всех культурных
странах
земного шара - насколько мы можем судить по сохранившимся источникам их
хозяйственной
жизни: в Китае, Индии, Вавилоне, Египте, в средиземноморских государствах
древности, средних
веков и нового времени. Существовали не только отдельные изолированные
предприятия, но и
целые хозяйства, полностью ориентированные на бес-
[49]
прерывное возникновение новых капиталистических предприятий, и постоянные
"промыслы",
хотя именно торговля долгое время не носила характер нашего постоянно
действующего
предприятия, а была, по существу, только серией торговых сделок; лишь постепенно
в отдельных
отраслях установилась та внутренняя связь, которая стала характеризовать именно
деятельность
крупных торговцев. Очевидно, что капиталистические предприятия и
капиталистические
предприниматели, занятые не только временно, но и постоянно на данном
предприятии, существуют
издавна и имели повсеместно весьма широкое распространение.
Однако возникший на Западе капитализм приобрел новое значение, и, что
особенно важно,
появились такие его типы, формы и направления, которых ранее нигде не было. Во
всем мире
существовали торговцы, крупные и розничные, занятые местной торговлей и
торговлей иноземной,
производились ссудные операции всех видов, были банки с самыми
различными
функциями, по существу напоминающими западные банки XVI в., морская ссуда,
комменда и
подобные им сделки и ассоциации были широко распространены и в виде постоянно
действующих
предприятий. Повсюду, где государственные учреждения нуждались в денежных
средствах,
появлялся заимодавец - так было в Вавилоне, Элладе, Индии, Китае и Риме. Он
финансировал
войны и морской разбой, всевозможные поставки и строительство при освоении
заморских стран,
выступал в качестве колонизатора, плантатора, использующего труд рабов или
рабочих
(подвергавшихся прямой или скрытой эксплуатации), получал на откуп домены,
должности и в
первую очередь налоги, финансировал вождей партий, чтобы они могли быть избраны,
и
кондотьеров - чтобы они могли вести гражданские войны. И наконец, заимодавец
выступал в
качестве "спекулянта" во всевозможных денежных операциях. Представители такого
рода
предпринимательства - капиталистические авантюристы - существовали во всем мире.
Их
шансы на успех (вне торговых, кредитных и банковских операций) либо носили
обычно чисто
иррационально-спекулятивный характер, либо были ориентированы на насилие, прежде
всего на
добычу; эта добыча могла извлекаться непосредственно в ходе военных действий или
посредством
длительной фискальной эксплуатации государственных подданных.
[50]
Капитализм грюндеров, крупных спекулянтов, колонизаторов и финансистов
часто
сохраняет ряд подобных черт и в современной действительности Запада даже в
мирное время;
особенно же близок к нему капитализм, ориентированный на войну. Отдельные - лишь
отдельные
- черты крупной международной торговли в наши дни, как, впрочем, и в
прошлом, также
родственны авантюристическому капитализму. Однако наряду с этим типом
капитализма Западу
нового времени известен и другой, нигде более не существовавший, - рациональная
капиталистическая организация свободного (формально) труда. В других странах
существовали
лишь отдельные предпосылки подобной организации. Так, организация несвободного
труда
достигла известной рационализации на плантациях, в очень ограниченной степени -
в античных
эргастериях и, пожалуй, в еще меньшей - в феодальных поместьях и мастерских
феодалов или на
заре нового времени в домашнем ремесле, где работали крепостные и зависимые от
феодалов
люди. Что касается свободного труда, то за пределами Запада мы лишь в отдельных
случаях
располагаем данными о наличии "домашней промышленности", повсеместно же
применение
труда наемных работников не только не привело к созданию мануфактур, но даже не
создало
рациональной организации для обучения ремеслу наподобие средневековых цехов
Запада.

Исключение составляют очень немногочисленные и совершенно специфические, во
всяким
случае, в корне отличные от современных предприятия, прежде всего в рамках
государственных
монополий. Однако ориентированная на товарный рынок, а не на политическую борьбу
или
иррациональную спекуляцию рациональная организация предприятия - не единственная
особенность западного капитализма. Современная рациональная организация
капиталистического
предприятия немыслима без двух важных компонентов: без господствующего в
современной
экономике отделения предприятия от домашнего хозяйства и без тесно связанной с
этим
рациональной бухгалтерской отчетности. Отделение места производства и продажи
товаров от
местожительства производителей встречается и в других странах и в другие эпохи
(примером
может служить как восточный базар, так и античные эргастерии). Капиталистические
ассоциации,
осуществляющие калькуляцию в рамках отдельного предприятия, мы также нахо-
[51]
дим в ряде стран Востока и античного мира. Однако по сравнению с современной
автономией
промышленных предприятий это не более чем начатки. Прежде всего потому, что в
них
полностью отсутствуют (или лишь намечаются) внутренние средства этой автономии:
рациональная
бухгалтерская отчетность и юридически оформленное разделение капитала
предприятия
и личного имущества предпринимателя2. Тенденция развития повсюду вела здесь к
тому, чтобы в
рамках крупного землевладения, в домохозяйстве ("ойкосе") правителей и феодалов
возникали
ремесленные предприятия, и тенденция эта, как показал уже Родбертус, носит
совершенно иной,
даже прямо противоположный характер, несмотря на некоторое поверхностное
сходство с
описываемой нами.
Однако свое нынешнее значение все особенности западного капитализма в
конечном итоге
обрели лишь благодаря капиталистической организации труда. С этим связана и так
называемая
"коммерциализация", то есть появление ценных бумаг и биржи, рационализировавшей
спекуляцию. Ибо без рациональной капиталистической организации труда все
особенности
капитализма, в том числе тенденция к коммерциализации, и в отдаленной степени не
получили бы
того значения, которое они обрели впоследствии (если они вообще были бы
возможны). Прежде
всего они не оказали бы такого влияния на социальную структуру общества и все
связанные с ней
специфические проблемы современного Запада. Точная калькуляция - основа всех
последующих
операций - возможна лишь при использовании свободного труда. Поскольку за
пределами Запада
не было рациональной организации труда, постольку (и потому) остальные страны
мира не знали
и рационального социализма. Безусловно, что так же, как всему миру известны были
городское
хозяйство, продовольственная политика городов, меркантилизм, социальная политика
правителей,
рационирование, регулирование хозяйства, протекционизм и теории laissez-faire (в
Китае),
известны были и коммунистические, и социалистические хозяйства самых различных
видов:
коммунизм, обусловленный семейными, религиозными или военными причинами;
государственно-социалистические (в Египте), монополистически-картельные и
потребительские
организации всевозможных типов. Однако так же, как понятия "бюргер" не
существовало нигде,
кроме Запада, а понятия "буржуазия" нигде,
[52]
кроме современного Запада, - несмотря на то что повсюду существовали когда-то
привилегии
городского рынка, цехи, гильдии и прочие юридически оформленные различия города
и деревни
- нигде, кроме Запада, не было и не могло быть "пролетариата" как класса,
поскольку не было
рациональной организации свободного труда в форме предприятия. Издавна в самых
различных
формах существовала "классовая борьба" между кредиторами и должниками,
землевладельцами и
обезземеленными крестьянами, зависимыми людьми или арендаторами, представителями
торговых слоев и потребителями или землевладельцами. Однако даже та борьба,
которая велась в
средние века на Западе между скупщиками и ремесленниками, в других странах
существовала
лишь в зачаточном состоянии. За пределами Запада полностью отсутствует
характерная для
современного мира противоположность между крупными промышленниками и свободными
наемными рабочими. Поэтому нигде, кроме Запада, не могла сложиться та
проблематика, которая
свойственна современному социализму.

Следовательно, для нас в чисто экономическом аспекте главной проблемой
всемирной
истории культуры является не капиталистическая деятельность как таковая, в
разных странах и в
различные периоды меняющая только свою форму; капитализм по своему типу может
выступать
как авантюристический, торговый, ориентированный на войну, политику, управление
и связанные
с ними возможности наживы. Нас интересует возникновение буржуазного
промышленного
капитализма с его рациональной организацией свободного труда, а в культурноисторическом
аспекте - возникновение западной буржуазии во всем ее своеобразии, явление,
которое, правда,
находится в тесной связи с возникновением капиталистической организации труда,
но не может
считаться полностью идентичным ему. "Буржуазия" в сословном смысле существовала
и до
возникновения специфически западного капитализма. Правда, только на Западе.
Совершенно
очевидно, что специфический современный капитализм в значительной степени связан
с
развитием техники и созданными ею новыми возможностями. В настоящее время его
рациональность в большой мере обусловлена исчисляемостью решающих технических
факторов,
которые образуют основу точной калькуляции, а это, в сущности, означает, что
такая
рациональность зиждется
[53]
на своеобразии западной науки, прежде всего естественных наук с их рациональным
математическим обоснованием и точными экспериментальными методами. Развитие этих
наук и
основанной на них техники в свою очередь стимулировалось и стимулируется поныне
теми
преимуществами, которые предоставляются в ходе практического применения в
капиталистической экономике результатов естественнонаучного исследования.
Правда,
возникновение западноевропейской науки обусловлено не этими явлениями. Уже в
Индии был
известен позиционный принцип, индийцы знали и алгебру, они же изобрели
десятичную
позиционную систему счисления, которая была использована развивающимся
капитализмом
Запада, тогда как в Индии она не привела к внедрению методов современной
калькуляции и
составления баланса. Развитие математики и механики также не было обусловлено
капиталистическими интересами. Однако техническое применение научного знания,
которое
стало решающим фактором в преобразовании жизненного уклада народных масс,
возникло
благодаря тому, что определенные начинания получали на Западе экономическое
поощрение. Это
было тесно связано со своеобразием социального устройства западного общества.
Неизбежно
возникает вопрос: с какими же компонентами отмеченного своеобразия было связано
это
поощрение? Ибо все они не могут быть одинаково значимыми. К безусловно важным
компонентам следует отнести рациональную структуру права и управления. Ибо
современный
рациональный промышленный капитализм в такой же степени, как в исчисляемых
технических
средствах производства, нуждается в рационально разработанном праве и управлении
на основе
твердых формальных правил, без которых может обойтись авантюристический,
спекулятивноторговый
капитализм и политически обусловленный капитализм всевозможных видов,
но не рациональное
частнохозяйственное предприятие с его основным капиталом и точной
калькуляцией.
Подобное право и подобное управление в требуемой юридической и формальной
законченности
предоставлял хозяйственной сфере лишь Запад, Естественно возникает вопрос: где
истоки этого
права? Как показывает изучение данной проблемы, капиталистические интересы
наряду с другими
факторами, безусловно, также способствовали утверждению и господству в области
права и
управления сословия
[54]
профессионально обученных в нормах рационального права юристов. Однако никоим
образом
нельзя считать, что создали это сословие только такие интересы или
преимущественно они. И не
они создали это право. В ходе развития действовали и совсем иные силы. Почему, в
самом деле,
капиталистические интересы не привели к аналогичным результатам в Китае или
Индии? Почему
в этих странах вообще не вступили на характерный для Запада путь рационализации
ни наука, ни
искусство, ни государство, ни экономика?

Во всех приведенных выше своеобразных явлениях речь, очевидно, идет о
специфическом
"рационализме", характеризующем западную культуру. Между тем в это понятие можно
вкладывать самый различный смысл (на это мы неоднократно будем указывать в. ходе
нашего
дальнейшего изложения). Существует, например, "рационализация" мистического
созерцания (то
есть такого отношения к жизни, которое с иных точек зрения представляется
специфически
"иррациональным"), но также и рационализация хозяйства, техники, научного
исследования,
воспитания, войны, права и управления. Более того, и в рамках каждой подобной
области
"рационализация" может быть проведена с самых различных позиций при различной
целенаправленности, причем то, что с одной точки зрения является "рациональным",
с другой,
может оказаться "иррациональным". Поэтому во всех культурах существовали самые
различные
рационализации в самых различных жизненных сферах. Характерным для их культурноисторического
различия является то, какие культурные сферы рационализируются и в
каком направлении.
Следовательно, вопрос вновь сводится к тому, чтобы определить
своеобразие
западного, а внутри него современного западного рационализма и объяснить его
развитие. Любая
подобная попытка толкования должна ввиду фундаментального значения экономики
принимать
во. внимание прежде всего экономические условия. Однако нельзя упускать из виду
и обратную
каузальную связь. Ибо в такой же степени, как от рациональной техники и
рационального права,
экономический рационализм зависит и от способности и предрасположенности людей к
определенным видам практически-рационального жизненного поведения. Там, где
определенные
психологические факторы служат ему препятствием, развитие хозяйственнорационального
жизненного поведения так-
[55]
же наталкивается на серьезное внутреннее противодействие. В прошлом основными
формирующими жизненное поведение элементами повсюду выступали магические и
религиозные
идеи и коренившиеся в них этические представления о долге. О них и пойдет речь в
последующем
изложении, в основу которого положены опубликованные ранее и переработанные для
настоящего
издания статьи.
В первых двух более ранних по времени написания статьях делается попытка
подойти к
наиболее трудному для восприятия аспекту рассматриваемой проблемы под одним
чрезвычайно
важным углом зрения: речь идет об обусловленности "хозяйственного мышления",
"этоса"
данной формы хозяйства определенной религиозной направленностью. Иллюстрацией
этой
обусловленности должна служить связь современного хозяйственного "этоса" с
рациональной
этикой аскетического протестантизма. Здесь рассматривается, следовательно, лишь
одна сторона
определенного каузального отношения. В последующих статьях, посвященных
"хозяйственной
этике мировых религий"* , делается попытка на основании обзора взаимосвязи между
наиболее
важными религиями, с одной стороны, хозяйством и социальным расслоением - с
другой,
проанализировать обе стороны каузального отношения в той мере, в какой это
необходимо для
того, чтобы установить элементы, допускающие сравнение с западным развитием.
Ведь лишь
таким образом возможно сколько-нибудь однозначное каузальное сведение** тех
моментов
религиозной хозяйственной этики Запада, которые свойственны только ей и отличают
ее от
других. В настоящих статьях автор ни в коей мере не претендует на то, чтобы дать
общий анализ
различных культур, пусть даже в самой сжатой форме. В каждой культурной сфере
намеренно
подчеркивается только то, что находилось и находится в противоречии с западным
культурным
развитием. Статьи эти полностью ориентированы лишь на то, что является важным
для анализа за-
[56]
ладного развития именно под этим углом зрения. Иной метод для достижения нашей
цели не
представляется нам возможным. Однако для устранения недоразумений необходимо со
всей
решительностью указать на границы поставленной нами задачи. Читателя,
недостаточно знакомого
с данной проблематикой, следует предостеречь еще в одном отношении, а
именно от
переоценки значения данного исследования. Совершенно очевидно, что ни синолог,
ни индолог,
ни семитолог или египтолог не найдет здесь для себя ничего нового по существу
интересующих
его вопросов. Хотелось бы надеяться на то, что специалисты не обнаружат никаких
фактических
неправильностей в той части нашего исследования, которая существенна для нашей
концепции. В
какой степени автору удалось в границах, доступных неспециалисту, приблизиться к
этому
идеалу, не ему судить. Совершенно очевидно, что исследователь, вынужденный
пользоваться
переводами и прибегать для правильного понимания громадного количества
документов и
нарративных источников к специальной, очень противоречивой литературе (значение
этих
контроверз он также не может самостоятельно оценить), имеет все основания весьма
скромно
оценивать свои работы. Тем более что и количество переводов подлинных
"источников" (то есть
надписей и грамот) в некоторых случаях (особенно для Китая) очень невелико по
сравнению с
тем, что имеется в наличии и что важно. Из всего вышесказанного ясно. что
упомянутые статьи
носят чисто предварительный характер, особенно в той части, где речь идет о
странах Азии3.

Окончательное суждение надлежит вынести специалистам. Эти статьи вообще были
написаны
лишь потому, что вплоть до настоящего времени нет таких специальных
исследований, которые
ставили бы себе подобную цель и рассматривали бы материал под таким
специфическим углом
зрения. И если любое научное исследование в конечном итоге устаревает, то к
настоящей работе
это относится в первую очередь. В исследованиях такого рода неизбежно приходится
прибегать к
сравнениям, в ходе которых, несмотря на все связанные с этим сомнения, автор
вынужден
привлекать материал, выходящий за рамки его непосредственной специализации. При
этом
приходится иметь в виду все проистекающие из этого последствия и отдавать себе
отчет в том, что
проделанная работа в данном случае отнюдь не является гаран[57]
тией успеха. В наши дни мода и литературные склонности породили уверенность, что
можно
обойтись без специалиста или свести его роль к вспомогательной деятельности на
службе
"созерцателя", интуитивно воспринимающего действительность. Почти все науки
обязаны коечем
дилетантам, часто даже весьма ценной постановкой вопросов. Однако возведение
дилетантизма в научный принцип было бы концом науки. Пусть тот, кто ищет
созерцаний,
отправляется в кино. Впрочем, ему в громадном количестве предоставляется на
данном уровне
решение интересующих его проблем и в литературной форме4. Ничто не является
более чуждым
нашим, в высшей степени трезвым и строго эмпирическим по своему замыслу
исследованиям, чем
такого рода настроения. И еще мне хотелось бы прибавить следующее: тот, кто ждет
"проповеди",
пусть идет в собрание сектантов. Мы ни одним словом не упоминаем о ценностном
соотношении
сравниваемых здесь культур. Не подлежит сомнению, что человек, обозревающий
какой-либо
отрезок того бесконечного движения, которому подвластны судьбы людей, ощущает
оглушительные удары рока. Но ему следовало бы воздержаться от своих ничтожных
комментариев; они здесь так же неуместны, как выражение восторга при виде моря
или гор, разве
что человек чувствует себя способным воплотить свои ощущения в произведении
искусства или
выразить их в пророческом обращении к людям. Во всех остальных случаях
бесконечные толки об
"интуиции" означают обычно не что иное, как неспособность ощущать должную
дистанцию по
отношению к объекту, а это достойно такого же осуждения, как аналогичная позиция
по
отношению к человеку.
Мы считаем необходимым пояснить, почему мы для достижения нашей цели не
привлекли
этнографический материал в той степени, в которой это было бы необходимо для
подлинно
глубокого исследования поставленной проблемы, особенно там, где речь идет о
религиозности
народов Азии. Произошло это не только потому, что человеческая работоспособность
имеет свои
границы, но и потому, что речь здесь идет о воздействии именно религиозно
обусловленной этики
тех слоев, которые были "культуртрегерами" в каждой из изучаемых стран. Речь
идет о влиянии,
оказываемом именно их жизненным поведением. Справедливо, конечно, что и это
жизненное
поведение может быть понято во всем своем своеобразии
[58]
только в том случае, если сопоставить его с данными этнографии и фольклора. Мы
вполне
осознаем этот пробел, который будет неминуемо обнаружен этнографом, и надеемся в
какой-то
мере восполнить его при систематическом изучении материала в работе по
социологии религии*.
Подобная задача вышла бы, однако, за рамки настоящего исследования с его
определенным
образом ограниченными целями. Здесь мы вынуждены были удовлетвориться попыткой
выявить
те черты различных религий, которые допускают сравнение с религиями западных
культур.

В заключение следует остановиться на антропологическом аспекте проблемы.
Поскольку
определенные типы рационализации мы постоянно обнаруживаем на Западе, и только
там, даже в
тех сферах жизненного поведения, которые (как будто) развиваются независимо друг
от друга,
легко может сложиться впечатление, что основой этого служат наследственные
качества. Автор
признает, что лично, по своим субъективным воззрениям, он склонен придавать
большое значение
биологической наследственности. Однако, несмотря на значительные успехи
антропологии, он в
настоящее время не видит пути для того, чтобы точно определить или даже
предположительно
выяснить вклад антропологии в намеченном здесь направлении - ни степень ее
возможного
влияния, ни характер и форму ее воздействия. Одной из задач будущего
социологического и
исторического исследования должно быть прежде всего выявление всех тех влияний и
каузальных
рядов, которые могут быть удовлетворительно объяснены как реакции на судьбы
человечества и
среду. Только в этом случае (если к тому же сравнительная расовая неврология и
психология
выйдут из своей начальной стадии, а в этих науках уже обнаруживается ряд
многообещающих
направлений) можно надеяться на удовлетворительные результаты такой постановки
проблемы5.
В настоящее время подобная необходимая предпосылка, по нашему мнению,
отсутствует, поэтому
ссылка на "наследственность" означала бы опрометчивый отказ от той степени
познания, которая
может быть доступна сегодня, и попытку свести проблему к неизвестным еще (в
настоящее время)
факторам.
[59]
ПРИМЕЧАНИЯ
1. В этом, как и в ряде других пунктов, я расхожусь с нашим уважаемым
ученым Л.
Брентано (см.: Brentano L. Die Anfange des modernen Kapitalismus. Munchen, 1916)
прежде всего
терминологически, но также и по существу. Мне не представляется целесообразным
подводить
под одну категорию столь различные явления, как нажива, приобретенная в виде
добычи, и
нажива, полученная в результате управления предприятием; еще менее целесообразно
считать
"духом" капитализма - в отличие от других форм наживы - всякое стремление к
получению
денег. Если последнее, как нам представляется, не оставляет места для понятий в
их точном
значении, то первое лишает западный капитализм той его специфики, которая
отличает его от
других форм капитализма. В "Философии денег" Г. Зиммеля (1900) также в ущерб
объективному
изложению слишком сближаются "денежное хозяйство" и "капитализм". В работах В.
Зомбарта,
ч прежде всего в последнем издании его прекрасной работы "Современный
капитализм" (2-е
изд., 1916-1917), специфике западного капитализма - рациональной организации
труда -
также не уделено должного внимания; подчеркиваются те факторы, которые
существовали во
всем мире (так по крайней мере представляется мне при моей постановке проблемы).
2. Эту противоположность не надо, конечно, понимать как абсолютную. В
рамках
ориентированного на политику (прежде всего фискального) капитализма уже в
средиземноморских и восточных государствах древности, а также в Китае и Индии
возникали
длительно действующие предприятия, где ведение бухгалтерских книг (до нас дошли
лишь
небольшие их отрывки), по всей видимости, носило "рациональный" характер.
Теснейшим
образом связан ориентированный на политику авантюристический капитализм с
рациональным
промышленным капитализмом в период возникновения современных банков, в частности
Английского банка, основой которых обычно являлись деловые операции,
обусловленные
политическими и военными мотивами. В этом смысле показательно противопоставление
такой
индивидуальности, как, например, Патерсон,- типичного promoter - тем членам
правления,
которым Патерсон был обязан своим длительным влиянием и которых очень скоро
стали
называть "the Puritan usurers of the Grocers' Hall" (пуританскими поставщиками
из Grocers' Hall),
так же как и крах политики этого "солиднейшего" банка в связи с основанием
Южноокеанской
компании. Границы вышеуказанного противопоставления не могут быть точно
обозначены, но
они существуют. Крупные promoters (грюндеры) и financiers (финансисты) не
создали
рациональной организации труда, так же как (в целом и с отдельными исключениями)
не
создали ее типичные представители финансового и политического капитализма -
евреи. Сделали
это совсем другие люди (вернее, тип людей!).

3.Моих знаний в области гебраистики совершенно недостаточно.
4.Вряд ли есть необходимость указывать на то, что под эту категорию не
подходят такие
работы, как: Jaspers К. Psychologie der Weltanschauungen, 1919; Klages L.
Prinzipien der
Characterologie, 1910, и им подобные,- все они исходят из иных отправных
пунктов, чем
настоящее исследование. Здесь не место приводить наши соображения по этому
вопросу.
5.Подобную точку зрения несколько лет назад высказал в разговоре со мной
один очень
известный психиатр.
[60]
ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ КАПИТАЛИЗМА
1. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
1. ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ И СОЦИАЛЬНОЕ РАССЛОЕНИЕ
При ознакомлении с профессиональной статистикой любой страны со смешанным
вероисповедным составом населения неизменно обращает на себя внимание1 одно
явление,
неоднократно обсуждавшееся в католической печати и литературе2 и на католических
съездах Германии.
Мы имеем в виду несомненное преобладание протестантов среди владельцев
капитала и
предпринимателей, а равно среди высших квалифицированных слоев рабочих, и прежде
всего
среди высшего технического и коммерческого персонала современных предприятий.3
Это находит
свое отражение в статистических данных не только там, где различие
вероисповеданий совпадает
с национальными различиями и тем самым с различием в уровне культурного
развития, как, например,
в восточной Германии с ее немецким и польским составом населения* , но
почти
повсеместно, где капитализм в пору своего расцвета мог беспрепятственно
совершать
необходимые ему социальные и профессиональные преобразования; и чем интенсивнее
шел этот
процесс, тем отчетливее конфессиональная статистика отражает упомянутое явление.
Правда,
относительное преобладание протестантов среди владельцев капитала4,
руководителей крупных
торгово-промышленных предприятий5 и квалифицированных рабочих, тот факт, что
процент
протестантов в этих кругах превышает их процентное отношение к населению в
целом, отчасти
объясняются историческими причинами6, уходящими в далекое прошлое; в этом случае
принадлежность к оп-
[61]
ределенному вероисповеданию выступает не как причина экономических явлений, а до
известной
степени как их следствие. Выполнение определенных экономических функций
предполагает либо
обладание капиталом, либо наличие дорогостоящего образования, а большей частью
то и другое; в
настоящее время эти функции связаны с наследственным богатством или, во всяком
случае, с
известным достатком. В XVI в. многие богатейшие области империи, наиболее
развитые
экономически в силу благоприятных естественных условий и близости торговых
путей, в
частности большинство богатых городов, приняли протестантскую веру; последствия
этого факта
ощущаются вплоть до настоящего времени и способствуют успехам протестантов в их
борьбе за
существование и экономическое процветание. Но тут возникает следующий вопрос
исторического
характера: в чем причина этой столь сильной предрасположенности экономически
наиболее
развитых областей к церковной революции? Ответить на него совсем не так просто,
как может
показаться на первый взгляд. Конечно, разрыв с экономическим традиционализмом
должен был в
значительной степени усилить склонность к сомнению в незыблемости религиозных
традиций, к
восстанию против традиционных авторитетов вообще. Но не следует упускать из виду
и то, о чем
теперь часто забывают: что Реформация означала не полное устранение господства
церкви в
повседневной жизни, а лишь замену прежней формы господства иной; причем замену
господства
необременительного, практически в те времена малоощутимого, подчас едва ли не
чисто формального,
в высшей степени тягостной и жесткой регламентацией всего поведения,
глубоко
проникающей во все сферы частной и общественной жизни. С господством
католической церкви,
"карающей еретиков, но милующей грешников" (прежде еще в большей степени, чем
теперь),
мирятся в наши дни народы, обладающие вполне современным экономическим строем,
мирились
с ним и самые богатые, экономически наиболее развитые страны на рубеже XV и XVI
вв.

Господство же кальвинизма, в той степени, в какой оно существовало в XVI в. в
Женеве и
Шотландии, в конце XVI и в начале XVII в. в большей части Нидерландов, в XVII в.
в Новой
Англии, а порой и в самой Англии, ощущалось бы нами теперь как самая невыносимая
форма
церковного
[62]
контроля над личностью. Именно так и воспринимали это господство широкие слои
тогдашнего
старого патрициата как в Женеве, так и в Голландии и Англии. Ведь реформаторы,
проповедовавшие в экономически наиболее развитых странах, порицали отнюдь не
чрезмерность,
а недостаточность церковно-религиозного господства над жизнью. Чем же
объясняется то, что
именно экономически наиболее развитые страны того времени, а в этих странах (как
мы увидим из
дальнейшего изложения) именно носители экономического подъема - "буржуазные"
средние
классы, не только мирились с дотоле им неведомой пуританской тиранией, но и
защищали ее с
таким героизмом, который до того буржуазные классы как таковые проявляли редко,
а
впоследствии не обнаруживали больше никогда? Это было "the last of our heroism"*
, по
справедливому определению Карлейля.
Далее, и это самое главное: если даже (как уже было сказано) большее
число протестантов
среди владельцев капитала и ведущих деятелей современной промышленности отчасти
можно
объяснить их исторически сложившимся сравнительно благоприятным имущественным
положением, то ряд других явлений свидетельствует о том, что причинная связь в
некоторых
случаях, несомненно, носит иной характер. Остановимся прежде всего хотя бы на
следующем: на
повсеместно наблюдаемом (будь то в Бадене, Баварии или Венгрии) различии в
характере
среднего образования, которое в отличие от протестантов родители-католики обычно
дают своим
детям. Тот факт, что процент католиков среди учащихся и выпускников средних
учебных
заведений "повышенного типа" значительно ниже их процентного отношения ко всему
населению7, можно, правда, в известной степени объяснить вышеупомянутыми
имущественными
различиями. Но тот факт, что среди абитуриентов-католиков процент окончивших
учебные заведения,
которые готовят к технической и торгово-промышленной деятельности,
вообще к
буржуазному предпринимательству (реальные гимназии, реальные училища,
гражданские
училища повышенного типа. и т.п.), также значительно ниже, чем среди
протестантов8 -
католики явно предпочитают гуманитарную подготовку
[63]
классических гимназий,- этот факт никак нельзя объяснить вышеназванной причиной;
более
того, он сам должен быть использован для объяснения незначительного участия
католиков в
капиталистическом предпринимательстве. Еще более показательно другое наблюдение,
свидетельствующее, что среди квалифицированных рабочих современной крупной
промышленности мало католиков. Мы имеем в виду следующее явлением как известно,
промышленные предприятия получают значительную часть своей квалифицированной
рабочей
силы из ремесленной среды, как бы предоставляя ремеслу дело подготовки
необходимой им
рабочей силы, которую они по окончании подготовки отнимают у ремесла; среди этих
рекрутируемых промышленными предприятиями рабочих значительно больше
протестантов, чем
католиков. Иначе говоря, занятые в ремесле католики проявляют больше склонности
остаться
ремесленниками, то есть относительно большее их число становится мастерами
внутри данного
ремесла, тогда как протестанты в относительно большем количестве устремляются в
промышленность, где они пополняют ряды квалифицированных рабочих и служащих
предприятий9. В этих случаях, несомненно, налицо следующее причинное
соотношение:
своеобразный склад психики, привитый воспитанием, в частности тем направлением
воспитания,
которое было обусловлено религиозной атмосферой родины и семьи, определяет выбор
профессии
и дальнейшее направление профессиональной деятельности.

Незначительная роль католиков в торгово-промышленной сфере современной
Германии
тем более поразительна, что она противоречит издавна10 наблюдаемой и поныне
действующей
закономерности: национальные и религиозные меньшинства, противостоящие в
качестве,
"подчиненных" какой-либо другой "господствующей" группе, обычно - именно потому,
что они
добровольно или вынужденно отказываются от политического влияния и политической
деятельности,- концентрируют все свои усилия в сфере предпринимательства: этим
путем
наиболее одаренные их представители стремятся удовлетворить свое честолюбие,
которое не
находит себе применения на государственной службе. Так обстояло дело с поляками
в России и
Восточной Пруссии, где они, несомненно, шли по пути экономического про-
[64]
гресса (в отличие от поляков Галиции, стоявших у власти), так же-с гугенотами во
Франции
Людовика XIV, с нонконформистами и квакерами в Англии и - last not least* - с
евреями на
протяжении двух тысячелетий. Между тем католики Германии не подтверждают эту
закономерность, во всяком случае так, чтобы это бросалось в глаза; надо сказать,
что и в прошлом,
в те времена, когда в Англии и Голландии католиков либо преследовали, либо
только терпели, они
в отличие от протестантов ничем особенным не проявляли себя в области экономики.
Скорее
можно считать установленным, что протестанты (особенно сторонники тех течений,
которые
будут подробно рассмотрены в дальнейшем) как в качестве господствующего, так и в
качестве
подчиненного слоя населения, кик в качестве большинства, так и в качестве
меньшинства
проявляли специфическую склонность к экономическому рационализму, которую
католики не
обнаруживали и не обнаруживают ни в том, ни в другом положении11. Причину
различного
поведения представителей названных вероисповеданий следует поэтому искать прежде
всего в
устойчивом внутреннем своеобразии каждого вероисповедания, а не только в его
внешнем
историко-политическом положении12.
Нам надлежит прежде всего выяснить, какие элементы этого своеобразия
названных
вероисповеданий действовали, а отчасти и продолжают действовать в указанном выше
направлении. При поверхностном подходе и под влиянием современных представлений
легко
может сложиться следующая интерпретация данного противоречия: большая
"отчужденность от
мира", свойственная католицизму, аскетические черты его высших идеалов должны
были
воспитать в его приверженцах известное равнодушие к земным благам. Эта
аргументация
действительно лежит в основе распространенной в наши дни сравнительной оценки
обоих
вероисповеданий. Протестанты, используя эту схему, подвергают критике
аскетические
(действительные или мнимые) идеалы жизненного уклада католиков, католики же в
свою очередь
упрекают протестантов в "материализме", к которому привела их секуляризация
всего содержания
жизни. Один современный писатель счел возмож-
[65]
ным сформулировать противоположность обоих вероисповеданий так, как она
проявилась в их
отношении к предпринимательской деятельности, следующим образом: "Католик...
спокойнее;
наделенный значительно более слабой склонностью к приобретательству, он
предпочитает
устойчивое обеспеченное существование, пусть с меньшим доходом, рискованной,
тревожной
жизни, подчас открывающей путь к почестям и богатству. Народная мудрость гласит:
либо
хорошо есть, либо спокойно спать. В данном случае протестант склонен хорошо
есть, тогда как
католик предпочитает спокойно спать"13. Слова "любить хорошо поесть" если не
полностью, то в
какой-то степени в самом деле правильно определяют мотивы поведения церковно
индифферентной
части протестантов Германии и для настоящего времени. Однако в других
случаях дело
обстоит совершенно иначе, причем не только в прошлом: английских, голландских и
американских пуритан характеризовало как раз обратное, то есть отрицание
"радостей жизни", и,
как мы увидим из дальнейшего, именно эта их черта наиболее важна для нашего
исследования.

Так, французский протестантизм очень долго сохранял (и в какой-то степени
сохранил вплоть до
наших дней) характер кальвинистских церквей, особенно тех, которые были "под
крестом",
характер, сформировавшийся в период религиозных войн. И тем не менее - или, как
мы поставим
вопрос в дальнейшем, быть может, именно поэтому - он, как известно, был одним из
главных
носителей промышленного и капиталистического развития Франции и в той мере, в
какой это
было возможно, несмотря на претерпеваемые им гонения, остался таковым. Если
серьезность и
подчинение всего жизненного уклада религиозным интересам называть "отчуждением
от мира",
тогда надо признать, что французские кальвинисты, были и остаются по крайней
мере столь же
отчужденными от мира, как, например, католики Северной Германии, для которых их
вера,
бесспорно, имеет такое первостепенное значение, как ни для одного народа мира.
Те и другие в
равной степени отличаются от господствующих религиозных партий: как от
французских
католиков, полных радости жизни в своих низших слоях и прямо враждебных религии
в высших,
так и от немецких протестантов, растворивших свою веру в мирском
предпринимательстве и, как
правило,
[66]
преисполненных религиозного индифферентизма14. Вряд ли какая-либо другая
параллель может
столь отчетливо показать, что неопределенные представления, подобные (мнимой!)
"отчужденности от мира" католицизма или (мнимой!) материалистической "радости
жизни" протестантизма,
и прочие такого рода понятия совершенно неприемлемы в исследовании
интересующей нас пробуемы, хотя бы по одному тому, что, взятые в столь общей
форме, они не
соответствуют действительности ни в настоящем, ни тем более в прошлом. Если же,
несмотря на
все вышесказанное, решиться оперировать названными представлениями, то в этом
случае необходимо
принять во внимание ряд бросающихся в глаза обстоятельств, которые
наводят на мысль,
не следует ли перевернуть соотношение между неприятием мира, аскезой и церковной
набожностью, с одной стороны, и участием в капиталистическом предпринимательстве
- с
другой, не следует ли рассматривать данные явления не как противоположные, а как
связанные
внутренним родством.
В самом деле, даже если начать с чисто внешних моментов, бросается в
глаза, сколь
поразительно большое количество сторонников самого глубокого христианского
благочестия
происходит из купеческой среды. К ним относятся, в частности, самые убежденные
пиетисты.
Можно, конечно, рассматривать это как своего рода реакцию глубоких и не
предрасположенных к
купеческой деятельности натур на "мамонизм", именно так, по-видимому,
субъективно
воспринимался процесс "обращения" Франциском Ассизским и многими пиетистами. Что
же
касается столь широко распространенного явления, как происхождение многих
капиталистических
предпринимателей крупного масштаба (вплоть до Сесиля Родса) из
духовной
среды, то его можно в свою очередь объяснить реакцией на аскетическое
воспитание, полученное
в юности. Однако такого рода аргументация оказывается несостоятельной в тех
случаях, когда
отдельные люди и группы людей сочетают виртуозность в сфере капиталистических
деловых отношений
с самой интенсивной формой набожности; подобные случаи отнюдь не
единичны, более
того, их можно считать характерными для тех протестантских церквей и сект,
которые имели
наибольшее историческое значение. В частности, подобная комбинация всегда обна-
[67]
руживается в кальвинизме, где бы он ни возникал15. Хотя в эпоху Реформации
кальвинизм
(подобно другим протестантским вероисповеданиям) ни в одной стране не был связан
с какимнибудь
определенным классом, тем не менее можно считать характерным и в
известной мере
"типичным", что среди прозелитов французских гугенотских церквей, например,
преобладали
монахи и представители торгово-промышленных кругов (купцы, ремесленники), причем
это
положение сохранилось и в период преследований гугенотов16. Уже испанцам было
известно, что
"ересь" (то есть нидерландский кальвинизм) способствует "развитию торгового
духа", и это
вполне соответствует точке зрения сэра У. Петти, изложенной в его исследовании
причин
расцвета капитализма в Нидерландах. Готхайн17 с полным основанием называет
кальвинистскую
диаспору "рассадником капиталистического хозяйства"18. Основной причиной
описываемого
явления можно было бы, конечно, считать превосходство хозяйственной культуры
Франции и
Нидерландов, с которой преимущественно была связана диаспора, или огромное
влияние таких
факторов, как изгнание и отрыв от традиционных жизненных условий19. Однако и в
самой
Франции XVII в., как явствует из борьбы, которую вел Кольбер, дело обстояло
совершенно так же.

Даже Австрия, не говоря уже о других странах, подчас прямо импортировала
протестантских
фабрикантов. Не все протестантские исповедания воздействовали одинаково сильно в
этом
направлении. Что касается кальвинизма, то он, по-видимому, проявил себя
аналогичным образом
и в Германии; в Вуппертале и в других местах "реформатская" вера20 больше, чем
другие
исповедания, способствовала развитию капиталистического духа. Больше, чем,
например,
лютеранство, о чем свидетельствуют сравнения, произведенные прежде всего в
Вуппертале, как в
целом, так и в отдельных случаях21. О подобном же влиянии реформатской веры,
обращаясь к
Шотландии, говорил Бокль, а из английских поэтов - Китс22. Еще более
поразительна связь (о
которой также достаточно упомянуть) между религиозной регламентацией жизни и
интенсивным
развитием деловых способностей у целого ряда сект, чье "неприятие мира" в такой
же степени
вошло в поговорку, как и богатство; это прежде всего относится к квакерам и
меннонитам. Роль,
которую
[68]
в Англии и Северной Америке играли квакеры, в Нидерландах и Германии досталась
меннонитам.
Тот факт, что даже Фридрих Вильгельм I мирился с пребыванием меннонитов в
Восточной
Пруссии, несмотря на их категорический отказ от военной службы (меннониты были
главной
опорой прусской промышленности), является лишь одной из общеизвестных и
многочисленных
иллюстраций этого положения (правда, имея в виду характер названного короля,
одной из
наиболее ярких). Достаточно известно, наконец, что и пиетистов характеризует то
же сочетание
самого ревностного благочестия с очевидными практическими способностями и
успехом в
делах23; достаточно вспомнить о ситуации на Рейне и о Кальве. Поэтому мы не
считаем
целесообразным нагромождать дальнейшими примерами эти чисто предварительные
замечания.
Ибо уже те немногие, которые были здесь приведены, с полной очевидностью
свидетельствуют об
одном и том же: "дух трудовой деятельности", "прогресса" и пр., пробуждение
которого обычно
приписывают протестантизму, не следует понимать как "радость жизни" и вообще
придавать
этому понятию "просветительский" смысл, как это обычно делают в наши дни.
Протестантизм
Лютера, Кальвина, Нокса и Фоэта был весьма далек от того, что теперь именуют
"прогрессом".
Он был откровенно враждебен многим сторонам современной жизни, которые в наше
время
прочно вошли в быт самых ревностных приверженцев протестантизма. Если вообще
пытаться
обнаружить какое-либо внутреннее родство между определенными проявлениями
старопротестантского духа и современной капиталистической культурой, то искать
его следует не
в (мнимой) более или менее материалистической или, во всяком случае,
антиаскетической
"радости жизни", приписываемой протестантизму, а в его чисто религиозных чертах.
Еще
Монтескье сказал в "Духе законов", что англичане превзошли все народы мира в
трех весьма
существенных вещах - в набожности, торговле и свободе. Не связаны ли успехи
англичан в области
приобретательства, а также их приверженность демократическим институтам
(что, впрочем,
относится к иной сфере причинных отношений) с тем рекордом благочестия, о
котором говорит
Монтескье?
Стоит только поставить вопрос таким образом, как сразу возникает целый
ряд
всевозможных, еще лишь
[69]
смутно ощущаемых нами соотношений. Наша задача заключается именно в том, чтобы
сформулировать эти неустановившиеся представления с той четкостью, которая
вообще
достижима при анализе неисчерпаемого многообразия каждого исторического явления.

Для этого
необходимо отказаться от неопределенных общих понятий, которыми мы оперировали
до сих пор,
и попытаться проникнуть в сущность того характерного своеобразия и тех различий
отдельных
религиозных мировоззрений, которые исторически даны нам в различных направлениях
христианской религии.
Предварительно, однако, необходимо сделать еще несколько замечаний.
Прежде всего о
специфике объекта, историческое объяснение которого составит тему дальнейшего
изложения:
затем о том, в каком смысле подобное объяснение возможно в рамках настоящего
исследования.
2. "ДУХ" КАПИТАЛИЗМА
В заголовке стоит несколько претенциозно звучащее понятие - дух
капитализма. Что
следует под этим понимать? При первой же попытке дать нечто вроде "дефиниции"
этого понятия
возникают известные трудности, вытекающие из самого характера исследовательской
задачи.
Если вообще существует объект, применительно к которому данное
определение может
обрести какой-либо смысл, то это может быть только "исторический индивидуум", то
есть
комплекс связей, существующих в исторической деятельности, которые мы в понятии
объединяем
в одно целое под углом зрения их культурного значения* .
Однако поскольку подобное историческое понятие соотносится с явлением,
значимым в
своей индивидуальной особенности, оно не может быть определено по принципу
"genus
proximum, differentia specifica"** , то есть вычленено; оно должно быть
постепенно скомпоновано
из отдельных составных частей, взятых из исторической действительности. Полное
теоретическое
определение
[70]
нашего объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце нашего исследования.
Другими словами,
лишь в ходе исследования (и это будет его наиболее важным результатом) мы придем
к
заключению, как наилучшим образом, то есть наиболее адекватно интересующей нас
точке зрения,
сформулировать то, что мы здесь понимаем под "духом" капитализма. Эта точка
зрения в
свою очередь (к ней мы еще вернемся) не является единственно возможной при
изучении
интересующих, нас исторических явлений. Другие точки зрения привели бы к
выявлению других
"существенных" черт как данного, так и любого другого исторического явления. Из
этого следует,
что под "духом" капитализма можно или должно понимать отнюдь не только то, что
нам
представляется наиболее существенным для нашей постановки проблемы. Это
объясняется самой
спецификой "образования исторических понятий", методической задачей которого
является не
подведение действительности под абстрактные родовые понятия, а расчленение ее на
конкретные
генетические связи, всегда сохраняющие свою специфически индивидуальную окраску.
Если мы все-таки попытаемся установить объект, анализ и историческое
объяснение
которого составляют цель настоящего исследования, то речь будет идти не об его
понятийной
дефиниции, а (на данной стадии во всяком случае) лишь о предварительном
пояснении того, что
мы имеем в виду, говоря о "духе" капитализма. Подобное пояснение в самом деле
необходимо для
понимания того, что является предметом данного исследования. Для этой цели мы
воспользуемся
документом упомянутого "духа", документом, в котором с почти классической
ясностью
отражено то, что нас прежде всего интересует; вместе с тем данный документ
обладает тем
преимуществом, что он полностью свободен от какой бы то ни было прямой связи с
религиозными представлениями, следовательно, не содержит никаких благоприятных
для нашей
темы предпосылок.

Этот документ гласит: "Помни, что время - деньги; тот, кто мог бы
ежедневно
зарабатывать по десять шиллингов и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает
дома, должен
- если он расходует на себя всего только шесть пенсов - учесть не только этот
расход, но
считать, что он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов.
[71]
Помни, что кредит - деньги. Тот, кто оставляет у меня еще на некоторое
время свои
деньги, после того как я должен был вернуть их ему, дарит мне проценты или
столько, сколько я
могу выручить с их помощью за это время. А это может составить значительную
сумму, если у
человека хороший и обширный кредит и если он умело пользуется им.
Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые
деньги.
Деньги могут родить деньги, их отпрыски могут породить еще больше и так далее.
Пять
шиллингов, пущенные в оборот, дают шесть, а если эти последние опять пустить в
оборот, будет
семь шиллингов три пенса и так далее, пока не получится сто фунтов. Чем больше у
тебя денег,
тем больше порождают они в обороте, так что прибыль растет все быстрее и
быстрее. Тот, кто
убивает супоросную свинью, уничтожает все ее потомство до тысячного ее члена.
Тот, кто
изводит одну монету в пять шиллингов, убивает (!) все. что она могла бы
произвести: целые колонны
фунтов.
Помни пословицу: тому, кто точно платит, открыт кошелек других. Человек,
рассчитывающийся точно к установленному сроку, всегда может занять у своих
друзей деньги,
которые им в данный момент не нужны.
А это бывает очень выгодно. Наряду с прилежанием и умеренностью ничто так
не
помогает молодому человеку завоевать себе положение в обществе, как
пунктуальность и
справедливость во всех его делах. Поэтому никогда не задерживай взятых тобой
взаймы денег ни
на один час сверх установленного срока, чтобы гнев твоего друга не закрыл для
тебя навсегда его
кошелек.
Следует учитывать, что самые незначительные действия оказывают влияние на
кредит.
Стук твоего молотка, который твой кредитор слышит в 5 часов утра и в 8 часов
вечера, вселяет в
него спокойствие на целых шесть месяцев; но если он увидит тебя за бильярдом или
услышит твой
голос в трактире в часы, когда ты должен быть за работой, то он на следующее же
утро напомнит
тебе о платеже и потребует свои деньги в тот момент, когда их у тебя не
окажется.
Кроме того, аккуратность показывает, что ты помнишь о своих долгах, то
есть что ты не
только пунктуальный, но и честный человек, а это увеличивает твой кредит.
[72]
Остерегайся считать своей собственностью все, что ты имеешь, и жить
сообразно с этим. В
этот самообман впадают многие люди, имеющие кредит. Чтобы избегнуть этого, веди
точный счет
своим расходам и доходам. Если ты дашь себе труд обращать внимание на все
мелочи, то это
будет иметь следующий хороший результат: ты установишь, сколь ничтожные издержки
вырастают в огромные суммы, и обнаружишь, что можно было бы сберечь в прошлом и
что
можно будет сберечь в будущем...
За 6 фунтов годового процента ты можешь получить в пользование 100
фунтов, если
только ты известен как человек умный и честный. Кто зря тратит 4 пенса в день,
тот в год тратит
бесплодно 6 фунтов, а это - плата за право пользования 100 фунтами. Кто
ежедневно тратит
часть своего времени стоимостью в 4 пенса - пусть это будет всего несколько
минут,- тот
теряет в общей сумме дней возможность использовать 100 фунтов в течение года.

Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в 5 шиллингов, теряет 5
шиллингов и
мог бы с тем же успехом бросить их в море. Тот, кто потерял 5 шиллингов, утратил
не только эту
сумму, но и всю прибыль, которая могла быть получена, если вложить эти деньги в
дело,- что к
тому времени, когда молодой человек состарится, могло бы обратиться в
значительную сумму".
Так проповедует Бенджамин Франклин24, и его проповедь очень близка
"образу
американской культуры25" Фердинанда Кюрнбергера, этой брызжущей остроумием
ядовитой
сатире на символ веры янки. Вряд ли кто-либо усомнится в том, что эти строки
пропитаны именно
"духом капитализма", его характерными чертами, однако это отнюдь не означает,
что в них
содержится все то, из чего складывается этот "дух". Если мы вдумаемся в смысл
вышеприведенных строк, жизненную мудрость которых кюрнбергеровский "утомленный
Америкой" герой резюмирует следующим образом: "Из скота добывают сало, из людей
-
деньги", - то мы обнаружим своеобразный идеал этой "философии скупости". Идеал
ее -
кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать
приумножение своего
капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не
просто правила
житейского поведения, а излагается своеобразная "этика", отступление от ко-
[73]
торой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение
долга. Речь идет не
только о "практической мудрости" (это было бы не ново), но о выражении некоего
этоса, а
именно в таком аспекте данная философия нас и интересует.
Якоб Фуггер, упрекая в "малодушии" своего товарища по делам, который
удалился на
покой и советовал ему последовать его примеру - он, мол, достаточно нажил, пора
дать
заработать другим, - сказал, что "он (Фуггер) мыслит иначе и будет наживаться,
пока это в его
силах26". В этих словах отсутствует тот "дух", которым проникнуты поучения
Франклина: то,
что в одном случае является преизбытком27 неиссякаемой предпринимательской
энергии и
морально индифферентной склонности, принимает в другом случае характер этически
окрашенной нормы, регулирующей весь уклад жизни. В этом специфическом смысле мы
и
пользуемся понятием "дух капитализма"28, конечно, капитализма современного. Ибо
из самой
постановки проблемы очевидно, что речь идет только о западноевропейском и
американском
капитализме. Капитализм существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и в
средние века.
Однако ему недоставало, как мы увидим из дальнейшего, именно того своеобразного
этоса,
который мы обнаруживаем у Франклина.
Все нравственные правила Франклина имеют, правда, утилитарное
обоснование: честность
полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью,
прилежанием,
умеренностью - все эти качества именно поэтому и являются добродетелями. Из
этого можно
заключить, что там, где видимость честности достигает того же эффекта, она
вполне может
заменить подлинную честность - ведь легко можно предположить, что в глазах
Франклина
преизбыток добродетели - лишь ненужная расточительность и как таковая достойна
осуждения.
В самом деле, каждый, кто прочтет в автобиографии Франклина повествование о его
"обращении"
и вступлении на стезю добродетели29 или его рассуждения о пользе, которую
приносит строгое
соблюдение видимости скромности и сознательное умаление своих заслуг, о том
всеобщем
признании30, которое этому сопутствует, неизбежно придет к следующему выводу:
для Франклина
упомянутые добродетели, как, впрочем, и все остальные, являются добродетелями
лишь
постольку, поскольку они
[74]
in concreto* полезны данному человеку, и видимостью добродетели можно
ограничиться во всех
тех случаях, когда с ее помощью достигается тот же эффект. Таков неизбежный
вывод с позиций
последовательного утилитаризма. Здесь как будто схвачено in flagranti** именно
то, что немцы
ощущают как "лицемерие" американской морали. Однако в действительности дело
обстоит не так
просто, как кажется на первый взгляд. О том, что, помимо приукрашивания чисто
эгоцентрических мотивов, здесь заключено нечто иное, свидетельствуют не только
личные
достоинства Бенджамина Франклина, проступающие в исключительной правдивости его
жизнеописания.

и не только тот факт, что, по его собственному признанию, он оценил
"полезность"
добродетели благодаря божественному откровению, которое предназначило его к
добродетельной
жизни. Summum bonum*** этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе
при полном
отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или
гедонистических
моментов: эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чемто
трансцендентным и даже просто иррациональным31 по отношению к "счастью" или
"пользе"
отдельного человека. Теперь уже нс приобретательство служит человеку средством
удовлетворения
его материальных потребностей, а все существование человека
направлено на
приобретательство, которое становится целью его жизни. Этот с точки зрения
непосредственного
восприятия бессмысленный переворот в том, что мы назвали бы "естественным"
порядком вещей,
в такой же степени является необходимым лейтмотивом капитализма, в какой он чужд
людям, не
затронутым его веянием. Вместе с тем во франклиновском подходе содержится гамма
ощущений,
которая тесно соприкасается с определенными религиозными представлениями. Ибо на
вопрос,
почему же из людей следует "делать деньги", Бенджамин Франклин - деист без
какой-либо
конфессиональной направленности - в своей автобиографии отвечает библейским
изречением,
которое он в молодости постоянно слышал от своего отца, строгого кальвиниста:
"Видел ли ты
человека, про[75]
верного в своем деле? Он будет стоять пред царями"32. Приобретение денег - при
условии, что
оно достигается законным путем,- является при современном хозяйственном строе
результатом и
выражением деловитости человека, следующего своему призванию, а эта деловитость,
как легко
заметить, составляет альфу и омегу морали Франклина. Так, она выражена и в
цитированном
выше отрывке, и во всех его сочинениях без исключения33.
В самом деле, столь привычное для нас теперь, а по существу отнюдь не
само собой
разумеющееся представление о профессиональном долге, об обязательствах, которые
каждый
человек должен ощущать и ощущает по отношению к своей "профессиональной"
деятельности, в
чем бы она ни заключалась и независимо от того, воспринимается ли она индивидом
как
использование его рабочей силы или его имущества (в качестве "капитала"), - это
представление
характерно для "социальной этики" капиталистической культуры, а в известном
смысле имеет для
нее и конститутивное значение. Мы не утверждаем, что эта идея выросла только на
почве
капитализма, в дальнейшем мы попытаемся найти ее истоки. Еще менее мы склонны,
конечно,
утверждать, что субъективное усвоение этих этических положений отдельными
носителями
капиталистического хозяйства, будь то предприниматель или рабочий современного
предприятия,
является сегодня необходимым условием дальнейшего существования капитализма.
Современный
капиталистический хозяйственный строй - это чудовищный космос, в который каждый
отдельный человек ввергнут с момента своего рождения и границы которого
остаются, во всяком
случае для него как отдельного индивида, раз навсегда данными и неизменными.
Индивид в той
мере, в какой он входит в сложное переплетение рыночных отношений, вынужден
подчиняться
нормам капиталистического хозяйственного поведения: фабрикант, в течение долгого
времени
нарушающий эти нормы, экономически устраняется столь же неизбежно, как и
рабочий, которого
просто выбрасывают на улицу, если он не сумел или не захотел приспособиться к
ним.

Таким образом, капитализм, достигший господства в современной
хозяйственной жизни,
воспитывает и создает необходимых ему хозяйственных субъектов - предпринимателей
и
рабочих - посредством экономического
[76]
отбора. Однако именно здесь со всей отчетливостью проступают границы применения
понятия
"отбор" для объяснения исторических явлений. Для того чтобы мог произойти
соответствующий
специфике капитализма "отбор" в сфере жизненного уклада и отношения к профессии,
то есть для
того чтобы определенный вид поведения и представлений одержал победу над
другими, он
должен был, разумеется, сначала возникнуть, притом не у отдельных, изолированных
друг от
друга личностей, а как некое мироощущение, носителями которого являлись группы
людей.
Именно это возникновение и требует объяснения. Что касается наивных
представлений исторического
материализма о возникновении подобных "идей" в качестве "отражения"
или
"надстройки" экономических отношений, то на них мы подробнее остановимся в
дальнейшем.
Здесь достаточно указать на тот несомненный факт, что на родине Бенджамина
Франклина (в
Массачусетсе) "капиталистический дух" (в принятом нами понимании), безусловно,
существовал
до какого бы то ни было "капиталистического развития" (в Новой Англии в отличие
от других
областей Америки уже в 1632 г. раздаются жалобы на специфические проявления
расчетливости,
связанной с жаждой наживы); несомненно также и то, что в соседних колониях, из
которых
впоследствии образовались южные штаты, капиталистический дух был несравненно
менее развит,
несмотря на то что именно эти колонии были основаны крупными капиталистами из
деловых
соображений, тогда как поселения в Новой Англии были созданы проповедниками и
graduates*
вместе с представителями мелкой буржуазии, ремесленниками и иоменами, движимыми
религиозными мотивами. В данном случае, следовательно, причинная связь обратна
той, которую
следовало бы постулировать с "материалистической" точки зрения. Юность подобных
идей
вообще значительно более терниста, чем полагают теоретики "надстройки", и
развитие их не
уподобляется простому цветению. "Капиталистический дух" в том смысле, как мы его
определили
в ходе нашего изложения, утвердился лишь путем тяжелой борьбы против целого
сонма
враждебных ему сил. Тот образ мыслей, который нашел свое выражение в
цитированных выше
строках Бенджамина Франклина и встре[77]
тил сочувствие целого народа, в древности и в средние века34 был бы заклеймен
как недостойное
проявление грязной скаредности: подобное отношение и в наше время свойственно
всем тем
социальным группам, которые наименее связаны со специфически современным
капиталистическим хозяйством или наименее приспособились к нему. Данное
обстоятельство
объясняется отнюдь не тем, что "стремление к наживе" было неведомо
докапиталистической
эпохе или не было тогда достаточно развито, как часто утверждают, и не тем, что
"auri sacra
fames"* , алчность, в те времена (или в наши дни) была вне буржуазного
капитализма меньшей,
чем внутри собственно капиталистической сферы, как полагают склонные к иллюзиям
современные романтики. Не в этом заключается различие между капиталистическим и
докапиталистическим "духом". Алч-ность китайских мандаринов, аристократов
Древнего Рима
или современных аграриев выдерживает любое сравнение. "Auri sacra fames"
неаполитанского
извозчика или barcajuolo** , а также азиатского представителя сходных профессий,
равно как и
любовь к деньгам южноевропейского или азиатского ремесленника, несравненно более
ярко
выражена и прежде всего значительно более беззастенчива, в чем легко убедиться
на собственном
опыте, нежели, например, жадность англичанина в аналогичном положении35.

Повсеместное господство
абсолютной беззастенчивости и своекорыстия в деле добывания денег было
специфической характерной чертой именно тех стран, которые по своему буржуазнокапиталистическому
развитию являются "отсталыми" по западноевропейским
масштабам.
Каждому фабриканту хорошо известно, что одним из основных препятствий в ходе
капиталистического развития таких стран, как, например, Италия, является
недостаточная
coscienziosita*** рабочих36, что отличает ее от Германии. Для капитализма
недисциплинированные
представители lib.co.uam arbitrium****, выступающие в сфере практической
деятельности, столь же
неприемлемы в качестве рабочих, как и откровенно беззастенчивые в своем по[78]
ведении - это мы знаем уже из сочинений Франклина - дельцы. Следовательно,
различие, о
котором идет речь, заключается не в степени интенсивности какой-либо
"склонности" к наживе.
"Auri sacra fames" стара как мир и известна всей истории человечества. Мы
увидим, однако, что
отнюдь не те люди, которые полностью отдавались этой склонности, наподобие
некоего голландского
капитана, "готового ради прибыли заглянуть и в ад, пусть даже при этом
будут спалены
паруса", что не они были представителями того образа мыслей, из которого возник
специфически
современный "дух" капитализма как массовое явление, - а нас интересует именно
это.
Безудержное, свободное от каких бы то ни было норм приобретательство
существовало на протяжении
всего исторического развития; оно возникало повсюду, где для него
складывались
благоприятные условия. Подобно войне и морскому разбою, свободная торговля, не
связанная
какими-либо нормами по отношению к людям вне данного племени и рода, не
встречала никаких
препятствий. "Внешняя мораль" дозволяла за пределами коллектива то, что строго
порицалось в
отношениях между "братьями"; подобно тому как капиталистическое
предпринимательство в
своих внешних чертах и в своем "авантюристическом" аспекте было известно всем
тем
хозяйственным системам, где существовали имущество денежного характера и
возможность
использовать его для получения прибыли (посредством комменды, откупа налогов,
ссуды
государству, финансирования войн, княжеских дворов и должностных лиц),
авантюристический
склад мышления, пренебрегающий этическими рамками, также был явлением
повсеместным.
Абсолютная и вполне сознательная бесцеремонность в погоне за наживой часто
сочеталась с
самой строгой верностью традициям. Ослабление традиций и более или менее
глубокое
проникновение свободного приобретательства и во внутреннюю сферу социальных
взаимоотношений
обычно влекли за собой отнюдь не этическое признание и оформление
новых
воззрений: их лишь терпели, рассматривая либо как этически индифферентное
явление, либо как
печальный, но, к сожалению, неизбежный факт. Таковы были не только оценка,
которую мы
обнаруживаем во всех этических учениях докапиталистической эпохи, но и - что для
нас
значительное важнее - точка зрения обывателя этого времени,
[79]
проявлявшаяся в его повседневной практике. Мы говорим о "докапиталистической"
эпохе потому,
что хозяйственная деятельность не была еще ориентирована в первую очередь ни на
рациональное
использование капитала посредством внедрения его в производство, ни на
рациональную
капиталистическую организацию труда. Упомянутое отношение к приобретательству и
было
одним из сильнейших внутренних препятствий, на которое повсеместно наталкивалось
приспособление людей к предпосылкам упорядоченного буржуазно-капиталистического
хозяйства.

Первым противником, с которым пришлось столкнуться "духу" капитализма и
который
являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в
"этическом" обличье, был тип восприятия и поведения, который может быть назван
традиционализмом.
Однако и здесь мы вынуждены отказаться от попытки дать законченную
"дефиницию"
этого понятия. Мы попытаемся пояснить нашу мысль (конечно, также лишь
предварительно)
несколькими примерами, начиная при этом снизу, с рабочих.
Одним из технических приемов, при помощи которых современный
предприниматель
стремится повысить интенсивность труда "своих" рабочих и получить максимум
производительности, является сдельная оплата труда. Так, например, в сельском
хозяйстве
наивысшей интенсивности в работе требует уборка урожая, ибо от ее своевременного
завершения
часто - особенно при неустойчивой погоде - зависит величина прибыли или убытка.
Поэтому
здесь в определенный период почти повсеместно вводится система сдельной оплаты
труда.
Поскольку же рост доходов и интенсивности хозяйства, как правило, влечет за
собой
возрастающую заинтересованность предпринимателя, то он, повышая расценки и
предоставляя
тем самым рабочим возможность получить необычно высокий заработок за короткий
срок,
пытается заинтересовать их в увеличении производительности их труда. Однако тут
возникают
неожиданные затруднения. В ряде случаев повышение расценок влечет за собой не
рост, а
снижение производительности труда, так как рабочие реагируют на повышение
заработной платы
уменьшением. а не увеличением дневной выработки. Так, например, жнец, который
при плате в 1
марку за морген ежедневно жнет 2.5 моргена, зарабатывая таким образом
[80]
2,5 марки в день, после повышения платы на 25 пфеннигов за морген стал жать
вместо
предполагавшихся 3 моргенов, что дало бы ему теперь 3,75 марки в день, лишь 2
моргена, получая
те же 2,5 марки в день, которыми он, по библейскому выражению,
"довольствовался". Увеличение
заработка привлекало его меньше, чем облегчение работы: он не спрашивал: сколько
я смогу
заработать за день, увеличив до максимума производительность моего труда; вопрос
ставился поиному:
сколько мне надо работать для того, чтобы заработать те же 2,5 марки,
которые я получал
до сих пор и которые удовлетворяли мои традиционные потребности? Приведенный
пример
может служить иллюстрацией того строя мышления, который мы именуем
"традиционализмом":
человек "по своей природе" не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше
денег, он хочет
просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо
для такой
жизни. Повсюду, где современный капитализм пытался повысить "производительность"
труда
путем увеличения его интенсивности, он наталкивался на этот лейтмотив
докапиталистического
отношения к труду, за которым скрывалось необычайно упорное сопротивление; на
это
сопротивление капитализм продолжает наталкиваться и по сей день, и тем сильнее,
чем более
отсталыми (с капиталистической точки зрения) являются рабочие, с которыми ему
приходится
иметь дело. Возвратимся к нашему примеру. Поскольку расчет на "жажду наживы" не
оправдался
и повышение расценок не дало ожидаемых результатов, естественно, казалось бы,
прибегнуть к
противоположному средству, а именно принудить рабочих производить больше, чем
раньше,
путем снижения заработной платы. Этот ход мыслей находил свое подтверждение (а
подчас
находит его и теперь) в укоренившемся наивном представлении о наличии прямой
связи между
низкой оплатой труда и высокой прибылью; любое повышение заработной платы ведет
якобы к
соответствующему уменьшению прибыли. В самом деле, капитализм с момента своего
возникновения постоянно возвращался на этот путь, и в течение ряда веков
считалось
непреложной истиной, что низкая заработная плата "производительна", то есть
повышает
"производительность" труда, что, как сказал уже Питер де ля Кур (в этом пункте
он мыслит совершенно
в духе раннего кальвинизма), народ трудится
[81]
лишь потому, что он беден, и до той поры, пока он беден.

Однако это, казалось бы, столь испытанное средство сохраняет свою
эффективность лишь
до известного предела37. Конечно, не подлежит сомнению, что для развития
капитализма
необходим некоторый избыток населения, обеспечивающий наличие на рынке дешевой
рабочей
силы. Однако если многочисленная "резервная армия" при известных обстоятельствах
и
благоприятствует чисто количественной экспансии капитализма, то она тормозит его
качественное
развитие, в частности переход к таким формам производства, которые требуют
интенсивного
труда. Низкая заработная плата отнюдь не тождественна дешевому труду. Даже в
чисто количественном
отношении производительность труда падает во всех тех случаях, когда
заработная плата
не обеспечивает потребности физического существования, что в конечном итоге
приводит к
"отсортировке наименее пригодных". Современный силезец убирает в среднем при
полном
напряжении своих сил лишь немногим больше двух третей того хлеба, который в
равный
промежуток времени убирает лучше оплачиваемый и лучше питающийся померанец или
мекленбуржец; выработка поляка - чем дальше на восток, тем сильнее - отличается
от
выработки немцев. И в чисто деловом отношении низкая заработная плата не может
служить
благоприятным фактором капиталистического развития во всех тех случаях, когда
существует
необходимость в квалифицированном труде, когда речь идет о дорогостоящих,
требующих
бережного и умелого обращения машинах, вообще о достаточной степени внимания и
инициативы. Низкая заработная плата не оправдывает себя и дает обратные
результаты во всех
этих случаях потому, что здесь совершенно необходимы не только развитое чувство
ответственности, но и такой строй мышления, который, хотя бы во время работы,
исключал
неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить
свой
обычный заработок,- такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной
самоцелью, "призванием". Такое отношение к труду не является, однако, свойством
человеческой
природы. Не может оно возникнуть и как непосредственный результат высокой или
низкой
оплаты труда; подобная направленность может сложиться лишь в результате
длительного
процесса воспитания. В настоящее время прочно
[89]
укоренившемуся капитализму сравнительно легко рекрутировать необходимую ему
рабочую силу
во всех индустриальных странах мира, а внутри этих стран - во всех отраслях
промышленности.
В прошлом, однако, это в каждом отдельном случае было чрезвычайно серьезной
проблемой38. Да
и поныне цель не всегда может быть достигнута без поддержки того могущественного
союзника,
который, как мы увидим дальше, содействовал капитализму и во времена его
становления.
Попытаемся и в данном случае пояснить нашу мысль конкретным примером. Черты
отсталого
традиционализма проявляются в наши. дни особенно часто в деятельности работниц,
прежде
всего незамужних. Почти повсеместно предприниматели, нанимающие работниц, в
частности
работниц-немок, жалуются на полное отсутствие у них способности и желания
отказаться от
воспринятых некогда привычных методов, заменить их более целесообразными и
практичными,
приспособиться к новым формам организации труда, научиться чему-либо,
сконцентрировать на
чем-нибудь свои мысли или вообще мыслить. Попытки разъяснить им, как сделать
работу более
легкой и прежде всего более выгодной, встречают полное непонимание, а повышение
расценок
оказывается бесполезным, поскольку оно наталкивается на силу привычки. Совсем
иначе обстоит
дело (что немаловажно для нашей постановки проблемы) там, где работницы получили
специфически религиозное воспитание, в частности, где они вышли из пиетистских
кругов. Часто
приходится слышать (это подтверждают и статистические данные39), что именно
работницы этой
категории наиболее восприимчивы к обучению новым техническим методам.

Способность к концентрированному
мышлению, а также приверженность идее "долга по отношению к
труду" чаще
всего сочетаются у них со строгой хозяйственностью, ввиду чего они принимают в
расчет размер
своего заработка с трезвым самообладанием и умеренностью, - все это необычайно
повышает
производительность их труда. Здесь мы находим наиболее благоприятную почву для
того отношения
к труду как к самоцели, как к "призванию", которое необходимо капитализму,
наиболее
благоприятные для преодоления рутины традиционализма условия, сложившиеся
вследствие
религиозного воспитания. Уже одно это наблюдение из повседневной практики
современного
капитализма40 свидетельствует о том, что вопрос
[83]
о формах, которые принимала на заре капиталистического развития эта связь между
умением
людей приспособиться к капиталистическому производству и их религиозной
направленностью,
безусловно, оправдан. Ибо существование этой связи подтверждается целым рядом
фактов. Так,
враждебность по отношению к рабочим-методистам в XVIII в. и гонения, которым они
подвергались со стороны других рабочих (о чем свидетельствуют постоянные
упоминания в
источниках об уничтожении инструментов, принадлежавших рабочим-методистам),
объясняются
отнюдь не только (и не главным образом) их религиозной эксцентричностью (такого
рода эксцентричность
и еще значительно большая не была в Англии редкостью); эти гонения
объясняются их
специфическим "трудолюбием", как мы сказали бы теперь.
Вернемся, однако, к современности и попытаемся уяснить значение
"традиционализма",
на этот раз на примере предпринимателей. В своем исследовании проблемы генезиса
капитализма
Зомбарт41 указывает на два "лейтмотива" экономической истории - "удовлетворение
потребностей" и "прибыль", - которые характеризуют тип хозяйственной системы в
зависимости
от того, что определяет ее форму и направление ее деятельности, личные ли
потребности или не
зависящие от них стремление к наживе и возможность извлечения прибыли путем
реализации
продуктов. То, что Зомбарт определяет как "систему потребительского хозяйства"
("Bedarfsdeckungssystem"), на первый взгляд совпадает с тем, что мы называем
экономическим
традиционализмом. Это верно в том случае, если под понятием "потребность"
понимать
традиционные потребности. В противном случае многие хозяйства, которые по типу
своей
организации являются "капиталистическими", причем в соответствии с тем
определением
"капитала", которое Зомбарт сам дает в другом месте своей работы42, выпадают из
круга
"приобретательских" хозяйств и попадают в разряд "хозяйств потребительских".
"Традиционалистскими" по своему характеру могут быть и такие хозяйства, из
которых частные
предприниматели извлекают прибыль посредством оборота капитала (в виде денег или
оцененной
в деньгах собственности), то есть посредством приобретения средств производства
и продажи
продуктов, следовательно, хозяйства, бесспорно представляющие собой
"капиталистические
предприятия". Подобные хозяйства
[84]
не только не являются исключением для экономической истории нового времени, они
постоянно
вновь возникают после неизменно возобновляющихся перерывов, обусловленных все
более
мощным вторжением в хозяйственную сферу "капиталистического духа".
Капиталистическая
форма хозяйства и "дух", в котором оно ведется, находятся в отношении
"адекватности"*, но эта
адекватность не тождественна обусловленной "законом" зависимости. И если мы,
несмотря на
это, условно применяем здесь понятие "дух (современного) капитализма"43 для
определения того
строя мышления, для которого характерно систематическое и рациональное
стремление к законной
прибыли в рамках своей профессии (в качестве примера были приведены
высказывания
Бенджамина Франклина), то мы обосновываем это тем историческим наблюдением, что
подобный
строй мышления нашел в капиталистическом предприятии свою наиболее адекватную
форму, а
капиталистическое предприятие в свою очередь нашло в нем наиболее адекватную
духовную
движущую силу.

Однако эта форма и этот дух могут существовать раздельно. Бенджамин
Франклин был
преисполнен "капиталистического духа" в то время, когда его типография по своему
типу ничем
не отличалась от любого ремесленного предприятия. Как мы увидим из дальнейшего,
носителями
этого строя мышления, которое мы определили как "дух кaпитaлизмa"44, были на
заре нового
времени не только и не столько капиталистические предприниматели из кругов
торгового
патрициата, сколько поднимающиеся средние слои ремесленников. И в XIX в.
классическими
представителями подобного строя мышления .были не благородные джентльмены
Ливерпуля и
Гамбурга с их унаследованным торговым капиталом, а выскочки Манчестера и
Рейнской
Вестфалии, родом из весьма скромных семей. Аналогично обстояло дело уже в XVI
в.:
основателями возникающих тогда промышленных отраслей были преимущественно
выходцы из
средних слоев45. Совершенно очевидно, что такие предприятия, как
[85]
банки, оптовая экспортная торговля, даже сколько-нибудь значительная розничная
торговля и,
наконец, скупка в больших масштабах товаров домашней промышленности возможны
лишь в
форме предприятий капиталистических. И тем не менее эти предприятия могут быть
преисполнены строго традиционалистского духа: дела крупных эмиссионных банков
вообще
нельзя вести иначе; заморская торговля на протяжении целых столетий опиралась на
монополии и
регламенты строго традиционалистского характера; в розничной торговле (мы имеем
в виду не тех
неимущих мелких лодырей, которые в наши дни взывают к государственной помощи)
процесс
революционализации еще и теперь идет полным ходом; этот переворот, который
грозит
уничтожением старого традиционализма, уже разрушил систему мануфактурного
производства, с
которым современное надомничество обнаруживает лишь формальное сходство. Для
иллюстрации
того, как происходит этот процесс и каково его значение, мы вновь (хотя все это
хорошо известно)
остановимся на конкретном примере.
До середины прошлого века жизнь скупщика изделий домашней промышленности
(во
всяком случае, в некоторых отраслях текстильной промышленности континентальной
Европы)46
протекала, по нашим понятиям, довольно спокойно. Ее можно представить себе
следующим
образом: крестьяне приезжали в город, где жил скупщик, со своими изделиями,
которые подчас
(если это были ткани) преимущественно или целиком выделывались ими из своего
сырья; здесь
после тщательной (в ряде случаев официальной) проверки качества изделий они
получали
установленную оплату. Клиентами скупщика для сбыта товара на дальнее расстояние
были
посредники, также приезжие, которые обычно приобретали изделия не по образцам, а
руководствовались знанием привычных сортов; они брали товар либо со склада, либо
же заблаговременно
заказывали его; в этом случае скупщик в свою очередь заказывал
требуемое у крестьян.
Поездки с целью посещения клиентов либо вообще не предпринимались, либо
предпринимались
редко, с большими промежутками; обычно достаточно было корреспонденции или
постепенно
внедрявшейся рассылки товаров. Не слишком утомительный рабочий день - около 5-6
рабочих
часов, - часто значительно меньше, больше лишь во времена каких-либо торговых
кампаний,
там, где они вообще
[86]
имели место; сносный заработок, позволявший вести приличный образ жизни, а в
хорошие
времена и откладывать небольшие суммы; в целом сравнительно лояльные, основанные
на
совпадении деловых принципов отношения между конкурентами; частое посещение
"клуба"; в
зависимости от обстоятельств кружка пива по вечерам, семейные праздники и в
целом
размеренная спокойная жизнь.

Если исходить из коммерческих деловых свойств предпринимателей, из
наличия
капиталовложений и оборота капитала, из объективной стороны экономического
процесса или
характера бухгалтерской отчетности, то следует признать, что перед нами во всех
отношениях
"капиталистическая" форма организации. И тем не менее это "традиционалистское"
хозяйство,
если принять во внимание дух, которым оно проникнуто. В основе подобного
хозяйства лежало
стремление сохранить традиционный образ жизни, традиционную прибыль,
традиционный рабочий
день, традиционное ведение дел, традиционные отношения с рабочими и
традиционный, по
существу, круг клиентов, а также традиционные методы в привлечении покупателей и
в сбыте -
все это, как мы полагаем, определяло "этос" предпринимателей данного круга.
В какой-то момент, однако, эта безмятежность внезапно нарушалась, причем
часто это
отнюдь не сопровождалось принципиальным изменением формы организации - переходом
к
замкнутому производству или к введению механических станков и т. д. Происходило
обычно
скорее следующее: какой-нибудь молодой человек из среды скупщиков переселялся из
города в
деревню, где он тщательно подбирал ткачей, значительно усиливал степень их
зависимости и
контроль над их деятельностью и тем самым превращал их из крестьян в рабочих:
одновременно
он старался сосредоточить в своих руках весь сбыт посредством установления
тесной связи с
низовыми контрагентами, то есть с магазинами розничной торговли, сам вербовал
покупателей,
ежегодно регулярно посещал их и направлял свои усилия на то, чтобы качество
продукции
отвечало их потребностям и желаниям, "было бы им по вкусу"; одновременно он
проводил в
жизнь принцип "низкие цены, высокий оборот". Затем происходило то, что всегда и
повсеместно
следует за подобным процессом "рационализации": кто не поднимался, тот опу-
[87]
скался. Идиллия рушилась под напором ожесточенной конкуренции, крупные
состояния,
возникшие в новых условиях, не отдавались в рост, а вкладывались в производство.
Прежней
уютной, спокойной жизни приходил конец, наступала пора суровой трезвости: те,
кто подчинялся
законам времени и преуспевал, хотели не потреблять, а приобретать; другие
стремились
сохранить прежний строй жизни, но вынуждены были ограничить47 свои потребности.
При этом
- что самое главное - не приток новых денег совершал, как правило, этот
переворот (в ряде
известных нам случаев весь процесс революционизирования совершался при помощи
нескольких
тысяч, взятых взаймы у родственников), но вторжение нового духа, а именно "духа
современного
капитализма". Вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма не
сводится к
вопросу об источнике используемых капиталистом денежных ресурсов. Это в первую
очередь
вопрос о развитии капиталистического духа. Там, где он возникает и оказывает
свое воздействие,
он добывает необходимые ему денежные ресурсы, но не наоборот48. Однако
утверждение его шло
отнюдь не мирным путем. Бездна недоверия, подчас ненависти, прежде всего
морального
возмущения всегда встречала сторонника новых веяний; часто - нам известен ряд
таких случаев
- создавались даже настоящие легенды о темных пятнах его прошлого. Вряд ли ктолибо
станет
отрицать, что лишь необычайная сила характера могла уберечь подобного
предпринимателя
"нового стиля" от потери самообладания, от морального и экономического краха,
что наряду со
способностью трезво оценивать ситуацию и с активностью он должен был обладать
прежде всего
совершенно определенными, ярко выраженными "этическими" качествами, которые
только и
могли обеспечить необходимое при введении новых методов доверие клиентов и
рабочих; только
эти качества могли придать ему должную энергию для преодоления бесчисленных
препятствий и
прежде всего подготовить почву для того безграничного роста интенсивности и
производительности
труда, который необходим в капиталистическом предпринимательстве и
несовместим
с безмятежным существованием и наслаждением жизнью; эти (этические) качества по
самой своей
специфике относятся к иному типу, чуждому традиционализму прежних времен и
адекватным ему
свойствам.

[88]
Столь же несомненно и то, что этот внешне почти неприметный, но по
существу
решающий для проникновения нового духа в экономическую жизнь сдвиг совершался,
как
правило, не отважными и беспринципными спекулянтами или авантюристами, которых
мы
встречаем на протяжении всей экономической истории, не обладателями "больших
денег", а
людьми, прошедшими суровую жизненную школу, осмотрительными и решительными
одновременно, людьми сдержанными, умеренными и упорными по своей природе,
полностью
преданными своему делу, со строго буржуазными воззрениями и "принципами". На
первый взгляд
можно предположить, что эти личные моральные качества не имеют ничего общего с
какими-либо
этическими максимами и тем более с религиозными воззрениями, что адекватной
подобному деловому
образу жизни должна быть скорее некая негативная направленность,
способность
освободиться от власти традиций, то есть нечто близкое либерально"просветительским"
устремлениям. И это в целом верно для нашего времени, когда связь между
жизненным укладом и
религиозными убеждениями обычно либо полностью отсутствует, либо носит
негативный
характер; так, во всяком случае, обстоит дело в Германии. Люди, преисполненные
"капиталистического духа", теперь если не враждебны, то совершенно безразличны
по
отношению к церкви. Благочестивая скука рая не прельщает столь деятельные
натуры, а религия
представляется им лишь средством отвлечь людей от трудовой деятельности в этом
мире. Если
спросить этих людей о "смысле" их безудержной погони за наживой, плодами которой
они
никогда не пользуются и которая именно при посюсторонней жизненной ориентации
должна
казаться совершенно бессмысленной, они в некоторых случаях, вероятно, ответили
бы (если бы
они вообще пожелали ответить на этот вопрос), что ими движет "забота о детях и
внуках"; вернее
же, они просто сказали бы (ибо первая мотивировка не является чем-то
специфическим для
предпринимателей данного типа, а в равной степени свойственна и
"традиционалистски"
настроенным деятелям), что само дело с его неустанными требованиями стало для
них "необходимым
условием существования". Надо сказать, что это действительно единственная
правильная
мотивировка, выявляющая к тому же всю иррациональность подобного образа жизни с
точки
зрения личного счастья, образа
[89]
жизни, при котором человек существует для дела, а не дело для человека. Конечно,
известную
роль играет и стремление к власти, к почету, которые даются богатством, а там,
где устремления
всего народа направлены на достижение чисто количественного идеала, как,
например, в США,
там, разумеется, эта романтика цифр имеет неотразимое очарование для "поэтов"
коммерческих
кругов. Однако ведущие предприниматели капиталистического мира, достигающие
прочного
успеха, обычно не руководствуются в свой деятельности подобными соображениями.
Что же
касается стремления пристать к тихой гавани в виде имения и жалованного
дворянства, видеть
своих детей студентами университета или офицерами, чье блестящее положение
заставляет забыть
об их плебейском происхождении, стремления, характерного для выскочек из среды
немецких
капиталистов, то это лишь продукт эпигонства и упадка. "Идеальный тип"
капиталистического
предпринимателя49, к которому приближаются и отдельные выдающиеся
предприниматели Германии,
не имеет ничего общего с такого рода чванством ни в его более грубом, ни
в его более
тонком выражении. Ему чужды показная роскошь и расточительство, а также упоение
властью и
внешнее выражение того почета, которым он пользуется в обществе. Его образу
жизни
свойственна - на историческом значении этого важного для нас явления мы еще
остановимся -
известная аскетическая направленность, отчетливо проступающая в цитированной
выше
"проповеди" Франклина. В характере капиталистического предпринимателя часто
обнаруживаются
известная сдержанность и скромность, значительно более искренние, чем
та
умеренность, которую столь благоразумно рекомендует Бенджамин Франклин. Самому
предпринимателю такого типа богатство "ничего не дает", разве что иррациональное
ощущение
хорошо "исполненного долга в рамках своего призвания".

Именно это и представляется, однако, человеку докапиталистической эпохи
столь
непонятным и таинственным, столь грязным и достойным презрения. Что кто-либо
может сделать
единственной целью своей жизненной деятельности накопление материальных благ,
может
стремиться к тому, чтобы сойти в могилу обремененным деньгами и имуществом, люди
иной
эпохи способны были воспринимать лишь как результат извращенных наклонностей,
"auri sacra
fames".
[90]
В наше время, при современных политических, частноправовых и
коммуникационных
институтах, при нынешней хозяйственной структуре и формах производства, "дух
капитализма"
можно было бы рассматривать как результат приспособления. Хозяйственному строю
капитализма
необходима эта преданность делу, это служение своему "призванию",
сущность которого
заключается в добывании денег: это своего рода установка по отношению к внешним
благам,
столь адекватная данной структуре, столь неотделимая от условий борьбы за
экономическое
существование, что в настоящее время действительно не может быть и речи о какойлибо
обязательной связи между вышеназванным "хрематистическим"* образом жизни и
каким-либо
цельным мировоззрением. Капиталистическое хозяйство не нуждается более в санкции
того или
иного религиозного учения и видит в любом влиянии церкви на хозяйственную жизнь
(в той мере,
в какой оно вообще ощутимо) такую же помеху, как регламентирование экономики со
стороны
государства. "Мировоззрение" теперь, как правило, определяется интересами
торговой или
социальной политики. Тот, кто не приспособился к условиям, от которых зависит
успех в
капиталистическом обществе, терпит крушение или не продвигается по социальной
лестнице.
Однако все это - явления той эпохи, когда капитализм, одержав победу,
отбрасывает ненужную
ему больше опору. Подобно тому как он в свое время сумел разрушить старые
средневековые
формы регламентации хозяйства только в союзе со складывающейся государственной
властью, он,
быть может (пока мы еще только предполагаем это), использовал и религиозные
убеждения. Так
ли это было в действительности и если было, то в какой форме, нам надлежит
установить. Ибо
едва ли требует доказательства то утверждение, что концепция наживы как
самоцели, как
"призвания" противоречит нравственным воззрениям целых эпох. Перенесенное в
каноническое
право положие "Deo placere vix potest"**, относящееся к деятельности торговца (в
те времена оно,
подобно евангельскому тексту о лихоимстве50, считалось подлинным), и опреде-
[91]
ление жажды наживы у Фомы Аквинского как turpitudo* (сюда включалось и связанное
с
предпринимательством, то есть этически дозволенное получение прибыли) были уже
известной
уступкой (по сравнению с радикальна антихрематистическими взглядами довольно
широких,
слоев населения) со стороны католической доктрины интересам политически столь
связанного с
церковью финансового капитала итальянских городов51.
Однако даже там, где католическая доктрина еще больше видоизменялась,
как, например,
у Антонина Флорентинского, никогда полностью не исчезало ощущение того, что
деятельность,
для которой нажива является самоцелью, есть, в сущности, нечто pudendum** ,
нечто такие, с чем
можно лишь мириться как с некоей данностью жизненного устройства. Некоторые
моралисты
того времени, в первую очередь сторонники номинализма, принимали начатки
капиталистического ведения дел как данность и пытались - не без известного
противодействия
- доказать, что они приемлемы и необходимы (особенно в торговле), что
проявляющаяся в
капиталистической деятельности "industria"*** есть законный, этически
безупречный источник
прибыли; однако самый "дух" капиталистического приобретательства господствующее
учение
отвергало как turpitude и, уж во всяком случае, не оправдывало его с этических
позиций. "Этические"
нормы, подобные тем, которыми руководствовался Бенджамин Франклин, были
для этого
времени просто немыслимы. Исключение не составляли и взгляды представителей
самих
капиталистических кругов: пока они сохраняли связь с церковной традицией, они
видели в своей
деятельности в лучшем случае нечто этически индифферентное, терпимое, но вместе
с тем - хотя
бы из-за постоянной опасности преступить церковный запрет лихоимства-нечто,
ставящее под
сомнение спасение души. Источники свидетельствуют о том, что после смерти
богатых людей
весьма значительные суммы поступали в церковную казну в виде "покаянных денег",
а в иных
случаях и возвращались прежним должникам в качестве несправедливо взятых с них
"usura"**** .

Дело обстоит иначе - если оставить в стороне еретические или рас-
[92]
сматриваемые как сомнительные по своим учениям направления - лишь в
патрицианских кругах,
которые внутренне были уже свободны от власти традиции. Однако даже скептически
настроенные или далекие от церковности люди предпочитали на всякий случай
примириться с
церковью, пожертвовав в ее казну определенную сумму денег52, ввиду полной
неизвестности того,
что ждет человека после смерти, тем более что (согласно весьма распространенному
более
мягкому воззрению) для спасения души достаточно было выполнить предписываемые
церковью
внешние обряды. Именно в этом отчетливо проявляется отношение самих носителей
новых
веяний к своей деятельности, в которой они усматривают некие черты, выводящие ее
за рамки
нравственных устоев или даже противоречащие им. Каким же образом эта
деятельность, которую
в лучшем случае признавали этически допустимой, могла превратиться в "призвание"
в
понимании Бенджамина Франклина? И как исторически объяснить тот факт, что
деятельность,
которая во Флоренции XIV и XV вв., в центре тогдашнего капиталистического
развития, на этом
рынке денег и капиталов всех великих держав того времени, казалась сомнительной
с моральной
точки зрения - в лучшем случае ее только терпели, - в провинциальной
мелкобуржуазной
Пенсильвании XVIII в., стране, где из-за простого недостатка денег постоянно
возникала угроза
экономического краха и возвращения к натуральному обмену, где не было и следа
крупных
промышленных предприятий, а банки находились на самой ранней стадии своего
развития,
считалась смыслом и содержанием высоконравственного жизненного поведения, к
которому
надлежит всячески стремиться? Усматривать здесь "отражение" в идеологической
надстройке
"материальных" условий было бы просто нелепо. Какой же круг идей способствовал
тому, что
деятельность, направленная внешне только на получение прибыли, стала подводиться
под категорию
"призвания", по отношению к которому индивид ощущает известное
обязательство. Ибо
именно эта идея служила этической основой и опорой жизненного поведения
предпринимателей
"нового стиля".
В ряде случаев указывалось на то, что основным принципом современного
хозяйства
следует считать "экономический рационализм" - так, в частности, полагает
Зомбарт, который
развивает эту мысль в своих подчас
[93]
очень плодотворных и убедительных исследованиях. Это, несомненно, справедливо,
если под
экономическим рационализмом понимать такое повышение производительности труда,
которое
достигается посредством научно обоснованного расчленения производственного
процесса, способствующего
устранению "органического" предела, установленного природой.
Подобным
процессом рационализации в области техники и экономики, несомненно, обусловлена
и
значительная часть "жизненных идеалов" современного буржуазного общества: труд,
направленный
на создание рационального способа распределения материальных благ, без
сомнения, являл
собой для представителей "капиталистического духа" одну из главных целей.
Достаточно
ознакомиться хотя бы с тем, что Франклин сообщает о своих усилиях по улучшению
коммунального
хозяйства Филадельфии, чтобы полностью ощутить эту очевидную истину.
Радость и
гордость капиталистического предпринимателя от сознания того, что при его
участии многим
людям "дана работа", что он содействовал экономическому "процветанию" родного
города в том
ориентированном на количественный рост населения и торговли смысле, который
капитализм
вкладывает в понятие процветания, - все это, безусловно, является составной
частью той
специфической и, несомненно, "идеалистической" радости жизни, которая
характеризует
представителей современного предпринимательства. Столь же несомненной
фундаментальной
особенностью капиталистического частного хозяйства является то, что оно
рационализировано на
основе строгого расчета, планомерно и трезво направлено на реализацию
поставленной перед
ним цели; этим оно отличается от хозяйства живущих сегодняшним днем крестьян, от
привилегий
и рутины старых цеховых мастеров и от "авантюристического капитализма",
ориентированного на
политическую удачу и иррациональную спекуляцию.

Создается впечатление, что развитие "капиталистического духа" может быть
легче всего
понято в рамках общего развития рационализма и должно быть выведено из его
принципиального
подхода к последним вопросам бытия. В этом случае историческое значение
протестантизма
сводилось бы к тому, что он сыграл известную роль в качестве "предтечи" чисто
рационалистического мировоззрения. Однако при первой же серьезной попытке такого
рода
становится очевидным, что подобная упро-
[94]
щенная постановка проблемы невозможна хотя бы по одному тому, что общая история
рационализма отнюдь не является совокупностью параллельно прогрессирующих
рационализаций
отдельных сторон жизни. Рационализация частного права, например, если понимать
под этим
упрощение юридических понятий и расчленение юридического материала, достигла
своей высшей
формы в римском праве поздней античности и была наименее развитой в ряде
достигших
наибольшей экономической рационализации стран, в частности в Англии, где
рецепция римского
права в свое время потерпела неудачу ввиду решительного противодействия со
стороны мощной
юридической корпорации, тогда как в католических странах Южной Европы римское
право
пустило глубокие корни. Чисто посюсторонняя рациональная философия XVIII в.
нашла свое
пристанище отнюдь не только (и даже не преимущественно) в наиболее развитых
капиталистических
странах. Вольтерьянство и поныне еще является общим достоянием
высших и - что
практически более важно - средних слоев населения именно романских католических
стран.
Если же под "практическим рационализмом" понимать тот тип жизненного поведения,
который
базируется на сознательной оценке мироздания и отношении к нему с точки зрения
посюсторонних
интересов отдельной личности, то этот стиль жизни как в прошлом, так и в
настоящем
типичен для народов lib.co.uam arbitrium* , входит в плоть и кровь итальянцев и
французов. Между
тем мы уже могли убедиться в том, что отнюдь не на этой почве, сформировалось то
отношение
человека к своему "призванию" как цели жизни, которое является необходимой
предпосылкой для
развития капитализма. Ибо жизнь можно "рационализировать" с весьма различных
точек зрения и
в самых различных направлениях (этот простой часто забываемый тезис нужно было
бы ставить
во главу угла каждого исследования проблемы "рационализма"). "Рационализмисторическое
понятие, заключающее в себе целый мир противоположностей. Нам надлежит здесь
выяснить,
какой дух породил ту конкретную форму "рационального" мышления и "рациональной"
жизни,
из которой выросли идея "призвания" и та - столь иррациональная с точки зрения
чисто
эвдемонистических интересов отдельной
[95]
личности - способность полностью отдаваться деятельности в рамках своей
профессии, которая
всегда была одной из характернейших черт нашей капиталистической культуры и
является
таковой и поныне. Нас интересует здесь в первую очередь происхождение тех
иррациональных
элементов, которые лежат в основе как данного, так и любого другого понятия
"призвания".
3. КОНЦЕПЦИЯ ПРИЗВАНИЯ У ЛЮТЕРА
ЗАДАЧА ИССЛЕДОВАНИЯ
Совершенно очевидно, что в немецком слове "Beruf"* и, быть может, в еще
большей
степени в английском "calling" наряду с другими мотивами звучит религиозный
мотив -
представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в
каждом
конкретном случае подчеркивается это слово. Если мы проследим историческую
эволюцию этого
слова во всех культурных языках мира, то окажется, что у народов, тяготеющих в
преобладающей
своей части к католицизму, как и у народов классической древности53, отсутствует
понятие,
аналогичное тому, что в немецком языке именуется "Веruf", в смысле определенного
жизненного
положения, четко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у
всех
протестантских (по преимуществу) народов. Далее оказывается, что дело здесь
отнюдь не в какойлибо
этической особенности определенных языков, не в выражении некоего
"германского
народного духа", что слово это в его нынешнем смысле впервые появилось в
переводах Библии и
что оно соответствует не духу подлинника, а духу перевода54. В лютеровском
переводе Библии это
слово в своем теперешнем значении, по-видимому, впервые встречается в переводе
одного текста
из Книги Иисуса сына Сирахова (11, 20-21)55. Очень скоро оно обрело современное
значение в
светских языках всех протестантских народов, тогда как ранее ни в одном языке не
было даже
намека на подобное его употребление в светской литературе. Не встречается оно,
насколько нам
известно, и в проповедях; исключение составляет лишь один из немецких мистиков
(Таулер - см.

ниже), влияние которого на Лютера хорошо известно.
[96]
Новым является не только значение данного слова, нова (что в общем,
вероятно, известно)
и сама идея, созданная Реформацией. Это не означает, конечно, что элементов
оценки мирской
повседневной деятельности, которые содержатся в понятии "Beruf", не было уже в
средние века
или даже в древности (в эпоху позднего эллинизма),-об этом будет сказано ниже.
Безусловно
новым было, однако, следующее: в этом понятии заключена оценка, согласно которой
выполнение
долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача
нравственной жизни
человека. Неизбежным следствием этого были представление о религиозном значении
мирского
будничного труда и создание понятия "Beruf" в вышеуказанном смысле.
Следовательно, в
понятии "Beruf" находит свое выражение тот центральный догмат всех
протестантских
исповеданий, который отвергает католическое разделение нравственных заветов
христианства на
"praecepta"* и "consilia"** , - догмат, который единственным средством стать
угодным Богу
считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а
исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для
каждого
человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека
его
"призванием".
Эта идея Лютера56 сложилась на протяжении первого десятилетия его
реформаторской
деятельности. Вначале Лютер (вполне в духе господствующей средневековой традиции
- так, как
она выражена, например, у Фомы Аквинского57) относит мирскую деятельность к
сфере
рукотворного: будучи угодной Богу и являясь необходимой естественной основой
религиозной
жизни, она сама по себе нравственно индифферентна, подобно еде или питью58.
Однако чем
последовательнее Лютер проводит идею "sola fide"*** и чем резче в связи с этим
он подчеркивает
противоположность своего учения "евангельским советам" католического монашества,
которые
"продиктованы дьяволом", тем большее значение получает у него профессиональное
призвание
(Beruf). С точки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмыслен для
оправдания
перед Богом, но и являет
[97]
собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими
обязанностями человека. Мирская же деятельность, напротив, характерризуется им
как
проявление христианской любви к ближнему, причем обоснования Лютера весьма
далеки от
мирских понятий и находятся едва ли не в гротескном противоречии с известным
утверждением
Адама Смита59 так, он аргументирует свою мысль, в частности, тем, что разделение
труда
принуждает каждого работать для других. Вскоре, однако, это по сути своей
схоластическое
обоснование опять исчезает, остается же и все более подчеркивается указание на
то, что
выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным
средством
быть угодным Богу, что это - и только это - диктуется божественной волей и что
поэтому все
дозволенные профессии равны перед Богом60.
Не подлежит никакому сомнению, что такого рода нравственная квалификация
мирской
профессиональной деятельности - одна из самых важных идей, созданных Реформацией
и, в
частности, Лютером, - чревата необычайно серьезными последствиями; более того,
подобное
утверждение настолько очевидно, что граничит с трюизмом61. Как безгранично
далека эта
концепция от глубокой ненависти, с которой созерцательно настроенный Паскаль
отвергал
всякую положительную оценку мирской деятельности, будучи глубоко убежден в том,
что в
основе ее может лежать лишь суетность или лукавство!62 И еще более чужда она
тому
утилитарному приспособлению к миру, которое характеризует пробабилизм иезуитов.

Однако как
следует конкретно представлять себе практическое значение этой протестантской
идеи, нами
обычно лишь смутно ощущается, но отчетливо не ocoзнается.
Едва ли есть необходимость констатировать, что не может быть и речи ни о
каком
внутреннем родстве лютеровских взглядов с "капиталистическим духом" в том
смысле, который
мы вкладываем в это понятие, да и вообще в каком бы то ни было смысле. Даже те
церковные
круги, которые в наши дни наиболее ревностно прославляют "дело" Реформации, в
целом отнюдь
не являются сторонниками капитализма в каком бы то ни было смысле. И уж конечно,
сам Лютер
решительно отмежевался бы от любой концепции, близкой к той, которая выражена в
трудах
Франклина. Вместе с тем не следует
[98]
ссылаться в этой связи на сетования Лютера по поводу деятельности крупных
торговцев,
подобных Фуггерам63 и др. Ибо борьба, которая в XVI и XVII вв. велась против
юридических и
фактических привилегий крупных торговых компаний, более всего напоминает
современные
выступления против трестов и так же, как эти выступления, сама по себе отнюдь не
является
выражением традиционалистского образа мыслей. Против упомянутых торговых
компаний,
против ломбардцев, "трапезитов", против монополистов, крупных спекулянтов и
банкиров,
пользовавшихся покровительством англиканской церкви, а также королей и
парламентов в Англии
и Франции вели ведь борьбу и пуритане, и гугеноты64. После Денбарской битвы
(сентябрь 1650 г.)
Кромвель писал Долгому парламенту: "Прошу вас прекратить злоупотребления внутри
всех
профессий; если же существует какая-либо профессия, которая, разоряя многих,
обогащает
немногих, то это отнюдь не служит благу общества". Наряду с этим, однако, есть
ряд данных в
пользу того, что воззрения Кромвеля были преисполнены специфически
"капиталистического
духа"65. У Лютера в его многочисленных высказываниях против ростовщичества и
против любого
взимания процентов, напротив, совершенно недвусмысленно проявляется "отсталость"
его
представления (с капиталистической точки зрения) о сущности капиталистического
приобретательства - даже по сравнению с позднесхоластическими взглядами66. К
этому, в
частности, относится аргумент о непроизводительности денег, несостоятельность
которого
показал уже Антонин Флорентийский. Нет, впрочем, никакой необходимости
останавливаться на
частных вопросах, так как совершенно очевидно, что последствия идеи
"профессионального призвания"
в религиозном ее понимании могли принимать самые различные формы в ходе
тех
преобразований, которые она вносила в мирскую деятельность. Результатом
Реформации как
таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения
моральное значение
мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно
возросли.
Дальнейшее развитие идеи "призвания", в которой нашло свое выражение это новое
отношение к
мирской деятельности, зависело от конкретной интерпретации благочестия в
отдельных
реформированных церквах. Авторитет Библии, 113 которой Лютер, как ему
представлялось,
почерпнул
[99]
идею призвания, в действительности может скорее служить опорой
традиционалистской
концепции. В частности, Ветхий завет - в книгах пророков вообще нет речи о
значении мирской
нравственности, в других текстах об этом упоминается лишь вскользь - строго
проводит вполне
традиционалистскую религиозную идею: каждый пусть остается при "пище" своей,
предоставляя
безбожникам погоню за прибылью. Таков смысл всех тех мест, где речь прямо идет о
мирской
деятельности. Лишь Талмуд, да и то не полностью, становится на иную точку
зрения. Что касается
отношения Иисуса к этому вопросу, то оно с классической ясностью отражено в
типичной для
Востока той эпохи молитве: "Хлеб наш насущный даждь нам днесь"; оттенок же
радикального
неприятия мира, выраженного в словах "??????? ??? ???????", полностью исключает
всякую
прямую .связь современной идеи профессионального призвания с учением Иисуса67.

Выраженные
в Новом завете идеи апостолов, в частности апостола Павла, были - ввиду
переполнявших первое
поколение христиан эсхатологических чаяний - в этом отношении либо
индифферентными, либо
традиционалистскими: поскольку мир ждет пришествия Христа, пусть каждый
пребывает в том
состоянии, продолжает заниматься тем же делом в миру, в котором его застал
"глас" Божий. Тем
самым он не станет бедняком и не превратится в обузу для братьев своих - ведь
все это
продлится недолго. Лютер читал Библию сквозь призму своей тогдашней
настроенности, которая
в период между 1518 и 1530 гг. не только была традиционалистской, но все более и
более
становилась таковой68.
В первые годы своей реформаторской деятельности Лютер, полагая, что
профессия
относится к области рукотворного, был в своем отношении к различным типам
мирской
деятельности преисполнен эсхатологическим индифферентизмом в духе апостола Павла
- так,
как он выражен в Первом послании к коринфянам, 769: вечное блаженство доступно
каждому
независимо от его общественного положения: бессмысленно придавать значение
характеру
профессии, когда жизненный путь столь краток. Что касается стремления к
материальной выгоде,
превышающей личные потребности человека, то его следует рассматривать как
признак
отсутствия благодати, а поскольку это стремление может быть реализовано лишь за
счет других
людей, оно достойно прямого порицания70.
[100]
По мере того как Лютер все более погружался в мирские дела, он все выше
оценивал
значение профессиональной деятельности. Вместе с тем конкретная профессия
каждого человека
становится для него непосредственным выражением божественной воли72, заветом
Господним выполнять
свой долг именно в этом. конкретном положении, которое человек занимает
по воле
провидения. Когда же после борьбы с "фанатиками" и крестьянских волнений
объективный
исторический порядок, в котором каждый человек занимает отведенное ему Богом
место,
становится для Лютера прямой эманацией божественной воли, все более решительное
акцентирование провиденциального начала и в конкретных жизненных ситуациях
приводит
Лютера к идее "покорности" чисто традиционалистской окраски: каждый человек
должен
оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять
свои земные
помыслы в рамках этого данного ему положения в обществе. Если вначале
экономический
традиционализм Лютера был результатом индифферентизма в духе апостола Павла, то
впоследствии он обусловливался его растущей верой в провидение72, верой, которая
отождествляла безусловное повиновение божественной воле73 с безусловным приятием
своего
положения в мирской жизни. Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой
или
принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессиональной
деятельности с религиозными принципами74. А убеждение в том, что чистота
вероучения - единственный
непогрешимый критерий истинности церкви, убеждение, в котором он после
бурных
событий 20-х годов XVI в. все более утверждался, само по себе препятствовало
появлению какихлибо
новых этических воззрений.
Таким образом, понятие профессионального призвания сохранило у Лютера
свой
традиционалистский характер75. Профессиональное призвание есть то, что человек
должен
принять как веление Господне, с чем он должен "мириться"; этот оттенок
преобладает у Лютера,
хотя в его учении есть и другая идея, согласно которой профессиональная
деятельность является
задачей, поставленной перед человеком Богом, притом главной задачей76. По мере
развития
ортодоксального лютеранства эта черта проступает все резче. Таким образом,
этический вклад
лютеранства носил прежде всего негативный
[101]
характер: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими
обязанностями,
сочетавшееся с проповедью послушания властям и примирением со своим местом в
мире77. Почва
для лютеровской концепции профессионального призвания была (как мы увидим из
последующего анализа средневековой религиозной этики) уже в значительной
степени
подготовлена немецкими мистиками, в частности Таулером с его отношением к
духовным и
мирским профессиям как к равноценным и сравнительно невысокой оценкой
традиционных форм
аскетического усердия78, поскольку для мистиков единственно существенным
являются
созерцание и экстатический порыв, сопровождающий слияние души с Богом. Более
того,
лютеранство в некотором отношении даже делает шаг назад по сравнению с
мистиками,
поскольку у Лютера - а еще больше в лютеранской церкви - психологические основы
профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков
(чьи воззрения
в этой области во многом близки отчасти пиетистской, отчасти квакерской
религиозной
психологии79). Объясняется это в первую очередь тем, что стремление к
аскетической
самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме* ; поэтому аскетическая
самодисциплина все более отступала в лютеранстве на второй план.

Таким образом, судя по тому, что нам удалось выяснить, идея "призвания" в
лютеровском
ее понимании сама по себе вряд ли имеет столь большое значение для нашей
постановки
проблемы - в данный момент нам важно установить именно это80. Тем самым мы ни в
коей мере
не хотим сказать, что лютеровское преобразование; религиозной жизни не имело
практического
значения для предмета нашего исследования. Дело здесь в том, что это
практическое значение не
может быть непосредственно выведено из отношения Лютера и лютеранской церкви к
мирскому
призванию и вообще оно менее очевидно, нежели в других направлениях
протестантизма.
Поэтому-то нам и представляется целесообразным обратиться в первую очередь к тем
формам
протестантского вероучения, в которых связь между жизненной практикой и
религиозной
основой обнаруживается легче, чем
[102]
в лютеранстве. Выше мы уже отмечали поразительную по своему значению роль
кальвинизма и
протестантских сект в истории развития капитализма. Подобно тому как Лютер
ощущал в учении
Цвингли присутствие "иного духа", ощущали это и его духовные потомки в
кальвинизме. Что же
касается католицизма, то он с давних пор и поныне видит в кальвинизме своего
главного
противника. Это объясняется прежде всего причинами чисто политического
характера: если
Реформация и немыслима без внутреннего религиозного развития Лютера, личность
которого
надолго определила ее духовные черты, то без кальвинизма дело Лютера не получило
бы
широкого распространения и прочного утверждения. Однако общее католикам и
лютеранам
отвращение к кальвинизму находит свое обоснование и в его этическом своеобразии.
При самом
поверхностном ознакомлении с кальвинизмом становится очевидным, что здесь
установлена
совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в
католицизме или лютеранстве. Это проступает даже в литературе, использующей лишь
специфические религиозные мотивы. Вспомним хотя бы конец "Божественной комедии",
"Рай",
где погруженный в безмятежное созерцание божественных тайн поэт теряет дар речи,
и сравним
это настроение с концом поэмы, обычно именуемой "Божественной комедией
пуританизма".
Мильтон завершает последнюю песнь своего "Потерянного рая", которой предшествует
изгнание
из рая Адама и Евы, следующими словами:
Оборотясь, они в последний раз
На свой недавний, радостный приют,
На Рай взглянули: весь восточный склон,
Объятый полыханием меча,
Струясь, клубился, а в проеме Врат
Виднелись лики грозные, страша
Оружьем огненным. Они невольно
Всплакнули - не надолго.
Целый мир Лежал пред ними, где жилье избрать
Им предстояло. Промыслом Творца
Ведомые, шагая тяжело,
Как странники, они рука в руке,
Эдем пересекая, побрели
Пустынною дорогою своей.
А незадолго до этого архангел Михаил сказал Адаму:
Но ты дела,
В пределах знанья твоего, прибавь.
К ним веру, воздержанье, терпенье,
[103]
И добродетель присовокупи,
И ту любовь, что будет зваться впредь
Любовью к ближнему, она - душа
Всего. Тогда не будешь ты скорбеть,
Утратив Рай, но обретешь иной,
Внутри себя, стократ блаженный Рай.

Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос серьезной
пуританской
обращенности к миру, это отношение к мирской деятельности как к долгу было бы
немыслимым в
устах средневекового писателя. Однако и лютеранству - так, как оно выражено в
хоралах Лютера
и Пауля Герхарда, - подобное настроение отнюдь не созвучно. Наша задача
заключается в том,
чтобы по мере возможности выразить это смутное ощущение в терминах точных
логических
формулировок и поставить вопрос о внутренних причинах этих различий. Всякие
попытки
сослаться на "национальный характер", которые всегда означают лишь признание
своего
непонимания сути явления, в данном случае особенно несостоятельны. Приписывать
англичанам
XVII в. единый "национальный характер" исторически просто неверно. "Кавалеры" и
"круглоголовые" ощущали себя в те времена не только представителями разных
партий, но и
людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюдатель не может не
согласиться с
этим81. С другой стороны, установить характерологические особенности английских
merchant
adventurers* и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще
констатировать какое-либо глубокое различие между особенностями немецкого и
английского
характера в позднее средневековье, не считая тех черт, которые сложились под
непосредственным
влиянием исторических судеб обоих народов82. И лишь неодолимое воздействие
религиозных движений
- не только оно, но оно в первую очередь - создавало те различия, которые
мы ощущаем
и поныне83.
Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротестантской этикой и
развитием
капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других
"пуританских"
сект, то это отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо
из основателей
или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал
целью своей
жизненной
[104]
деятельности пробуждение того "духа", который мы именуем здесь
"капиталистическим". Мы,
конечно, не предполагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как
самоцель, могло
кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо
запомнить
следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания коголибо
из
реформаторов - в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как
Менно, Дж.
Фоке, Уэсли. Они не были ни основателями обществ "этической культуры", ни
носителями
гуманных стремлений и культурных идеалов или сторонниками социальных реформ.
Спасение
души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует
искать корни
этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь
следствием чисто
религиозных мотивов. Поэтому нам придется считаться с тем, что культурные
влияния
Реформации в значительной своей части - а для нашего специального аспекта в
подавляющей -
были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями
их
деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным
взором, или
даже прямо противоположными их подлинным намерениям.
Наше исследование могло бы послужить скромным вкладом для пояснения того,
в какой
форме "идеи" вообще оказывают воздействие на ход исторического развития. Однако
для того,
чтобы с самого начала не возникали недоразумения и было бы ясно, в каком смысле
мы вообще
допускаем подобное воздействие чисто идейных мотивов, мы позволим себе в
заключение нашего
вступительного раздела сделать еще несколько кратких указаний.

Прежде всего следует со всей решительностью подчеркнуть, что целью
исследований
такого рода вообще не может быть какая-либо оценка идейного содержания
Реформации, будь то
социально-политическая или религиозная. Нам приходится все время иметь дело с
теми сторонами
Реформации, которые подлинно религиозному сознанию должны представляться
периферийными и подчас даже чисто внешними. Ведь мы стремимся лишь к тому. чтобы
более
отчетливо показать все то значение, которое религиозные мотивы имели в ходе
развития нашей
современной. специфически "посюсторонней" культуры, сло-
[105]
жившейся в результате взаимодействия бесчисленных конкретных исторических
мотивов. Наш
вопрос, следовательно, сводится только к следующему: что именно из характерного
содержания
нашей культуры может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической
причины?
При этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники
которой выводят
реформацию из экономических сдвигов как их "историческую необходимость". Для
того чтобы
созданные реформаторами новые церкви могли хотя бы только утвердиться,
потребовалось
воздействие бесчисленных исторических констелляций, в частности чисто
политических по
своему характеру, которые не только не могут быть ограничены рамками того или
иного
"экономического закона", но и вообще не могут быть объяснены с какой бы то ни
было
экономической точки зрения84. Вместе с тем мы ни в коей степени не склонны
защищать столь
нелепый доктринерский тезис, будто "капиталистический дух" (в том смысле, в
каком мы
временно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате влияния
определенных
сторон Реформации, будто капитализм как хозяйственная система является продуктом
Реформации. Уже одно то, что ряд важных форм капиталистического
предпринимательства, как
известно, значительно старше Реформации, показывает полную несостоятельность
подобной
точки зрения. Мы стремимся установить лишь следующее: играло ли также и
религиозное
влияние - и в какой степени - определенную роль в качественном формировании и
количественной экспансии "капиталистического духа" и какие конкретные стороны
сложившейся
на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию.
Ввиду
невероятно сложного переплетения взаимосвязей между материальным базисом,
формами
социальной и политической организации и духовным содержанием эпохи Реформации
приходится
принять следующий метод: прежде всего надлежит установить, существует ли (и в
каких пунктах)
определенное "избирательное сродство" между известными формами религиозного
верования и
профессиональной этикой. Тем самым (поскольку это возможно) выявится также тип и
общая
направленность того влияния, которое религиозное движение оказывало в силу
подобного избирательного
сродства на развитие материальной культуры. Лишь после того, как это
будет с
достаточной достовер-
[106]
ностью установлено, можно попытаться выяснить, в какой мере содержание
современной
культуры в его историческом развитии следует сводить к религиозным мотивам и в
какой мере к
мотивам другого рода.
ПРИМЕЧАНИЯ
Настоящая работа была впервые опубликована в "Archiv fur
Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik", 1905, Bd. 20-21.

Из обширной критической литературы приведу в данной связи лишь наиболее
пространные отзывы: Rachfahl F. Kalvinisrnusund Kapitalismus. - "Intern.
Wochenschrift fur
Wissenschaft, Kunst und Technik", 1909, № 39-43; моя ответная статья:
Antikritisches zum "Geist"
des Kapitalismus. - "Archiv", 1910, Bd. 30, S. 176-202. Новые возражения
Рахфаля: Nochmals
Kalvinismus und Kapitalismus. - "Archiv", 1910, № 22-25, и моя заключительная
статья:
Antikritisches Schlufiwort. - "Archiv", 1910, Bd. 31, S. 554-599. Поскольку
Брентано не ссылается
на эти работы в своей критической статье, о которой вскоре пойдет речь, он их,
по-видимому,
тогда еще не знал. Я не включил в настоящее издание ничего из моей довольно
бесплодной полемики
с Рахфалем - весьма мною ценимым ученым, который в данном случае вышел за
пределы
своей компетенции; я ограничился (очень немногочисленными) цитатами из своей
антикритики и
вставками и замечаниями, которые, как мне представляется, должны в дальнейшем
устранить все
возможные недоразумения. Далее: Sombart W. Der Bourgeois. Munchen-Leipzig, 1913
(русск,
перев.: Зомбарт В. Буржуа. М., 1924): к этому я еще вернусь в последующих
примечаниях. И
наконец: Brentano L. Die Anfange des modernen Kapitalismus. Munchen, 1916, S.
117-137. Этой
критики я также коснусь в примечаниях там, где в ходе изложения это будет
наиболее уместно.
Каждому, кому (против ожидания) это представится интересным, предлагается
убедиться путем
сравнения текстов обоих изданий, что я не вычеркнул, не изменил и не смягчил ни
одной фразы
моей статьи, которая содержала хоть какие-нибудь существенно важные утверждения.
и не
прибавил ничего, что привело бы к отклонению от существа моих основных
положений. Для этого
не было никаких оснований, и дальнейшее изложение заставит наконец убедиться в
этом тех, кто
все еще продолжает высказывать сомнения по этому поводу. Оба вышеуказанных
ученых
расходятся друг с другом еще более кардинально, чем со мной. Критику Брентано,
направленную
против книги Зомбарта (см.: Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben.
Munchen; 1911.-
Русск, перев.: Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного
хозяйства. Спб., 1910), я
считаю во многом обоснованной, но в ряде отношений совершенно несправедливой, не
говоря уже
о том, что и Брентано не подметил самого существенного в проблеме еврейства,
которую мы пока
оставляем в стороне (об этом ниже).
Теологи высказали по поводу настоящей работы ряд ценных замечаний и в
целом -
несмотря на расхождения в некоторых пунктах - дали ей доброжелательную и вполне
деловую
оценку; это тем более важно, что с данной стороны вполне естественно было бы
ожидать
проявления известной антипатии к трактовке, которая для нашего нс-следования
является
неизбежной. Ведь то, что теологу, исповедующему
[107]
и интерпретирующему определенную религию, представляется в ней наиболее ценным,
здесь,
естественно, не получит должного освещения. Нам приходится иметь дело с теми
сторонами
религиозной жизни, которые в рамках религиозной оценки представляются чисто
внешними и
грубыми, но которые, безусловно, тоже существовали и именно потому, что они были
грубыми и
внешними, оказывали наиболее сильное влияние вовне. Для того чтобы не цитировать
по
отдельным вопросам труд Трельча (см.: Troeltsch Е. Die Soziallehren der
christlichen Kirchen und
Gruppen. Tubingen, 1912), мы сразу отсылаем к нему читателя. Этот
фундаментальный труд, автор
которого с большой широтой кругозора и под оригинальным углом зрения
рассматривает общую
историю этических учений западного христианства, является для нас (помимо общего
богатства
содержания) особенно ценным тем, что в нем находятся дополнения и подтверждения
по ряду
важных для нашей постановки проблемы положений. При этом Трельча больше
интересует
учение, меня - практическое воздействие религии.

1. Отступления от этого объясняются - не всегда, но часто - тем, что
вероисповедный
состав рабочих данной отрасли промышленности, определяется в первую очередь
преобладанием
того или иного вероисповедания в районе, где концентрируются предприятия данной
отрасли, или
в районе, где вербуется рабочая сила. Это обстоятельство на первый взгляд как
будто
видоизменяет картину, которую дают статистические данные ряда мест, например
Рейнской
области. Кроме того, следует помнить о том, что выводы из статистического
материала можно
дать лишь при наличии четкой специализации и после тщательного подсчета
представителей
отдельных профессий. В противном случае достаточно крупные предприниматели и.
"мастера"-
одиночки легко могут попасть в одну и ту же категорию "руководителей
предприятий". Что
касается современного "развитого капитализма" - во всяком случае, поскольку речь
идет о
широких слоях неквалифицированных рабочих, -то он не подвержен более тому
влиянию,
которое в прошлом могло оказывать вероисповедание. Но об этом позже.
2. Ср., например: Schell Н. Der Katholizismus als Prinzip des
Fortschrittes. Wlirzburg, 1897;
Hertling G. von. Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft. Freiburg,
1899, S. 58.
3. Один из моих учеников проработал самый обширный статистический
материал,
которым мы располагаем по этому вопросу, - баденскую вероисповедальную
статистику. .CM.:
Offenbacher М. Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie fiber die
wirtschaftliche Lage der
Katholiken und Protestanten in Baden. Tubingen-Leipzig, 1901
(Volkswirtschaftliche Abhandlungen
der badischen Hochschulen, Bd. 4. Hf. 5). Все факты и цифровые данные, которые
привлекаются в
дальнейшем в качестве иллюстративного материала, взяты из этой работы.
4. Так, например, в Бадене в 1895 г. на тысячу евангелистов приходилось
954 060 марок
капитала, подлежащего обложению, на тысячу католиков - 589 тыс. марок. Евреи (на
тысячу
человек - свыше 4 млн. марок), правда, значительно опередили, тех и других
(цифровые данные
взяты у Оффенбахера (Offenbacher М. Ор. cit., S. 21).
5. По этому вопросу см. выводы в работе Оффенбахера.
6. Подробные данные по этому вопросу также содержатся у М. Оффенбахера в двух
первых главах названной работы.
[108]
7. В Бадене в 1895 г. насчитывалось: 37,0% протестантов, 61,3 - католиков,
1,5% евреев.
Вероисповедный состав учащихся в средних учебных заведениях повышенного типа, на
которые не распространяется обязательное обучение, выглядит. (Offenbacher М. Ор.
cit.,
S. 18f.) для 1885-1891 гг. следующим образом:
Протестант
ы
Католик
и
Евреи
%
%
%
Гимназии

43

46
9,5
Реальные
гимназии

69

31

9

Высшие реальные

школы
(9 классов)

52

41

7

Реальные училища
(6 классов)

49

40

11

Гражданские училища
повышенного
типа

51

37

12

Средний
показатель

48

42

10

Те же явления наблюдаются в Пруссии, Баварии, Вюртемберге, Рейнских
землях, Венгрии
(цифровые данные см.: Offenbacher М. Ор. cit., S. 18-19).
8. См. цифры, приведенные в предыдущем примечании: они свидетельствуют о
том, что
процент католиков в средней школе, который вообще на '/з ниже их процентного
отношения ко
всему населению, поднимается несколько выше лишь в гимназиях (главным образом
благодаря
тому, что гимназии дают необходимую подготовку для богословских занятий). В
качестве
характерного явления, иллюстрирующего дальнейшее изложение, следует подчеркнуть,
что в
Венгрии типичное процентное отношение протестантов к общему числу учащихся
средних
учебных заведений выражено еще более резко (см.: Offenbacher М. Ор. cit., S. 19,
Anm.). 9. См.
аргументацию М. Оффенбахера (ibid., S. 54) и таблицы в конце его работы.
10. Особенно хорошо это подмечено в сочинениях У. Петти, на которые мы
неоднократно
будем ссылаться и в дальнейшем.
11. Ибо то обстоятельство, что Ирландия, которую У. Петти иногда приводит
в качестве
примера, якобы составляет исключение в этом отношении, объясняется только тем,
что
протестанты были там лендлордами-абсентеистами. Если бы Петти использовал этот
пример для
более широких обобщений, то он допустил бы ошибку, что очевидно из положения
переселившихся в Ирландию шотландцев ("Scotch-Irish"). Типичное соотношение
между
капитализмом и протестантизмом существовало в Ирландии так же, как и в других
местах. (О
положении в Ирландии "Scotch-Irish" см.: Н аппа С.A. The Scotch-Irish. Vol. 1-2.
New York,
1902.)
12. Это, конечно, не исключает самого серьезного значения последнего
фактора и ни в
коей степени не противоречит тому обстоятельству, что характер ряда
протестантских сект,
представлявших небольшие однородные группы населения, имел решающее влияние на
формиро-
[109]
вание всего жизненного уклада этих сект, что в свою очередь оказало обратное
воздействие на
степень их участия в хозяйственной жизни; последнее наблюдение справедливо,
например, по
отношению к строгим кальвинистам вне пределов Женевы и Новой Англии, собственно
повсюду,
даже там, где они господствовали политически. То, что эмигранты всевозможных
вероисповеданий - индусы, арабы, китайцы, сирийцы, финикийцы, греки, ломбардцы,
кагорцы
- переселялись в чужие страны в качестве носителей коммерческих навыков
высокоразвитых
стран, - явление всеобщее и не имеет никакого отношения к нашей проблеме.

(Брентано в своей
работе, которую нам часто придется цитировать, - "Die Anfange des modernen
Kapitalismus",
Munchen, 1916, - ссылается на историю своей семьи. Однако банкиры иностранного
происхождения в роли носителей коммерческого опыта и коммерческих связей были во
все эпохи
и во всех странах. Они не представляют собой явления, характерного именно для
современного
капитализма, и протестанты относились к ним с недоверием. Иначе обстояло дело с
протестантскими семьями - Муралт, Песталоцци и др., - которые эмигрировали из
Локарно в
Цюрих: представители этих семей очень скоро стали носителями специфически
современного
(промышленного) капиталистического развития.)
13. Оffenbacher М. Ор. cit., S. 68.
14. Исключительно меткие замечания по вопросу о своеобразии
вероисповеданий в
Германии и во Франции и о взаимопересечении их с другими элементами культуры в
борьбе
национальностей Эльзаса сделаны в превосходной работе В. Виттиха (см.: Wittich
W. Deutsche und
franzosische Kultur im Elsa B. - "Illustrierte Elsaber Rundschau", 1900).
15. Конечно, в том случае, если в данной местности вообще существовала
возможность
капиталистического развития.
16. Об этом см., например: Dupin de St. Andre. L'ancienne eglise
reforinee de Tours. Les
membres de l'eglise. - "Bull. de la Societe de l'histoire du protestantisme". T.
4, 1856, p. 10. И здесь
можно было бы, конечно, считать движущим мотивом стремление к освобождению от
монастырского или вообще церковного контроля - к этому склоняются католические
исследователи. Однако подобное утверждение противоречит не только суждению
современников,
в том числе противников гугенотов (среди них был и Рабле): сомнения первых
национальных
синодов гугенотов (например, материалы 1 синода в книге: Аymon. Synodes
nationaux de l'eglise
reformee de France, p: 10) относительно того, может ли банкир быть церковным
старостой, а также
постоянное возвращение синодов - несмотря на вполне определенную позицию
Кальвина по
этому вопросу - к тому, дозволено ли взимать проценты (разъяснения такого рода
давались
прихожанам по их просьбе), свидетельствуют, правда, о широком участии в решении
этой
проблемы заинтересованных кругов, но вместе с тем и о том, что стремление
заниматься
"usuraria pravitas" (ростовщичеством) без церковного контроля посредством
исповеди, не могло
быть в данном случае решающим фактором. (То же относится и к Голландии - об этом
ниже.
Каноническое запрещение ростовщичества вообще не играет никакой роли - мы
заявляем это со
всей решительностью - в рамках данной постановки проблемы.)
17. CM.: Gothein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes. Bd. 1.
StraBburg, 1892, S. 674.
18. Сюда относятся краткие замечания Зомбарта (см.: Sombart W. Der modeme
Kapitalismus. Bd. 1,1. Aufl., 1902, S. 380). К сожалению,
[110]
впоследствии в своей книге "Буржуа", по моему мнению, наиболее слабой в данном
аспекте из
всех его больших работ, он защищал совершенно неправильный "тезис", к которому
мы еще
вернемся. Этот тезис он выдвинул под влиянием книги Франца Келлера (см.: Keller
F.
UnternehinungundMehrwert. Paderborn, 1912), которая, несмотря на ряд ценных (но
в этом
отношении не новых) замечаний, в целом ниже уровня других работ современных
апологетов
католицизма.
19. Можно считать установленным, что самый факт переезда на работу в
другую страну
является одним из наиболее мощных средств повышения производительности труда
(см. прим.
12). Так, польская девушка, которую на родине самые заманчивые перспективы
большого
заработка не могли вывести из состояния традиционалистской инертности, полностью
преображается на чужбине; работая там батрачкой, она становится благодарным
объектом
безудержной эксплуатации. Это же явление мы наблюдаем у итальянцев, занятых
отхожим
промыслом. Что основная причина заключается здесь отнюдь не в воспитательном
воздействии
более высокой по своему уровню "культурной среды" (хотя некоторое значение,
конечно, это
имеет), обнаруживается благодаря тому, что подобная закономерность сохраняется и
в тех случаях.

когда (как, например, в сельском хозяйстве) характер работы не изменяется,
тогда как
пребывание в общих бараках наряду с другими неудобствами на первых порах
настолько снижает
уровень жизни, что на родине он считался бы непереносимым. "Воспитующим" здесь
является
самый факт работы в новых условиях, и именно он разрушает традиционализм. Вряд
ли надо
указывать на то, в какой степени этот фактор повлиял на развитие американской
экономики. В
древности подобное значение имело для иудеев вавилонское пленение (это бросается
в глаза при
чтении надписей), аналогичное явление мы наблюдаем, например, у парсов. Однако
неоспоримое
отличие экономической специфики пуританских колоний Новой Англии от
католического
Мэриленда, епископального Юга и межконфессионального Род-Айленда свидетельствует
о том,
что у протестантов влияние их религиозного своеобразия безусловно играет роль
самостоятельного
фактора (подобно тому, как это имело место у джайнов в Индии).
20. Как известно, она в большинстве случаев носит характер более или менее
умеренного
кальвинизма или цвинглианства.
21. В почти чисто лютеранском Гамбурге единственное состояние, уходящее
своими
корнями в XVII в., принадлежит известной реформатской семье (на это нам любезно
указал
профессор А. Валь).
22.Установленная нами здесь связь отнюдь не является чем-то "новым" - о
ней и раньше
уже неоднократно говорили (см.: Laveleve Е. de. Protestantism and Catholicism in
their bearing upon
the liberty and prosperity of nations. London, 1875; Arnold М. St. Paul and
Protestantism. London,
1906); поразительно обратное, а именно совершенно необоснованные сомнения в
правильности
этого тезиса. Поэтому-то нам и приходится объяснять его суть.
23. Это. конечно, не исключает того, что впоследствии официальный пиетизм,
так же как и
другие религиозные течения, в ряде случаев, исходя из патриархальных
представлений,
противодействовал "прогрессу" капиталистического хозяйства, в частности переходу
от
домашней промышленности к фабричной системе. Дело заключается в том, что между
идеалом, к
которому стремится религиозное течение, и фактически оказываемым им влиянием, на
образ
жизни его
[111]
сторонников следует, как мы еще неоднократно увидим, проводить строгое различие.
(О
специфических трудовых качествах пиетистских рабочих можно получить
представление из моей
статьи (см.: Weber М. Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit. - "Archiv fur
So-zialwissenschaft",
1909, Bd. 28, S. 263 f.), где приведенные в качестве примеров исчисления
проведены по данным
одной вестфальской фабрики.)
24. Заключительный раздел из "Necessary hints to those that would be rich"
(написан в 1736
г.), остальное из "Advice to a young tradesman" (1748). CM.: Franklin B. Works,
Ed. Sparks, Vol. 2, p.
87.
25. CM.: Kurnberger F. Der Amerikamude. Frankfurt, 1855. Книга Кюрнбергера
представляет
собой, как известно, поэтическую парафразу американских впечатлений Ленау. В
качестве
художественного произведения эта книга не имеет ценности; однако она остается
важнейшим
документом, свидетельствующим о (стертой уже в наши дни) противоположности между
мироощущением немцев и американцев, документом той внутренней жизни, которая со
времен
средневековой немецкой мистики была, несмотря ни на что, общим достоянием
немецких
католиков и протестантов и резко отличалась от капиталистической направленности
пуритан.

Несколько вольный перевод франклиновских трактатов, сделанный Кюрнбергером,
исправлен
нами по оригиналу.
26. Зомбарт поставил эту цитату эпиграфом к разделу "Генезис капитализма"
(см.: Sombart
W. Ор. cit., Bd. 1, S. 193; ср. также S. 396).
27. Это, конечно, не означает ни того, что Якоб Фуггер был нравственно
индифферентен
или нерелигиозен, ни того, что эти положения полностью исчерпывают этические
воззрения
Бенджамина Франклина. Вряд ли столь известный филантроп нуждается в защите
Брентано (см.:
Brentano L. Die Anfange des moderneii Kapitalismus; S. 151 f.) от того
непонимания, которое он мне
приписывает. Ведь проблема как раз и заключается в том, как человек, подобный
Франклину, мог
выступить в качестве моралиста именно с такими поучениями (характерную
формулировку
которых Брентано не счел нужным сохранить).
28. На этом основано отличие нашей постановки проблемы от постановки
проблемы у
Зомбарта. В дальнейшем станет очевидным большое практическое значение этого
отличия.
Укажем здесь только на то, что Зомбарт отнюдь не оставил без внимания этические
черты,
свойственные характеру капиталистического предпринимателя. Однако в общем
контексте его
работы они выступают как производные от капитализма, тогда как мы в соответствии
с
поставленной нами задачей принимаем обратную гипотезу. Наше окончательное мнение
по этому
вопросу сформулировано в конце исследования. Свою концепцию Зомбарт (см.:
Sombart W. Ор.
cit., Bd. 1, S. 357, 380 ff.) строит, отправляясь в данном случае от ярких
образов Зиммеля, данных в
последней главе его "Философии денег". О полемике со мной Зомбарта в его книге
"Буржуа" я
скажу ниже. Здесь нецелесообразно входить в подробное рассмотрение отдельных
критических
замечаний.
29. "Я убедился наконец в том, что в человеческом общении правдивость,
честность и
искренность имеют громадное значение для счастья нашей жизни, с этого момента я
решил
воспитывать их в себе на протяжении всей своей жизни и решение это записал в
свой дневник.
Откровение как таковое не имело для меня решающего значения:
[112]
я полагал: хотя определенные поступки не являются дурными только потому, что они
запрещены
учением, или хорошими потому, что они им предписаны, однако, принимая во
внимание все
обстоятельства, вполне вероятно, что одни поступки запрещаются именно потому,
что они по
своей природе вредны, другие предписаны именно потому, что они благотворны".
30. "Я держался по мере возможности в тени и выдавал это (речь идет об
организации
библиотеки по инициативе Франклина) за дело "некоторых моих друзей", попросивших
меня
обратиться к людям, которых они считают любителями чтения. Метод мой оказался
успешным;
впоследствии я всегда применял его в аналогичных случаях и могу, основываясь на
своем опыте,
искренне рекомендовать его другим. Та небольшая жертва, которую мы приносим,
поступаясь
своим самолюбием, в дальнейшем вознаграждается с лихвой. Если в течение
некоторого времени
остается неизвестным, кому принадлежит подлинная заслуга, и какой-либо
тщеславный человек
решится приписать ее себе, то даже самые отъявленные завистники воздадут должное
тому, кто
действительно достоин похвалы, лишив самозванца присвоенных им лавров и возложив
их на
голову того, кто их заслужил".
31. Это соображение послужило Брентано (см.: Brentano L. Ор. cit., S. 125,
127, Anm. 1)
поводом для критических замечаний, направленных против высказанных нами ниже
идей о
"рационализации и дисциплинировании" поведения посредством мирской аскезы; эта
"рационализация" ведет, следовательно, к "иррациональному" поведению, утверждает
Брентано.

По существу, против этого нечего возразить. Ведь любая "иррациональность"
является таковой не
по своей сути, а лишь с определенной "рациональной" точки зрения. Так, для
нерелигиозного
человека "иррационален" религиозный образ жизни, для гедониста - аскетический,
даже если по
своей предельной ценности тот или иной образ жизни является "рационализацией".
Если
настоящая статья будет способствовать выявлению всей многосторонности якобы
однозначного
понятия "рациональности", то она в значительной степени выполнит свое
назначение.
32. Притчи Солом., 22, 29. Лютер переводит: "in seinern Geschaft". Старые
английские
переводчики пишут: "business". См. ниже прим. 53.
33. В связи с более пространной, хотя и несколько неточной апологиен,
принадлежащей
перу Брентано (см.: Brentano L. Ор. cit., S. 150 {.), по мнению которого я не
воздал должного
этическим достоинствам Франклина, я отсылаю читателя к данному замечанию: оно,
как я
полагаю, исключает необходимость подобной апологии.
34. Пользуюсь случаем для того, чтобы предвосхитить ряд "антикритических"
замечаний.
Совершенно необоснованным является утверждение Зомбарта (см.: Sombart W. Der
Bourgeois.
Munchen- Leipzig, 1913), будто "этика" Франклина представляет собой "дословное"
повторение
идей великого универсального гения Возрождения Леона Баттисты Альберти, который
наряду с
теоретическими трудами в области математики, пластики, живописи, архитектуры
(прежде всего)
и трактатами о любви (сам он был женоненавистником) написал также четырехтомную
работу о
ведении домашнего хозяйства (della famiglia), доступную мне в настоящий момент,
к сожалению,
не в издании Дж. Манчини, а в старом издании А. Бонуччи. Ведь цитата из
Франклина приведена
нами дословно-где же в сочинениях Альберти можно найти соответствующие словам
Франклина
места, в частности что-либо, напоминающее первую
[113]
максиму "Время - деньги" и примыкающие к ней указания? Единственное, лишь
отдаленно
напоминающее идеи Франклина место находится, насколько мне известно, в конце
первой книги
"Delia farniglia" (в изд. Бонуччи, v. 2, р. 353), где речь идет в самой общей
форме о деньгах как о
nervlis rerum хозяйства, которые требуют поэтому самого осмотрительного и
бережного
отношения. Эта мысль встречается уже у Катона в книге "De re rustica".
Совершенно
неправомерна характеристика, данная Зомбартом Альберти, придававшему громадное
значение
тому, что он принадлежал к одному из самых знатный родов Флоренции (nobilissimi
cavalieri -
"Delia famiglia" p. 213, 228, 247): по мнению Зомбарта, он, будучи человеком
"нечистой крови",
преисполнен неприязни к знати, ибо в качестве незаконнорожденного (это на самом
деле ни в
какой степени не влияло на его положение), он якобы не получил доступ в высшие
слои общества.
Для Альберти безусловно характерен совет заниматься крупными делами, которые он
считает
единственно достойными nobile е oneste famiglia (знатной и почтенной семьи) и
libero е nobile
anirno (свободного и высокого духа) (ibid., р. 209), к тому же такие дела
требуют меньшей затраты
труда (см.: "Del governo della famiglia", IV, p. 55, соответственно в редакции
для Пандольфини, р.
116: поэтому лучше всего заниматься скупкой шерсти и шелка!); характерна и его
рекомендация
планомерно и обдуманно вести домашнее хозяйство, то есть соразмерять расходы с
доходами.
Следовательно, если Джаноццо говорит о "santa masserizia", то речь идет о
принципе ведения
"домашнего хозяйства", а не о предпринимательстве (что Зомбарту надлежало бы
понимать),
подобно тому как в дискуссии о сущности денег (ibid.) речь идет в первую очередь
о способе
помещения имущества (денег или possession} - владений), а не об использовании
капитала. В
качестве защиты от непостоянства фортуны рекомендуется с юности привыкать к
регулярной
деятельности (in cose magnifiche е ample--р. 192). К тому же это ("Della
famiglia", р. 73-74) -
единственное средство сохранить здоровье и избегнуть праздности, которая легко
может
поколебать положение человека в обществе; необходимо также на всякий случай
иметь
приличествующую своему сословию профессию (однако opera mer-cenaria
рассматриваются как не
соответствующие таковому - "Della famiglia" 1, р. 209). Его идеал "tranquillita
dell'ammo"
(душевного спокойствия) и его выраженная склонность к эпикурейскому ????????????

(призыву
жить для себя, vivere а se stesso-ibid., р. 262), особенно же его антипатия ко
всяким должностям
(ibid., р. 258), которые он считает источником беспокойства, вражды и грязных
интриг, его мечта о
жизни в загородной вилле, мысли о предках, питавшие его самолюбие, отношение к
чести семьи
(имущество которой должно быть но флорентийскому обычаю нераздельным) как к
высшему
идеалу и главной цели-все это было бы в глазах пуританина греховным,
"обожествлением
рукотворного", а в глазах Бенджамина Франклина - исполненным чуждого ему
аристократического пафоса. Следует также обратить внимание на высокую оценку
литературной
деятельности (ибо "industria" как трудолюбие мыслится прежде всего на поприще
литературы и
науки в качестве единственно достойного благородного человека занятия);
характерно, что только
неграмотный Джаноццо видит в masserizia - в смысле "рационального ведения
хозяйства" -
столь же действенное средство для независимости существования и гарантию от
нищеты. При
этом само это понятие, заимствованное из монашеской этики (см. ниже),
приписывается ста-
[114]
рому священнику (р. 249). Для должного понимания всей глубины различия
достаточно
сопоставить вышесказанное с этикой и жизненным поведением как самого Бенджамина
Франклина, так и в еще большей степени его пуританских предков, сопоставить
труды писателей
Возрождения, рассчитанные на гуманистически образованных патрициев, с
сочинениями
Франклина, написанными для широких слоев средней буржуазии, прежде всего для
commi, а
также с пуританскими трактатами и проповедями. Экономический рационализм
Альберти с его
постоянными ссылками на античных авторов, ближе всего к экономическим идеям
Ксенофонта
(которого Альберти не знал), Катона, Варрона и Колумеллы (которых он цитирует),
с той
разницей, что у названных авторов, особенно у Катона и Варрона,
приобретательство как
таковое стоит на первом плане. Довольно случайные высказывания Альберти об
использовании
fattori, о разделении труда и дисциплине, о ненадежности крестьян и т. II.
звучат как воспринятые
у Катона принципы жизненной мудрости, перенесенные из рабовладельческого
поместья в сферу
свободного труда, домашней промышленности и мелкого землевладения. Если Зомбарт
(чья
ссылка на стоическую этику решительно неудачна) находит "доведенный до предела"
экономический рационализм уже у Катона, то это нельзя считать совершенно не
соответствующим истине (при правильном понимании этого утверждения). В самом
деле, римский
"diligens pater familias" (рачительный отец семейства) вполне может быть отнесен
к одной
категории с идеалом "massajo" (хозяина) Альберти. Для Катона наиболее
характерно, что он
оценивает поместье с точки зрения инвестиций капитала. Понятие "industria" же
носит иной
оттенок благодаря христианскому влиянию. В этом, собственно, и заключено
различие. В
концепции "industria" (трудолюбия), возникшей в сфере монашеской аскезы и
разработанной
писателями-монахами, заключены ростки того этоса, который полностью
сформировался лишь в
протестантской остающейся внутри мира аскезе (см. ниже), - отсюда (как мы еще
неоднократно
будем указывать в дальнейшем) и родство обоих понятий, которое, впрочем, менее
отчетливо
отражено в официальном церковном учении Фомы Аквинского, чем во флорентийской и
сиенской
этике нищенствующих орденов. Подобный этос отсутствует как и Катона, так и у
Альберти. У
того и другого речь идет о принципах жизненной мудрости, а не об этике.

Утилитаризм лежит и в
основе рассуждений Франклина. Однако в его поучении, обращенном к молодым
коммерсантам,
безусловно, присутствует этический пафос, и, что самое главное, именно он
является характерной
чертой этого поучения. Небрежность в обращении с деньгами равносильна для него
как бы
"умерщвлению" эмбрионов капитала и поэтому также является нарушением этической
нормы.
Внутреннее родство обоих (Альберти и Франклина) в действительности
существует лишь
постольку, поскольку связь между "религиозной концепцией" и призывом к
"хозяйственности"
еще отсутствует у Альберти и уже отсутствует у Франклина. Зомбарт называет
Альберти
"благочестивым"; в действительности же он. как и многие гуманисты, имея сан
священника и
приход в Риме, вообще не дает религиозной мотивировки рекомендуемого им образа
жизни
(исключение составляют два совершенно незначительных упоминания). Как у одного,
так и у
другого автора ведущими являются, формально во всяким случае, соображения
утилитаризма, а в
рекомендации Альберти заниматься скупкой шерсти и щелка у мелких
[115]
производителей отчасти находит отражение и меркантилистский социал-утилитаризм
(поскольку
речь идет о "предоставлении работы многим людям" - ibid., р. 292). Идеи Альберти
могут
служить ярким примером того, как бы имманентного экономического "рационализма",
который,
будучи в самом деле "отражением" экономических условий, встречается в трудах
писателей,
интересующихся чисто "фактическим положением дел", повсеместно и во все времена,
как в
эпоху китайского классицизма и в античном мире, так и в эпоху Возрождения и
Просвещения. Не
вызывает сомнения, что у античных авторов - у Катона, Варрона, Колумеллы - так
же, как у
Альберти и ему подобных, особенно в их учении об "indlistria", безусловно,
присутствуют
достаточно разработанные элементы хозяйственного ratio. Но разве можно допустить
мысль, что
подобная литературная теория способна была совершить столь коренной переворот
всего
жизненного уклада, переворот такого размаха, который оказался под силу
религиозному
верованию, предлагавшему в качестве награды за определенное поведение (в данном
случае
поведение методически-рациональное) спасение души? Как в отличие от
вышеприведенного
рационализма выглядит религиозно ориентированная "рационализация" жизненного
уклада (и
хозяйственного поведения), легко можно обнаружить не только на примере пуритан
всех
направлений, но и на примере столь различных явлений, как джайнизм, иудаизм, ряд
средневековых аскетических сект, Уиклиф, богемские братья (этот пережиток
гуситского
движения), скопцы и штундисты в России и многочисленные монашеские ордена.
Забегая
несколько вперед, мы укажем на решающую черту этого различия: этика, уходящая
своими
корнями в религию, предоставляет за предписываемое ею поведение совершенно
определенные и
- до того момента, пока вера в данное религиозное учение жива, - чрезвычайно
действенные
психологические награды {не носящие экономического характера), какими чисто
практические
учения, подобные учению Альберти, просто не располагают. Лишь постольку,
поскольку эти
награды оказывают должные воздействия, и прежде всего в том, часто далеко
отклоняющемся
(что является решающим) от учения теологов (оно ведь тоже не более чем "учение")
направлении,
в котором они воздействуют, религиозная этика обретает определяющее влияние на
жизненное
поведение и тем самым на хозяйство. Укажем сразу со всей определенностью, что
именно в этом и
заключается весь смысл настоящей статьи, который сверх ожидания оказался
совершенно
непонятым. В дальнейшем мы остановимся на этических идеях теологов позднего
средневековья
(в первую очередь Антонина Флорентинского и Бернардина Сиенского), с известным
"сочувствием относившихся к капитализму", которых Зомбарт также характеризует
совершенно
неправильно. Очевидно, что Альберти не имеет к ним никакого отношения. Лишь
понятие
"industria" он заимствовал из сферы монашеских представлений через ряд
промежуточных
инстанций. Альберти, Пандольфини и другие им подобные мыслители, внешне
подчинявшиеся
требованиям церковной дисциплины, но внутренне уже вполне освободившиеся от нее,
при всей
своей связанности с христианской этикой, lie существу, являются представителями
античноязыческого
строя идей, значение которого для развития современной экономической
теории (и
современной экономической политики) я, по мнению Брентано, "игнорировал". Я
действительно
не занимался здесь этой причинной связью, не занимался потому, что ей не место в
исследовании
о "протестантской этике и духе капитализма". Я да-
[116]
лек от того, чтобы отрицать значение этих идей (что станет очевидным при других
обстоятельствах); однако я имел и имею все основания утверждать следующее: сфера
и характер
их воздействия были совершенно иными, чем те, которые присущи протестантской
этике
(серьезное значение в практическом отношении имели в качестве ее
предшественников секты, а
также и этика Уиклифа и гуситов). Античные экономические теории воздействовали
не на
жизненное поведение (поднимающейся) буржуазии, а на политику государственных
деятелей и
правителей; эти два частично, но отнюдь не полностью совпадающих каузальных ряда
следует
наконец научиться четко разграничивать. Что касается Бенджамина Франклина, то
его хозяйственные
трактаты (служившие в свое время материалом для школьного чтения в
Америке)
могут быть с этой точки зрения причислены к категории тех произведений, которые
действительно имели большое влияние на жизненную практику (в отличие от
пространных трудов
Альберти, мало кому известных за пределами узкого круга ученых). Я цитировал
здесь Франклина
как мыслителя, стоявшего уже по ту сторону потерявшей свое значение пуританской
регламентации
жизни, что характеризует все английское "просветительство" в целом,
отношение которого
к пуританству неоднократно служило объектом исследования.

35. К сожалению, и Брентано (ор. cit.) смешивает все виды стремления к
наживе (как
военного, так и мирного характера); специфической чертой "капиталистического" (в
отличие от
феодального, например) приобретательства он считает заинтересованность в деньгах
(а не в
земле); при этом он не только полностью отвергает всякое дальнейшее
разграничение (между тем
только оно и может привести к разработке достаточно четко сформулированных
понятий), но и (S.
131) высказывает нечто мне совершенно непонятное по поводу созданного здесь в
соответствии с
целями настоящего исследования понятия "дух" (современного!) капитализма: по
мнению
Брентано, предпосылкой данного понятия служит то, что еще требует
доказательства.
36. Ср. чрезвычайно меткие во всех отношениях замечания Зомбарта: Sornbart
W. Die
deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, 1903, S. 123. Незачем,
вероятно, подробно
останавливаться на том, насколько я в разработке всех своих формулировок обязан
самому факту
существования классических трудов Зомбарта с их четко поставленными проблемами
(несмотря
на то, что все основные положения данного исследования высказаны в значительно
более ранних
моих работах), даже в тех случаях и особенно тогда, когда наши пути расходятся.
Даже тот, кто,
читая Зомбарта, остро ощущает свое несогласие с ним и полностью отвергает
некоторые его
положения, обязан всегда помнить о его роли в науке.
37.Мы столь же не склонны заниматься здесь проблемой этих границ, сколь и
определять
наше отношение к известной теории, устанавливающей связь между высокой
заработной платой и
производительностью труда. Эта теория, выдвинутая Томасом Брасси (Вrassey Th.
Works and
wages. London, 1872), получила теоретическое обоснование у Л. Брентано (Вrentano
L. Ober das
Verhaitnis von Arbeitslohn und Arbeitszeit zur Arbeitsleistung, 2. Aufl.
Leipzig, 1893), а историческое
и конструктивное оформление - у Герхарта фон Шульце-Геверница (SchuIze-Gavernitz
G. von.
Der Grossbet-neb. Leipzig. 1892). Дискуссия возобновилась в связи с появлением
интересных работ
Хасбаха (Hasbach W. Zur Charakteristik der
[117]
englischen Industrie. - In: Schmollers Jahrbuch. Bd. 27, 1903, S. 349, 385, 417
ft.) и не закончена
вплоть до настоящего времени. Для нас здесь достаточно указать на тот
неоспоримый и никем не
оспариваемый факт, что низкая заработная плата и высокая прибыль, низкие ставки
и
благоприятные возможности промышленного развития не находятся в прямой связи и
что вообще
простые механические денежные операции не ведут непосредственно к "воспитанию" в
духе
капиталистической культуры и не создают тем самым условий, способствующих
ведению
капиталистического хозяйства. Все приведенные выше примеры носят чисто
иллюстративный
характер.
38.Поэтому внедрение в. экономику страны капиталистического
предпринимательства
было часто невозможно без сильного притока иммигрантов из районов старой
культуры.
Противоположность между личными "навыками" и секретами ремесла, с одной стороны,
и научно
объективированной современной техникой - с другой, на которую совершенно
справедливо
указывает Зомбарт, почти неощутима в период возникновения капитализма. Более
того, этические
(как бы) качества капиталистического рабочего (и в известной степени
предпринимателя) в силу
своей "необычности" были часто значительно менее распространены, чем застывшие в
рамках
многовековой традиции навыки ремесленников. Даже современная промышленность
отнюдь не
свободна при выборе места для своих предприятий от того обстоятельства, привиты
ли данному
населению соответствующие навыки посредством длительной традиции и воспитания
привычки к
интенсивному труду. В соответствии с научными воззрениями наших дней это явление
часто
пытаются объяснить наследственными расовыми признаками, а не традицией и
воспитанием, что,
по нашему мнению, весьма сомнительно.

39. См. мою названную выше работу (прим. 23).
40. Эти замечания могут быть неправильно поняты. Явления, о которых здесь
идет речь.
ничего общего не имеют ни со склонностью деловых людей определенного типа
использовать в
своих интересах слова "религия должна быть сохранена народу", ни с довольно
часто встречающейся
готовностью прежнего духовенства, особенно лютеранского, из общих
симпатий к
авторитарной власти служить в качестве некоей "черной полиции" во всех тех
случаях, когда
забастовки надо было объявить грехом, а профсоюзы клеймить за дух
"стяжательства" и т. п. В
данном исследовании повсюду имеются в виду не единичные, а очень часто
встречающиеся и, как
мы увидим дальше, типичные факты.
41.CM.: Sombart W. Der moderne Kapitalismus, Bd. I, S. 62.
42. Ibid., S. 195.
43. Мы имеем здесь, конечно, в виду капитализм как специфически западное
современное
рациональное предпринимательство, а не существующий во всем мире в течение трех
тысячелетий - в Китае, Индии, Вавилоне, Древней Греции, Риме, Флоренции и в наше
время -
капитализм ростовщиков, военных .поставщиков, откупщиков должностей и налогов,
крупных
торговых предпринимателей и финансовых магнатов. См. предварительные замечания.
44. Мы ни в коей мере не располагаем a priori предпосылкой - и именно это
мы
стремимся здесь подчеркнуть,- которая позволила бы нам предположить, что техника
капиталистического предприятия, с одной стороны, и дух "профессионального
призвания",
являющийся основным фактором капиталистического стремления к экспансии,- с
другой,
возникли в одних и тех же социальных слоях. Так же
[118]
обстоит дело и с социальными корнями религиозного сознания. Исторически
кальвинизм явился
одним из факторов воспитания "капиталистического духа". Однако именно крупные
финансисты,
например Нидерландов, были, как правило, не сторонниками строгого кальвинизма, а
арминианами. Причины этого будут выявлены ниже. "Типичными" носителями
капиталистической этики и кальвинистской церковности были здесь, как и повсюду,
представители средней и мелкой буржуазии, поднявшиеся до уровня предпринимателя.
Это вполне
согласуется с тем, что было изложено ранее: владельцы крупного капитала и
торговцы
существовали во все времена: однако рациональная капиталистическая организация
буржуазного
промышленного предприятия возникла лишь на рубеже средних веков и нового
времени.
45. См. хорошую диссертацию Ю. Малиниака: Maliniak J. Die Ent-stehung der
Exportindustrie find des UnternchiTierstandcs in Zurich im 16. lind 17.
Jahrhuiidert. Zurich, 1913. -
"Zurcher volkswirtschaftliche Stildien", Hf. 2.
46. Нижеследующая картина является идеально-типической конструкцией,
созданной из
элементов отдельных отраслей промышленности в разных местах. Для чисто
иллюстративной
цели. которая здесь преследуется, никакого значения, конечно, не имеет то
обстоятельство, что ни
в одном из использованных случаев события не протекали в точности так, как это
здесь
изображено.
47. Поэтому не случаен и тот факт, что для первого периода возникаю щего
рационализма
(в качестве примера можно привести время первых успехов германской
промышленности)
характерно резкое снижение качества повседневного потребления.
48. Это не означает, что мы считаем колебания в наличии благородных
металлов фактором
экономически безразличным.
49. Это означает, что здесь речь идет лишь о том типе предпринимателя,
который мы здесь
сделали объектом нашего исследования, а нс о каком-либо эмпирически найденном
среднем типе
(о понятии "идеальный тип" см. мою статью в "Archiv fur Sozialwissenschaft",
1904, Bd. 19, S. 64
ff.).

50. Здесь, пожалуй, уместно вкратце коснуться замечаний, высказанных в уже
упомянутой
(прим. 18) работе Ф. Келлера и связанных с ними высказываний Зомбарта (в книге
"Буржуа") в
той мере, в какой они имеют отношение к рассматриваемым проблемам. По меньшей
мере
странно, что автор критических замечаний, направленных против исследования, где
канонический
.запрет процентов вообще не упоминается (еcли оставить в стороне одно
высказанное вскользь
указание, не имеющее никакого отношения к аргументации в целом), что этот автор
основывается
в своей критике на предпосылке, согласно которой именно этот запрет взимания
процентов
(параллель к нему может быть обнаружена едва ли не в любой религиозной этике)
якобы
использован в критикуемой им работе как основной признак католической этики,
отличающий ее
от этики протестантской. Mы полагаем, что критиковать можно лишь те работы,
которые
действительно прочитаны и основные положения которых (если эти работы были
прочитаны)
сохранились в памяти. Борьба против usuraria pravitas (ростовщичества) проходит
через всю
историю гугенотской и нидерландской церкви XVI в. "Ломбар.'1цы", то есть
банкиры, часто не
допускались к причастию (см. выше, прим. 12). Менее суровая точка зрения
Кальвина (которая,
впрочем, не помешала тому, что в первый проект ордонансов входили еще постанов-
[119]
ления против ростовщиков) одержала верх лишь благодаря Салмазию. Следовательно,
различие
заключается не в этом, скорее наоборот, в этом пункте обнаруживается известное
сближение. Но
еще хуже обстоит дело с собственной аргументацией автора, которая, будучи
чрезвычайно
поверхностной, весьма невыгодно отличает его работу как от не оцененной им по
достоинству
книги Функа (см.: Funk. Uber die okonomischen Anschauungen der
rnittelalterlichen Theologen. -
"Zeitschrift fur die gesarnte Staatswissenschaft", 1869. Bd. 25) и исследований
других католических
ученых, так и от несколько устаревшего по своим отдельным положениям, но в целом
сохранившего свое значение в качестве основного труда в данной области
исследования В.
Эндеманна (см.: Endemann W. Studien in der romanisch-kanonistischen Wirtschaftsund
Rechtslehre
1874- 1885). Правда, Келлер избежал тех крайностей, которые мы обнаруживаем у
Зомбарта (ор.
cit, S. 321), утверждающего, что во взглядах этих "благочестивых мужей" (имеются
в виду
главным образом Бернардин Сиенский и Антонин Флорентийский) проступает явное
стремление
"любыми средствами способствовать росту предпринимательского духа"; это
стремление
обнаруживается якобы в том, что они интерпретируют запрет ростовщичества
(подобно тому, как
это делалось повсеместно применительно к запрету процентов) таким образом, чтобы
он не нанес
ущерба "производительному" (по нашей терминологии) капиталовложению. (Скажем
лишь
мимоходом для доказательства того, что мы имеем в данном случае дело с
"Thesenbuch" в худшем
смысле этого слова, следующее: Зомбарт, с одной стороны, относит римлян к
"героическим
народам", а с другой (S. 267) - обнаруживает уже у Катона "доведенный до
крайности"
экономический рационализм.) Между тем в концепции Зомбарта эти черты исключают
друг друга.
Само значение запрещения процентов (на котором мы здесь подробно останавливаться
не будем)
он также исказил. Запрет этот раньше часто переоценивался, затем стал
недооцениваться; теперь
же, в эпоху существования и католических мультимиллионеров, его в
апологетических целях
подчас ставят на голову. Как известно, запрет процентов был отменен - несмотря
на авторитет
Библии! - в прошлом веке постановлением конгрегации Святого престола, однако
лишь
temporum ratione habita (сообразуясь с требованиями времени) и косвенно, то есть
посредством запрещения
беспокоить духовных чад расспросами об usuraria pravitas при условии,
что их
послушание в случае восстановления прежнего запрета не вызовет сомнения. Ведь
каждому, кто
более или менее серьезно изучал крайне запутанную историю церковной доктрины о
лихоимстве,
ясно следующее: ввиду бесчисленных контроверз (например, о допустимости покупок
ренты,
учета векселей и множества других сделок) и прежде всего ввиду того, что
вышеназванное
решение конгрегации Святого престола было принято в связи с муниципальным
займом, нет
никаких оснований утверждать, будто запрещение ссудного процента
распространялось только на
денежную ссуду, предоставляемую в случае нужды, будто целью этого запрета было
"сохранить
капитал" и даже способствовать развитию "капиталистических предприятий" (S. 25).

Истина
заключается в том, что церковь лишь довольно поздно вновь вспомнила о запрете
процентов и что
тогда, когда это произошло, обычными формами помещения капитала были не ссуды
под твердый
процент, a foenus nauticum, commenda, societas maris, dare ad proficuum de mari
(то есть ссуды на
проценты, градуированные по определенному тарифу
[120]
в зависимости от степени риска в доле прибыли или убытка). Иными эти ссуды быть
не могли,
поскольку они по своей сущности были ссудами под процент на определенное
предприятие.
Запрет этот распространялся не на все названные ссуды (исключение составляли
толкования
отдельных наиболее ревностных сторонников канонического права); однако с того
момента, как
утвердилась и получила широкое распространение практика помещения капитала под
твердый
процент и учета векселей (а также в дальнейшем), канонический запрет процентов
превратился в
серьезное препятствие, которое породило ряд решительных мероприятий со стороны
купеческих
гильдий (черные списки!). Запрет этот обычно проводился чисто формально,
юридически, без
малейших признаков какой-либо приписываемой ему Келлером тенденции "защиты
капитала". И
наконец, насколько вообще можно установить, каким было отношение к капитализму
для данной
эпохи, речь может идти, с одной стороны, об основанной на традиционализме,
большей частью
довольно смутно осознаваемой неприязни к захватывающей все более широкие сферы
безличной
и, следовательно, мало доступной этическому воздействию мощи капитала (об этом
свидетельствует уже высказывание Лютера о Фуггерах и о денежных средствах), с
другой-о
необходимости приспособиться к новым условиям. Однако эта проблема выходит за
рамки
настоящего исследования, ибо, как уже было сказано, запрет денежной ссуды под
проценты и его
дальнейшие судьбы имеет для нас не более чем симптоматическое значение, и то
лишь в
ограниченном смысле.
Хозяйственная этика следующих Дунсу Скоту богословов и особенно некоторых
богословов нищенствующих орденов Кватроченто, прежде всего Бернардина Сиенского
и
Антонина Флорентийского (то есть писателей-монахов специфической рациональноаскетической
направлености), заслуживает специального изучения и не может быть мимоходом
охарактеризована в настоящем исследовании. В противном случае мне пришлось бы в
рамках
данной антикритики предвосхитить то, что я намереваюсь сказать о хозяйственной
этике
католицизма под углом зрения ее положительного отношения к капитализму.
Названные
писатели - в этом смысле они являются предшественниками ряда иезуитов -
стремятся
оправдать прибыль купца в торговом предприятии как вознаграждение за его
"industria"
(трудолюбие) и представить ее этически дозволенной (большего, безусловно, не
может утверждать
и Келлер).
Само понятие "industria" и его оценка уходят своими корнями в монашескую
аскезу,
подобно тому как понятие "masserizia" заимствовано из обихода духовенства, на
что указывает
сам Альберти устами Джаноццо. О монашеской этике как предшественнице мирских
аскетических
направлений протестантизма будет сказано подробнее в дальнейшем (в древности
элементы
подобных концепций обнаруживаются у киников, в надгробных надписях
позднеэллинистической
эпохи и в Египте, где они возникают в совершенно иных условиях). Однако во всех
этих случаях
(как и в учении Альберти) полностью отсутствует именно то, что для нас является
решающим,
- характерная, как мы увидим ниже, для аскетического протестантизма концепция
своей
избранности, обретения уверенности в спасении посредством деятельности в рамках
своей
профессии (certitude salutis). другими словами, отсутствуют те психологические
награды, которые
эта форма религиозности воздавала за "industria" и которые неизбежно должны были
отсутствовать в католицизме с его совсем
[121]
иными средствами спасения. Цель этих писателей была утвердить определенное
этическое учение,
а не создать практические стимулы, обусловленные верой в личное спасение; к тому
же здесь речь
идет об адаптации (это можно легко обнаружить), а не о выводах из основных
религиозных
положений, что характерно для мирского аскетизма. (Надо сказать, что об Антонине
и Бернардине
уже давно существуют работы, значительно превосходящие по своим достоинствам
книгу
Келлера.) Однако даже тезис об адаптации встречает много противников вплоть до
настоящего
времени. Значение монашеских этических концепций в качестве симптома не следует
полностью
отрицать. Однако подлинные "начатки" религиозной этики, в рамках которой
сложилось
современное понятие призвания, следует искать в сектах и ересях, прежде всего у
Уиклифа, хотя
значение его в некоторых случаях и переоценивалось. Так, Бродниц (см.:
Brodnitz.EnglischeWirtschaftsgeschichte.Bd.l,1918) полагает, будто влияние
Уиклифа было столь
велико, что пуританизму после него уже нечего было делать. Все это мы не можем
(и не должны)
рассматривать здесь более подробно. Ибо в рамках данной работы невозможно
попутно выяснить,
действительно ли (и если да, то в какой степени) средневековая христианская
этика способствовала
созданию предпосылок капитализма.

51.Слова "??????????????????" (Евангелие от Луки, 6, 35) и перевод их в
Вульгате "nihil
inde sperantes" ("не ожидая ничего") представляют собой, по предположению А.
Меркса,
"искажение слов ?????? ????????????'?= neminern desperantes" ("никого не ввергая
в отчаяние"),
то есть содержат предписание предоставлять ссуду всем, в том числе и неимущим
братьям, не
упоминая при этом о проценте. Фразе "Deo placere vix potest" теперь
приписывается арианское
происхождение (что для нас существенного значения не имеет).
52. Как при этом обходили запрет лихоимства, мы узнаем, например, из книги
1, гл. 65,
устава arte di Calimala (цеха Калималы) (в настоящий момент в моем распоряжении
находится
итальянское издание в публикации: Еmiliani-Giudiсi. Stor. dei com. ital., vol.
3, p. 246); "Консулы
должны сговориться с теми монахами, с которыми найдут нужным, как лучше всего в
интересах
всех получить отпущение за дары, вознаграждение и благодарность или проценты за
текущий год,
как это делалось в прежних случаях". Речь идет, следовательно, о своего рода
отпущении грехов
всем членам цеха, забота о котором вменяется в обязанность должностным лицам
цеха. Весьма
показательны для аморальности капиталистической прибыли как дальнейшие
наставления этого
источника, так и непосредственно предшествующее указание (гл. 63): записывать в
бухгалтерских
книгах все проценты и барыши в графу "подарков". Нынешним биржевым черным
спискам,
направленным против тех, кто выдвигает требование устранить разницу в курсе
ценных бумаг,
соответствовала часто дискредитация лиц, обращавшихся в церковный суд с exceptio
usurariae
pravitatis (с протестом по поводу ростовщичества).
53. Из древних языков только древнееврейский обладает словами подобного
оттенка.
Прежде всего это .Оно обозначает функции священнослужителя (Исх., 35, 21;
Неем., II, 22: 1
Паралип., 9, 13; 23, 4; 26, 30), занятия должностного лица на царской службе
(особенно 1 Сам., 8,
16; 1 Паралип., 4, 23; 29, 6), служебные обязанности царского чиновника (Эсф.,
3, 9; 9, 3),
надсмотрщика (II Цар., 12. 12), раба (Быт, 39, II), выполнение полевых работ (1
Паралип.,
[122]
27, 26), функции ремесленников (Исх., 31, 5; 35, 21; I Цар., 7, 14), торговцев
(Пс., 107 (Нумерация
псалмов в русском переводе Библии, начиная с псалма 10, отстает на единицу от
нумерации
немецкого перевода. Здесь и далее по всему тексту сохраняется нумерация автора
книги. -
Перев.], 23), в тексте (Сир., 11, 20), о котором речь будет идти ниже, - любую
"профессиональную деятельность". Корень этого слова , что значит посылать,
отправлять;
следовательно, первоначальное его значение - "задание". Из вышеприведенных цитат
очевидно,
что оно заимствовано из литургически-бюрократического круга понятий
древнеегипетского
государства и организованного по его образцу государства царя Соломона. Как
пояснил мне А.
Мерке, корень этого слова был забыт уже в древности; оно стало обозначать любую
"работу" и
превратилось в такое стертое слово, как немецкое "Beruf". Общим для обоих было и
то, что
сначала они применялись для определения обязанностей священнослужителя , что
значит
"предназначенное", "указанное", "pensum"- мы находим также у Иисуса сына
Сирахова(11, 20),
а в Септуагинте оно переводится ??????? - так же, как , и заимствовано из круга
бюрократических понятий, связанных с применением натуральных повинностей (Исх.,
5, 13; ср.
также: Исх., 5, 14; слову "pensum" в Септуагинте и здесь соответствует ??????, в
переводе
Септуагинты-Сир., 43, 10-стоит ?????. В Сир., 11, 20 оно, очевидно, обозначает
исполнение
Божьих заветов, следовательно, родственно немецкому "Beruf". Для понимания
данного отрывка
из Иисуса сына Сирахова мы отсылаем к известной книге Р. Сменда (см.: Smend R.

Die Weisheit
des Jesus Sirach. Berlin, 1906), где исследуются названные стихи, а также к его
"Index zur Weisheit
des Jesus Sirach" (Berlin, 1907), где дано толкование слов ???????, ?????,
?????. (Как известно,
утерянный древнееврейский текст Книги Иисуса сына Сирахова был обнаружен
Шехтером, который
частично дополнил его цитатами из Талмуда. Лютер не знал этого текста, и
на его
терминологию оба древнееврейских понятия влияния не оказали. См. ниже о Притчах
Соломон.,
22, 29.) В греческом языке вообще нет определения, которое соответствовало бы по
своей
этической окраске немецкому слову "Beruf". В том месте из Иисуса сына Сирахова
(II, 20 и 21),
которое Лютер вполне в духе современного словоупотребления (см. ниже) переводит
"bkiben in
dejnem Beruf", в Септуагинте стоит в одном случае ?????, в другом, по-видимому,
совершенно
искаженном тексте (в древнееврейском оригинале речь идет о воссиянии
божественной помощи!)
- ?????. Обычно же в древности та прооцкота означало обязанности вообще. В
терминологии
стоиков слово хацатос; в некоторых случаях несет аналогичную немецкому слову
идейную
окраску (на это обратил мое внимание А.. Дитерих), что, однако, не находит
лингвистического
обоснования. Все остальные определения (типа ????? и пр.) лишены этической
окраски. В
латинском языке немецкому "Beruf", то есть длительной профессиональной
деятельности, которая
(обычно) служит источником дохода человека и тем самым является прочной
экономической
основой его существования, соответствуют наряду с бесцветным "opus" несколько
приближающиеся к немецкому "Beruf" по своему этическому содержанию следующие
слова:
officium (преобразованное opificium, первоначально этически индифферентное,
позже, особенно у
Сенеки - De benef., IV, 18, - получившее значение, близкое немецкому Beruf),
munus
(выведенное из повинностей старых городских общин) или, наконец, professio.
[123]
Последнее слово также, вероятно, связано с публично-правовыми
повинностями, а именно
с прежними налоговыми декларациями граждан; позже оно стало применяться для
обозначения
"свободных профессий" в современном понимании (так, например, professio bene
dicendi -
ораторская профессия), и в этом узком смысле оно в целом обрело значение, во
всех отношениях
приближающееся к немецкому слову "Beruf" (даже в более глубоком его смысле; так,
например, у
Цицерона: "nоn intelligit quid profiteatur", то есть "он не понимает, в чем его
призвание"), с той
разницей, что здесь оно лишено всякой религиозной окраски и не выходит за рамки
мирского существования.
В еще большей степени это, конечно, относится к слову "ars",
означавшему в эпоху
империи "ремесло". В Вульгате соответствующие места в Книге Иисуса сына Сирахова
переведены в одном случае как "opus", в другом (ст. 21) - как "locus", что
следует, вероятно,
понимать как "социальное положение". Аскет Иероним внес добавление "mandaturam
tuorum" (в
соответствии с тем, что тебе предписано): на это совершенно правильно указал
Брентано,
который, однако (как обычно), не обратил внимания на то, что именно это и
является
показательным для аскетического происхождения рассматриваемого понятия (до
Реформаций эта
аскеза носила внемирской, позже-мирской характер). Следует, впрочем, сказать,
что точно не
установлено, с какого текста сделан перевод Иеронима. Не исключено влияние
старого
литургического значения слова . Что касается романских языков, то лишь
применяемое вначале
к духовному сану испанское слово "vocacion", в смысле внутреннего призвания
к чемунибудь,
отчасти родственно по своему этическому значению немецкому "Beruf",
однако оно
никогда не употребляется для обозначения "призвания" в его внешнем аспекте. В
романских
переводах Библии испанское vocacion, итальянское vocazione и chiamamento
применяются в
значении, близком лютеранскому и кальвинистскому словоупотреблению (см. об этом
ниже),
лишь для перевода новозаветного ??????, то есть в тех случаях, когда речь идет о
предназначении
к вечному спасению посредством Евангелия, когда в Вульгате стоит "vocatio".

(Брентано в
указанном сочинении странным образом утверждает, будто данное обстоятельство,
приведенное
мною в защиту моей точки зрения, в действительности свидетельствует о том, что
понятие
"призвание" в его послереформационном значении существовало и ранее. Однако речь
ведь идет
совсем не о том: ?????? надлежало переводить словом "vocatio", однако где и
когда оно
применялось в нашем понимании в средние века? Самый факт такого перевода и то,
что, несмотря
на существование подобного толкования, оно отсутствует в мирском
словоупотреблении, и
являются ведь доказательством нашего понимания.) "Chiamamento" в указанном
смысле
встречается, например, в итальянском переводе Библии XV в., напечатанном в
"Coliezione di opere
inedite e rare" (Bologna, 1887), тогда как в современных итальянских переводах
Библии
применяется слово "vocazione". В романских языках слова, соответствующие
немецкому "Beruf" в
его внешнем мирском значении, т.e. в значении регулярной приобретательской
деятельности,
полностью лишены, как явствует из лексики (это любезно подтвердил мой уважаемый
друг,
профессор Байст из Фрейбурга), какой бы то ни было религиозной окраски
независимо от того,
произошли ли они от ministerium или officiurn (В этом случае они первоначально
имели известную
этическую окраску) или от ars, professio и implicare (impiego) и с самого начала
были лишены
[124]
ее. В вышеназванных текстах Иисуса сына Сирахова, при переводе которых Лютер
пользуется
словом "Beruf", во французском переводе стоит в ст. 20-office, в ст. 21-labeur
(кальвинистский
перевод), в испанском (ст. 20) - obra, ст. 21-lugar (аналогично переводу
Вульгаты), а в новых
(протестантских) переводах-posto. Протестантам романских стран не удалось ввиду
их
малочисленности (они, впрочем, и не делали таких попыток) оказать такое влияние
на развитие
языка, какое сумел осуществить Лютер, преобразовавший язык немецких канцелярий,
еще мало
затронутый академической рационализацией.
54. В Ацгсбургском исповедании это понятие не получило полного развития и
содержится
лишь имплицитно. Ст. 16 (см. изд. Кольде, с. 43) гласит: "Ибо Евангелие... не
ниспровергает
светский образ правления, полицию и институт брака; оно лишь 'призывает к тому,
чтобы все это
соблюдалось как установленный Богом порядок, внутри которого каждый доказывал
бы, что он
руководствуется заветами христианской любви и творит добрые дела в рамках своей
профессии
(nach seinern Beruf)" (в латинском тексте: et in talibus ordinationiblis
exercere caritatem - там же, с.
42). Из этого можно сделать вывод, что властям следует подчиняться и что "Beruf"
здесь в первую
очередь, во всяком случае, мыслится как объективный порядок в духе 1 Кор., 7,
20. А в ст. 27 (изд.
Кольде, с. 83) о "призвании" (Beruf) (по латыни: in vocatione sua) говорится
лишь в связи с
установленными Богом сословиями: священников, правителей, князей, господ и т.
п., причем и это
содержится в немецком тексте лишь в Книге согласия: в немецком же тексте первого
издания эта
фраза вообще отсутствует.
В значении, которое, во всяком случае, включает в себя и наше современное
понимание,
это слово встречается лишь в ст. 26 (изд. Кольде, с. 81): "...что умерщвление
плоти должно
служить не средством спасения, а способом содержать плоть так, чтобы она не
препятствовала
человеку выполнять обязанности, предписанные призванием его" (по-латыни: juxta
vocationern
suann).

55. Как показывают словари и как любезно подтвердили это мои уважаемые
коллеги
Брауне и Хоопс, немецкое слово "Beruf", голландское "bеrоер", английское
"calling", датское
"kald", шведское "kallelse" до перевода Библии Лютером в своем нынешнем мирском
значении не
было известно ни одному из тех языков, в которых теперь оно существует.
Созвучные слову
"Beruf" средневерхненемецкое, сред-ненижненемецкое и средненидерландское слова
означают
"зов" (Ruf) в его теперешнем значении и, а частности, также (в эпоху позднего
средневековья)
"призвание" (Berufung, vocation) кандидата к занятию духовного сана лицом,
облеченным
соответствующей властью, - это особый случай, который обычно в качестве такового
и
отмечается в скандинавских словарях. В этом особом смысле данное слово иногда
встречается и в
лютеровском переводе. Однако даже если допустить, что этот специфический оттенок
в
употреблении названного слова оказал известное влияние на его последующее
истолкование,
современное понятие "Berut", несомненно, и лингвистически создано переводами
Библии, причем
именно протестантскими переводами; лишь у Таулера (ум. 1361) мы обнаруживаем
некоторые
элементы подобного истолкования, о чем будет сказано ниже. Все языки, на
формирование
которых протестантские переводы Библии оказали решающее влияние, содержат это
слово; все
языки, где это влияние отсутствовало (например, романские), этого слова, во
всяком случае в его
современном значении, не знают.
[125]
Лютер переводит словом "Beruf" два соврртоппп разных понятия. В одном
случае это
?????? апостола Павла в смысле призвания Богом к вечной жизни. Сюда относятся: 1
Кор., 1, 26;
Еф., 1, 18; 4, 1; 4, 4; II Фесс., 1, II; Евр., 3, 1, а также Второе послание
апостола Петра, 1, 10. Во
всех этих случаях речь идет о чисто религиозном понятии - о призвании Богом
посредством
возвещенного апостолом Евангелия, - и понятие ?????? ничего общего не имеет с
мирским
"призванием" в современном смысле этого слова. В долютеровских переводах Библии
в этом
случае значится "ruffunge" (например, во всех инкунабулах Гейдельбергской
библиотеки); там же
вместо "von Gott geruffet" часто стоит "von Gott gefordert". Во втором случае,
однако, Лютер
переводит, как уже упоминалось выше, приведенные в предыдущем замечании слова
Иисуса сына
Сирахова (в переложении Септуагинты они значатся следующим образом:
????????????????????????? и ??????????????????????) - "пребывай в профессии
своей" и
"оставайся в профессии своей" вместо "пребывай при работе своей". Более поздние
авторизованные католические переводы Библии (например, Флейшюца-Фульда, 1781)
просто
следовали здесь переводу Лютера (как и в соответствующих местах Нового завета).
В
лютеровском переводе данного текста Иисуса сына Сирахова впервые, насколько мне
известно,
слово "Beruf" употреблено в его современном чисто мирском значении. (Предыдущее
наставление-от.
20: ??????????????????-он переводит "следуй (bleibe) Слову
Божьему", хотя из
Сир., 14, 1, и 43, 10, можно прийти к заключению, что ??????, соответствующее у
Иисуса сына
Сирахова (по цитатам из Талмуда) еврейскому , и в самом деле должно было
означать нечто
близкое немецкому "Beruf", а именно "судьбу" или "возложенную работу".) В своем
более
позднем и современном значении слово "Beruf", как уже указывалось выше, в
немецком языке,
насколько мне известно, не встречается ни в ранних переводах Библии, ни в
проповедях. В
долютеровских немецких переводах Библии в том месте Книги Иисуса сына Сирахова,
о котором
идет речь, стоит "дело" (Werk). В проповедях Бертольда Регенсбургского, где мы
теперь сказали
бы "призвание", стоит "работа" (Arbeit). Следовательно, терминология этого
времени ничем не
отличается от античной. Впервые, насколько мне известно, правда, не "Beruf", а
"Rif" (в качестве
перевода ??????) применяется к чисто мирской деятельности в прекрасной проповеди
Таулера, в
основу которой положено Четвертое послание к ефесянам (Базельское изд. Fol, ст.

117), где речь
идет о крестьянах, "унавоживающих" землю. "Они, - говорит Таулер, - поступают
лучше,
следуя своему призванию (Ruff), чем те духовные лица, которые им пренебрегают".
Однако в этом
значении данное слово не было воспринято светским языком. И несмотря на то, что
Лютер
вначале колебался в своем словоупотреблении между "Rut"" и "Beruf" (см.: Werke,
Eri. Ausg., Bd.
51, S. 51), нет достаточных оснований говорить о прямом влиянии Таулера, хотя
некоторые
отголоски именно этой проповеди Таулера у Лютера, несомненно, имеются (например,
в его
"Свободе христианина"), ибо вначале Лютер не применял это слово в том чисто
мирском
значении, в котором мы встречаем его у Таулера (вопреки мнению Денифле:
Luther.S.163).
Очевидно, что совет Иисуса сына Сирахова в Септуагинте, если отвлечься от
наставления
самого общего характера, призывающего довериться Богу, не содержит специфически
религиозной оценки мирской "профессиональной" деятельности (слово ????? - труд-
[126]
ности, - содержащееся во втором, испорченном тексте, могло бы служить скорее
доводом в
пользу противоположного толкования, если бы текст не был испорчен). То, что
говорит Иисус сын
Сирахов, вполне соответствует поучению псалма (Пс., 37, 3): оставайся в стране и
ищи честного
пропитания [Немецкий текст Библии: "Bleibe im Lande und nahre dich redlich", в
русском переводе
- Пс., 36,3 - "живи на земле и храни истину". - Перев.}. что явствует также из
наставления (ст.
21) не ослепляться делами богоотступников, ибо Богу легко сделать бедного
богатым. Лишь
первоначальное поучение - оставаться в рамках "предназначенного" (ст. 20) -
приближается к
евангельскому ??????, однако именно в данном случае Лютер не переводит греческое
???????
словом "Beruf". Эти два как будто совершенно разнородных применения Лютером
слова "Berut"
объединяются в Первом послании к коринфянам и в его переводе.
У Лютера (в распространенных современных изданиях) весь отрывок, в котором
содержится интересующий нас текст, гласит (1 Кор., 7, 17): "Только каждый
поступай так, как Бог
ему определил (Ье-rufen hat)..."; (18): "Призван (berufen) ли кто обрезанным, не
скрывайся,
призван ли кто необрезанным, не обрезывайся..."; (10): "Обрезание ничто и
необрезание ничто, но
все - в соблюдении заповедей Божиих..."; (20): "Каждый оставайся в том звании
(Beruf), в
котором призван" (????????????????????? - по мнению А. Меркса, очевидный
гебраизм, в
Вульгате: in qua vocatione vocatus est); (21): "Рабом ли ты призван, не
смущайся, но если можешь
сделаться свободным, то лучшим воспользуйся"; (22): "Ибо раб, призванный в
Госиоде, есть
свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов"; (23): "Вы
куплены
дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков"; (24): "В каком звании кто
призван, братия. в том
каждый и оставайся пред Богом". В ст. 29 содержится напоминание о том, что время
"коротко", а
за ним следуют известные мотивированные эсхатологическими чаяниями (ст. 31)
наставления:
"имеющие жен должны быть как неимеющие... и покупающие как не-ириобретающие" и
т. п. Еще
в 1523 г. Лютер вслед за предшествующими ему немецкими переводчиками перевел
слово ??????
в ст. 20 этой главы как "Ruf" (Eri. Ausg., Bd. 51, S. 51) в значении "положение"
(Stand).
В самом деле в этом - и только в этом - тексте ?????? более или менее
соответствует по
своему значению латинскому "status" и немецкому "Stand" (Ehestand, Stand eines
Knechtes и т. п.).
(Однако отнюдь не в смысле современного "Beruf", как ошибочно полагает Брентано
(ор. cit., S.

137). Вряд ли Брентано вообще внимательно прочел как самый текст, так и мое
толкование этого
текста.) В греческой литературе это слово в значении, несколько напоминающем
современное
(ибо корень его тот же. что в слове ????????, то есть "созванное-berufeneсобрание"),
встречается только один раз у Дионисия Галикарнасского (поскольку можно судить
по имеющимся
у нас материалам). Здесь оно соответствует латинскому "classis", слову,
заимствованному
из греческого и означающему "призванные" граждане, набранное из граждан
подразделение.
Феофилакт (XI-XII вв.) толкует 1 Кор., 7, 20, следующим образом:
??????????????????????????????????????????????????????????? (на это указал мне
уважаемый
коллега Дайсман). И здесь ?????? не соответствует слову "Beruf" в его
современном значении.
Однако после того, как Лютер в эсхатологически мотивированном наставлении -
каждый оставайся
в звании своем - перевел слово ??????как "Berut".
[127]
впоследствии, занимаясь переводом апокрифических евангелий, он в
традиционалистском и
антихрематически мотивированном поучении Иисуса сына Сирахова - каждый пусть
остается
при деле своем - и слово мтч также перевел как "Berub. основываясь, вероятно, на
сходстве
обоих поучений по их фактическому содержанию. (Именно это является характерным и
имеет
решающее значение. В 1 Кор., 7, 17, вообще, как уже было сказано, ?????? не
имеет значения
"Beruf", то есть ограниченной сферы деятельности.) В 1530 г. (или, может быть,
одновременно с
лютеровским переводом) в Аугсбургском исповедании был установлен протестантский
догмат,
порицающий презрительную оценку католиками мирской нравственности: в
формулировании
этого догмата был использован оборот "каждый в рамках своей деятельности" (см.
прим. 54). В
данном переводе Лютера нашло свое отражение наряду с этим фактом и то
обстоятельство, что
именно к началу 30-х годов XVI в. Лютер стал все более утверждаться в святости
порядка,
внутри которого каждому отведено определенное место, в основе этого отношения
Лютера к
мирскому устройству лежало его все более отчетливо проступающая вера в то, что
божественное
вмешательство проявляется и в мельчайших жизненных обстоятельствах, а также его
возраставшая склонность к восприятию мирских порядков как угодных Богу в своей
незыблемости. "Vocatio" означало в средневековой латыни божественное
предопределение
(Berufling) к святой жизни, особенно в монастыре или в качестве
священнослужителя. Эту
окраску получила у Лютера под влиянием вышеназванного догмата и мирская
"профессиональная" деятельность ("Berufs"-Arbeit). Ибо теперь он переводит ?????
и ????? в
тексте Иисуса сына Сирахова как "Beruf" (до этого аналогичный термин,
существовал лишь в
латинском переводе, сделанном в монашеских кругах), тогда как еще несколько лет
назад он
переводил древнееврейское слово . (Притчи Солом., 22, 29), соответствующее
ioyov
греческого текста Иисуса сына Сирахова и - подобно немецкому "Beruf",
скандинавскому
"kald", "kallelse" - прежде всего означающее призвание (Beruf) духовного лица, -
здесь, как и в
других текстах (Исх., 39, 11), словом "дело" (Geschaft) (Септуагинта ?????;
Вульгата - opus; в
английских переводах - business, соответственно и во всех скандинавских и всех
прочих
известных мне переводах). Созданное Лютером слово "Beruf" в его современном
смысле вначале
не выходило за пределы лютеранства. Кальвинисты считали апокрифы
неканоническими. Они
восприняли лютеровское понятие профессионального призвания лишь в ходе развития,
выдвинувшего на первый план идею "испытания своей избранности", и тогда придали
этому
понятию особое значение. В первых (романских) переводах кальвинисты не
располагали
соответствующим этому понятию словом ч не обладали достаточным творческим
импульсом для
создания подобного неологизма в рамках уже сложившихся к тому времени языков.

В XVI в. понятие "профессионального призвания" в его современном значении
уже
прочно укоренилось и во внецерковной литературе. Долютеровские переводчики
Библии
пользовались для передачи ?????? словом "Berufung" (так, например, в
Гейдельбергских
инкунабулах 1462-1466, 1485 гг.). В Ингольштадтском переводе Экка 1537 г.
значится: "in dem
Ruf, worin er berufen ist". Более поздние католические переводы обычно просто
следуют
лютеровскому. В Англии в переводе Уиклифа (1382) впервые появляется "cleping"
(староанглийское слово, впоследствии вытесненное заимствован-
[128]
ным словом "calling"), то есть слово, соответствующее более поздней терминологии
эпохи
Реформации, что характерно для этики лоллардов. В Тиндалевском переводе 1534 г.
эта идея
толкуется в сословном плане: "in the same state where in he was called", так же
как и в Женевской
библии 1557 г. В официальном переводе Кранмера (1539) "state" заменяется словом
"calling",
тогда как (католическая) Реймская библия, а также придворные англиканские библии
елизаветинского
времени характерным образом возвращаются, опираясь на Вульгату, к слову
"vocation". Уже
Меррей (см. выше) совершенно правильно указал на то, что кранмеровский перевод
Библии
является для Англии источником пуританского понятия "calling" в смысле trade -
профессии,
призвания. В середине XVI в. "calling" применяют именно в этом значении; в 1588
г. - говорили
о "unlawful callings" (незаконных профессиях), в 1603 г.-о "greater callings"
(высших профессиях)
и т.п. (см.: Murrey. Ор. cit.). (Брентано-ор. cit., S. 139 - высказывает в
высшей степени странную
идею, будто в средние века "vocatio" никогда не переводили словом "профессия",
вообще не
знали этого понятия, ибо выбирать профессию могли лишь свободные, а свободные
люди в те
времена вообще отсутствовали среди гражданских профессий. Поскольку в основе
всей
структуры средневекового ремесла в отличие от античного лежал свободный труд, а
купцы
прежде всего, как правило, были свободными, я вообще не понимаю этого
утверждения Брентано.)
56. См. весьма поучительное рассмотрение этого вопроса у К. Эгера (Eger К.
Die
Anschauung Luthers vom Beruf. Giefien, 1900). Пожалуй, единственным общим для
всех
богословских работ пробелом этого исследования является недостаточно четкий
анализ понятия
"lex naturae" (естественного порядка) (см. по этому вопросу рецензию Э. Трельча
на книгу Зеберга
(Seeberg R. Dogmengeschichte) в "Gott gel. Anz." (1902) и прежде всего
соответствующие разделы в
его "Soziallehren der christlichen Kirchen", 1912).
57.Ибо когда Фома Аквинский рассматривает деление людей на сосло-ловия и
профессии
как дело божественного провидения, то он имеет в виду объективный социальный
космос. Тот
факт, что отдельный человек избирает определенную конкретную "профессию" (по
нашей
терминологии; Фома Аквинский говорит "ininisteriurn" или "officium"), находит
себе объяснение в
"causae naturales" ("естественных причинах"). Quaest. quodlibetal. VII art. 17
с: "Haes autem
diversificatio horninum in diversis officiis contingit prirno ex divina
providentia, quae ita horninum status
distribuit... secundo etiarn ex causis naturalibus, ex quibus contingit, quod in
diversis hominibus sunt
diversae inclinatio-nes ad diversa ojficia..." ("Деление людей по различным
профессиям
обусловлено, во-первых, божественным провидением, которое распределило людей по
сословиям...
Во-вторых, естественными причинами, которые определили то, что различные люди
склонны к
различным профессиям...") Совершенно в том же духе дано определение
профессионального
призвания, например, у Паскаля, который полагает, что выбор профессии
объясняется
случайностью. (О Паскале см.: Koster A. Die Ethik Pascals, 1907.) Иное
толкование этой
проблемы обнаруживается лишь в самой замкнутой из всех "органических"
религиозных
этических систем - в индийской этике. Противоположность томистского понятия
профессии
протестантскому (а также лютеранскому понятию более позднего периода, во многом
ему
близкому, в частности в понимании роли провидения) настолько очевидна, что в
настоящий
момент мы считаем возможным ограни-
[129]
читься вышеприведенной цитатой, тем более что к католической точке зрения мы еще
вернемся в
последующем изложении. (О Фоме Ак-винском см.: Maurenbrecher. Thomas von Aquinos
Stellung
zum Wirtschaftsleben seiner Zeit. Leipzig, 1898.) Во всех случаях, когда взгляды
Лютера по
отдельным вопросам как будто совпадают со взглядами Фомы Аквинского, речь может
идти
скорее о влиянии на Лютера схоластического учения в целом, нежели именно Фомы
Аквинского.

Ибо Лютер, как показал Денифле, по-видимому, вообще недостаточно хорошо знал
труды Фомы
Аквинского (см.: Denifle. Luther und Luthertum, 1904, а также: Kohler. Ein Wort
zu Denifles Luther.
1904, S. 25 {.).
58. В "Свободе христианина" Лютер развивает следующий ход мыслей: 1.
Мирские
обязанности человека в рамках lex naturae (здесь: естественного порядка мира
вещей) объясняются
его "двойственной природой", тем обстоятельством, что человек (Eri. Ausg., 27,
S. 188)
фактически привязан к плоти своей и к социальному сообществу. 2. В данной
ситуации человек
(S. 196) - и это примыкающее к предыдущему второе обоснование той же идеи, -
если он
верующий христианин, примет решение воздать Богу за ниспосланную им из чистой
любви
благодать любовью к ближнему своему. 3. Наряду с этим весьма непрочным
соединением "веры"
и "любви" существует также - в качестве третьего пункта лютеровской концепции
(S. 190) -
старое аскетическое обоснование труда как средства, с помощью которого
"внутренний" человек
обретает господство над плотью. Далее следует четвертое обоснование (здесь опять
появляется
идея lex naturae, но уже в другом ее аспекте, в значении "естественной
нравственности"). 4.
Стремление к труду было свойственно еще Адаму (до грехопадения) в качестве
вложенного в него
Богом инстинкта, которому он следовал в своем "единственном желании быть угодным
Богу". 5.
И наконец, следует пятое (S. 161, 199) обоснование, в котором Лютер, опираясь на
Евангелие от
Матфея (7, 18 и ел.), высказывает мысль, что упорный труд в рамках своей
профессии является
следствием (и следствием неизбежным) новой жизни, утверждаемой через веру;
однако из этого
не делается радикальный кальвинистский вывод об "испытании своей избранности".
Страстный
порыв, которым проникнуто это произведение, объясняет использование его автором
элементов
столь разнородных понятий.
59. "Не на благосклонность мясника, булочника или земледельца рассчитываем
мы, желая
получить обед, а на их собственную заинтересованность: мы апеллируем не к их
любви к
ближнему, а к их эгоизму, говорим не о наших потребностях, а всегда лишь об их
выгоде" (см.:
Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. 1, 2. М., 1962, с.
28).
60. "Ведь все свершается по воле Твоей (Божьей). И корову доят, и любое
ничтожнейшее
дело выполняют, и все дела, как великие, так и ничтожные, равны перед лицом
Твоим". До
Лютера эта мысль встречается у Таулера, который полагает, что духовные и мирские
профессии
(Ruf) в принципе равнозначны. В этом пункте как Лютер, так и немецкие мистики в
равной
степени противостоят томизму. В отдельных формулировках это выражается в том,
что Фома
Аквинский, стремясь сохранить нравственное значение созерцания и исходя также из
взглядов
нищенствующего монашества, был вынужден истолковать слова апостола Павла - "Если
кто не
хочет трудиться, тот и не ешь" - следующим образом: неизбежный lege naturae труд
возложен не
на каждого данного человека, а на весь род людской. Градация
[130]
в оценке труда от "opera servilia" (низких обязанностей) крестьян и далее по
восходящей
иерархии, которая может быть объяснена специфическим характером нищенствующего
монашества, связанного по материальным причинам с городом в качестве своего
местожительства,
- такая градация была в одинаковой степени чужда как немецким мистикам,
так и
крестьянскому сыну Лютеру; и Лютер, и мистики считали все профессии равноценными
и
подчеркивали богоугодность социального расслоения общества. Наиболее характерные
в этом
отношении места в трудах Фомы Аквинского см.: Maurenbrecher. Ор. cit., S. 65 f.

61. Тем большее удивление вызывает точка зрения ряда исследователей,
которые
полагают, что подобное новшество могло пройти бесследно, не оказав влияния на
человеческую
деятельность. Сознаюсь, что мне это непонятно.
62. "Тщеславие столь укоренилось в человеческой природе, что даже конюх,
поваренок и
носильщик превозносят свои заслуги и хотят, чтобы ими восхищались..." (изд.
Faugeres 1, 208; ср.:
Коster. Ор. cit., S. 17, 136 ff.). О принципиальной установке Пор-Ройяля и
янсенизма
применительно к "профессии" (мы еще вернемся к этому) см. превосходную работу:
Honigsheim
P. Die Staats- und Soziallehren der franzosishen Jarisenisten im 17.
Jahrhundert. Heidelberg, 1914, S. 138
ff. Данная работа является разделом пространного труда, озаглавленного
"Предыстория
французского Просвещения" ("Vorgeschichte der franzosischen Aufklarung").
63. О Фуггерах он говорит следующее: "Если человек накопил за свою жизнь
такое
несметное количество добра, то сделал он это не праведным, не богоугодным
путем". Это -
типичная для крестьянина неприязнь к капиталу. Столь же сомнительным
представляется ему
откуп ренты (см.: Eri. Ausg., Bd. 20, S. 109), "ибо это дело новое, только что
измышленное", то
есть в экономическом отношении ему непонятное, подобно тому как кредитные
торговые сделки
непонятны современному священнослужителю.
64. Это противоречие превосходно показано в работе Леви (см.: Levy Н. Die
Grundlagen des
okonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft.
Jena. 1912). CM. Также
петицию левел-леров, входивших в состав армии Кромвеля, против монополий и
компаний 1653 г.
в кн.: Gardiner. History of the Commonwealth, 1894-1901, II, p. 179. Лодовский
режим, напротив,
стремился утвердить руководимую королем и церковью "христианско-социальную"
организацию
хозяйства, с помощью которой король рассчитывал извлечь выгоду политического и
фискальномонопольного
характера. Против этого-то и вели борьбу пуритане.
65. То, что мы имеем в виду, легко пояснить на примере манифеста, с
которым Кромвель
обратился к ирландцам в январе 1650 г., начав против них войну на уничтожение.
Манифест этот
был ответом на манифесты ирландского (католического) духовенства, принятые в
Клонмакнойзе 4
и 13 декабря 1649 г. Основные положения кромве-левского манифеста гласят:
"Англичане владели
(в Ирландии) хорошими родовыми поместьями, многие из них приобретены за
деньги... У них
были в долгосрочной аренде земли ирландцев, дома и поля, созданные за их счет и
на их средства.
Вы разорвали союз... в тот момент, когда в Ирландии царил мир и когда, следуя
примеру
англичан, благодаря торговле и обмену ирландский народ достиг большего блага,
чем могла бы
ему дать власть над всей Ирландией... С нами ли Биг сейчас, будет ли он с вами?
Уверен, что нет".
[131]
Этот манифест, напоминающий передовые статьи английских газет времен
англо-бурской
войны, характерен не тем, что 'в качестве юридического обоснования войны здесь
приводятся
капиталистические "интересы" англичан - подобные аргументы могли бы быть
использованы и
при переговорах между Венецией и Генуей о разграничении сфер влияния на Востоке
(Брентано
- ор. cit., S. 142 - странным образом выдвигает этот довод, несмотря на то что я
сам уже
высказал его). Специфика этого документа состоит в том, что Кромвель (с глубокой
убежденностью - это ясно каждому, знакомому с его характером), призывая в
свидетели Бога,
морально обосновывает порабощение ирландцев - в своем обращении к ним - тем
обстоятельством, что английский капитал привил ирландцам любовь к труду. (Этот
манифест
напечатан у Карлейля: Саrl уle Th. Oliver Cromwell's letters and speeches. L.,
1845, а также в
выдержках у Гардинера: History of the English Commonwealth and Protectorate. L.,
1894-1901, v. I,
p. 163, где дан его анализ; в немецком переводе: Но nig F. Oliver Cromwell.

Berlin, 1887-1889.)
66. Здесь не место останавливаться на этом подробно. См. литературу
вопроса в прим. 68.
67. См. примечания в прекрасной работе Юлихера: Julicher A. Die
Gleichnisreden Jesu.
Freiburg, 1886-1899. Bd. 2, S. 108, 636.
68. В этой связи см. также прежде всего упомянутую ранее работу К. Эгера.
Укажем сразу
на сохранившую и в наши дни свое значение превосходную работу Шнеккенбургера
(см.:
Schnecken-burger М. Vergleichende Darstellung des lutherischen und refor-mierten
Lehrbegriffs.
Stuttgart, 1855). В первом издании работы Лутгардта (см.: Luthardt 'Ch. Е. Die
Ethik Luthers in
ihren Grundzugen. Leipzig, 1866), которой я располагал, не дано должного
отображения эволюции.
См. также: Seeberg R. Ор. cit., Bd. 2. Erlangen, 1899, S. 262. Статья "Beruf" в
"Realenzvklopedie fur
protestantische Theologie und Kirche" не представляет интереса, .так как вместо
научного анализа
понятия и его генезиса содержит лишь поверхностные замечания по всевозможным
вопросам,
например по женскому вопросу и т.п. Из политико-экономических работ о Лютере
назовем
следующие: Schmoller G. Zur Geschichte der national-okonomischen Ansichten in
Deutschland warend
der Reforma-tionsperiode. - "Zeitschr. fiir die gesarnte Staatswissenschaft",
1860, Bd. 16, S. 461-716;
Wiskemann H. Darstellung der in Deutschland zur Zeit der Reformation
herrschenden
nationalokonomischen Ansichten. Leipzig, 1861; Ward F. G. Darstellung und
Wiirdigung von Luthers
Ansichten vom Staat und seinen wirtschaftlichen Aufgaben. Jena, 1898.
Чрезвычайно ценная в ряде
аспектов литература о Лютере, появившаяся в связи с юбилейной датой Реформации,
по этому
специальному вопросу не дала, насколько мне известно, ничего принципиально
нового. О Лютере
и его социальной этике см., конечно, прежде всего соответствующие разделы
"Социальных учений"
Трельча.
69. См. толкование седьмой главы Первого послания к коринфянам,
относящееся к 1523 г.
(Eri. Ausg., Bd. 51, S. I {.). Здесь Лютер еще отправляется от своей идеи
свободы "каждой
профессии" перед Богом и толкует данный текст следующим образом: 1. Все
человеческие
установления (монашеский обет, запрет смешанных браков и т. д.) должны быть
отвергнуты. 2.
Выполнение взятых на себя мирских обязательств по отношению к ближнему своему
(самих по
себе индифферентных перед лицом Бога) рассматривается
[132]
апостолом Павлом как прямое следствие любви к ближнему. По существу же, в этом
характерном
для Лютера толковании (см., например, S. 55, 56) речь идет о дуализме lex
naturae перед лицом
божественной справедливости.
70. Ср. следующий текст из лютеровского "Von Kaufhandlung und Wucher" ("О
торговле и
ростовщичестве", 1524), который Зомбарт с полным основанием взял в качестве
эпиграфа к
своему исследованию о "ремесленном духе" (традиционализме): "Приложи радение к
тому, чтобы
не искать в такой торговле ничего большего, чем только пропитание, и чтобы,
сообразуясь с
затратами, хлопотами, трудом и риском, ты сам мог устанавливать, повышать и
понижать цены
именно настолько, насколько это необходимо, чтобы ты получил воздаяние за свой
труд и
хлопоты". Этот принцип сформулирован вполне в томистском духе.
71. Уже в письме к X. Штернбергу 1530 г., в котором Лютер посвящает ему
свою экзегезу
117-го псалма, говорится, что. при всем низком моральном уровне (мелкого)
дворянства
"сословие" это учреждено Богом (Eri. Ausg., Bd. 40, S. 282). Из этого письма
очевидно, какое
решающее значение для мировоззрения Лютера имели крестьянские волнения, во главе
которых
стоял Томас Мюнцер (S. 282). Ср. также: Eger К. Ор. cit., S. 150.

72. В толковании 111-го псалма, ст. 5 и 6 (Eri. Ausg., Bd. 40, S. 215,
216), в 1530 г. Лютер
также отправляется от полемики против тех, кто защищает превосходство монастырей
и т.п. по
сравнению с мирским устройством. Однако теперь lex naturae отождествляется не с
позитивным
правом (сфабрикованным правителями и юристами), а с "божественной
справедливостью": lex
naturae установлено Богом, на нем зиждется в первую очередь сословное разделение
народа (см. S.
215); при этом Лютер резко подчеркивает равноценность всех сословий перед Богом.
73. Как тому учат прежде всего "Von Konzilien und Kirchen"-("О соборах и
церквах", 1539)
и "Kurzes Bekenntnis vom Heiligen Sakrament" ("Краткое исповедание о святых
дарах", 1545).
74. Насколько господствующая в кальвинизме (чрезвычайно важная для нашей
концепции)
идея, согласно которой избранность получает свое подтверждение в
профессиональной
деятельности и поведении, у Лютера отходит на второй план, свидетельствует
следующий отрывок
из "Von Konzilien und Kirchen" (Eri. Ausg., Bd. 25, S. 376): "Помимо этих
семи главных
свойств истинной церкви имеются еще внешние признаки, по которым узнается
подлинная святая
христианская церковь... Если мы не распутники, не пьяницы, не горделивы, не
надменны и не
склонны к роскоши, а целомудренны, скромны и трезвы". Перечисленные признаки, по
мнению
Лютера, менее достоверны, чем "те первые" (чистота учения, молитва и т.д.), "так
как они
известны и некоторым язычникам, каковые подчас кажутся нам более святыми, чем
христиане".
Личные взгляды Кальвина, как будет ясно из дальнейшего, мало отличались в этом
вопросе от
точки зрения Лютера: иначе трактовался этот вопрос пуританами. Очевидно, что, по
учению
Лютера, христианин служит Богу лишь "in voca-tione" (в своем призвании), а не
"per vocationern"
(посредством своего призвания) (см.: Eger К. Ор. cit., S. 117 ff.). У немецких
мистиков встречается
ряд положений, близких именно идее утверждения в своей избранности (правда,
скорее в
пиетистском, чем в кальвинистском ее понимании). См., например: Seeberg R. Ор.
cit., S. 195, а
также вышеприведенную выдержку из Таулера; впрочем, выска-
[133]
зывания мистиков по этому вопросу имеют чисто психологическую окраску.
75. Окончательная формулировка его точки зрения выражена, по-видимому, в
ряде
толкований Книги Бытия (Ор. lat. exeget. Vol. 4, p. 109: "Neque haec fuit levis
tentatio, intenturn esse
suae vocation! et e aliis non esse curiosum... Paucissimi sunt, qiii sua sorte
vivant content]'...", p. 111:
"Nostrum autem est. ut vocanti Deo pareamus", p. 112: "Regula igitur haec
servanda est ut unusquisque
maneat in sua vocatione ct suo dono contentus vivat. de aliis autem non sit
curiosus"). (T. 4, с. 109:
"Нелегким испытанием было следовать своему призванию и не обращать внимание на
иное...
Очень мало таких, кто доволен своей участью..."; с. 111: "Однако наше делоповиноваться
слову
Божиему...", с. 112: "Итак, надо соблюдать правило: пусть каждый остается в
своем призвании и
живет, довольствуясь тем, что ему дано, не интересуясь остальным".) По существу
это вполне
соответствует формулировке традиционализма v Фомы Аквинского (см.: Thomas v.
Aguin. Summa
th., V, 2 gen. 118 art lc): "Unde necesse est, quod bonum horninis circa ea
consistat in quadam mensura,
dum scilicet homo... quaerit habere exteri res divitias prout sunt necessariae
ad vitam ejus secundum
suam conditionern. Et ideo in excessu hujus mensurae consistit peccaium, dum
scilicet aliquis supra
debitum modum vult eas vel acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam".

("Из этого следует, что
благо для человека заключается в умеренности, пока человек... стремится к
материальным благам,
поскольку они необходимы для образа жизни, соответствующего его положению. И
поэтому
переходить за предел есть грех, ибо человек стремится приобрести или удержать
больше, чем ему
необходимо, что приводит к скупости".) Таким образом, Фома Аквин-ский
обосновывает
греховность стремления к наживе, к приобретению сверх того, что необходимо для
удовлетворения личных потребностей, исходя из lex naturae, поскольку целью
(ratio) этого
стремления становится приобретение материальных благ: Лютер же обосновывает
такую
греховность божественной волей.
О взаимоотношении веры и призвания в учении Лютера см. также vol. 7, р.
225: "...quando
es fidelis, turn placent Deo etiam phisica, carnalia, animalia, officia, sive
edas, sive bibas, sive vigiles,
sive dormias, quae mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides...
Verum est quidem, placere Deo
etiam in impiis sedulitatem el industriam in officio (подобная активность в
профессиональной
деятельности-добродетель lege naturae). Sed obstat incredulitas et vana gloria,
ne possint opera sua
referre ad gloriam Dei (созвучно кальвинистскому толкованию)... Merentur igitur
etiam impioriim
bona opera in hac quidem vita praemia sua (противоречит августнновскому "vitia
specie virtutum
palliata") sed non numerantur, non colli-guntur in altero". ("Если ты веруешь,
то Богу угодно и
физическое, и духовное, то, что делается по долгу службы, ешь ты или пьешь,
бодрствуешь или
спишь, все, что связано с плотью или духом. Такова вера... Богу угодно, правда,
если и нечестивые
старательно и ревностно исполняют свои обязанности; однако неверие и тщеславие
препятствуют им творить дела во славу Божию. Добрые дела нечестивых также
вознаграждаются, но в земной жизни, и не приносят им спасения в мире ином".)
76. В одном наставлении для проповеди (Kirchenpostille. Eri. Ausg., Bd.
10, S. 233, 235236)
говорится: "Каждый призван к какому-либо призванию". Этому призванию (на с.
236 даже
стоит "приказу" -
[134]
Befehl) он должен следовать и в нем служить Богу. Бога радует не результат
деятельности
человека, а проявленное им послушание.
77. Такого рода отношение к своей деятельности лежит в основе часто
высказываемых
современными предпринимателями наблюдений, согласно которым в наши дни кустари
Вестфалии, например, последователи строгой лютеранской веры и церковности,
мыслят крайне
традиционалистски (картина, обратная сказанному нами выше о воздействии пиетизма
на
производительность труда работниц). Отказываясь от введения новых методов - даже
тогда,
когда они связаны с переходом к фабричной системе, - несмотря на предполагаемое
увеличение
их заработка, они обосновывают свое поведение мыслями о мире ином, где все это
не имеет
никакого значения. Из этого следует, что церковность и религиозность сами по
себе не оказывают
существенного влияния на жизненное поведение в целом. Совсем иные, значительно
более
конкретные по своему религиозному содержанию воззрения играли важную роль в
период
становления капитализма [1 продолжают играть известную роль и в наши дни.
78. См.: Таулер (Basler Ausg. Fol.), с. 161 и ел.
79. См. проникнутую своеобразным настроением проповедь Таулера (ор. cit.,
Fol. 17, 18, v.
20).
80. Поскольку это является здесь единственной целью наших замечаний о
Лютере, мы
ограничиваемся столь беглым предварительным наброском, отнюдь не претендуя на
всестороннюю характеристику Лютера.

81. Впрочем, тем, кто склонен принять историческую концепцию левел-леров,
была бы тем
самым предоставлена благоприятная возможность свести и это явление к расовым
различиям,
левеллеры полагали, что в качестве англосаксов они защищают свое "birthright"
(право
первородства) против потомков Вильгельма Завоевателя и норманнов. Поразительно,
как это до
сих пор еще никто не додумался до того, чтобы отождествить плебеев -
"roundheads"
(круглоголовых) - с круглоголовыми в антропометрическом смысле!
82. Сюда относится прежде всего национальная гордость англичан - следствие
Великой
хартии вольностей и победоносных войн. Столь типичное для современных англичан
высказывание при встрече с красивой иностранкой "she loooks like an English
girl" ("она похожа на
англичанку") - встречается уже в источниках XV в.
83. Эти различия сохранились, конечно, и в Англии: "сквайрство", в
частности, осталось
вплоть до нашего времени представителем "merrv old England" ("веселой старой
Англии"); всю
послереформенную эпоху можно, собственно говоря, свести к борьбе двух типов
англичан. В этом
пункте я согласен с замечаниями М. Бонна (в "Frankfurter Zeitung") по поводу
превосходной
работы Л Шульце-Гевер-ница (см.: SchuIze-Gaver п itz G. Britischer
lrnperialismus und englischer
Freihandel zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Leipzig, 1906). См. также работу Г.
Леви: Levy Н. Studien
fiber das englische Volk. "Archiv fur Sozialismus", 1918-1919. Bd. 46, S. 422488.
636-690.
84. Невзирая на данные и последующие (оставшиеся без изменений) достаточно
ясные, с
моей точки зрения, замечания, мне странным образом постоянно приписывают именно
этот тезис.
[135]
II. ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА АСКЕТИЧЕСКОГО ПРОТЕСТАНТИЗМА
1. РЕЛИГИОЗНАЯ ОСНОВА МИРСКОГО АСКЕТИЗМА
Историческими носителями аскетического протестантизма (в принятом нами
смысле этого
понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1 ) кальвинизм
в том его
облике, который он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство
в XVII в.; 2)
пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты1. Ни одно из
этих направлений
не было полностью изолировано от остальных; не было строгого
ограничения этих
течений и от неаскетических церквей Реформации. Методизм, который возник в
середине XVIII в.
внутри государственной церкви Англии, представлялся его основателям не столько
новой
церковью, сколько возрождением аскетического духа в старой церкви, он отделился
от
англиканской церкви лишь в процессе своего развития, особенно после перемещения
методизма в
Америку. Пиетизм в Англии и особенно в Голландии возник на почве кальвинизма и в
течение
определенного времени не порывал с ортодоксальной верой, от которой он отходил
лишь в ряде
частных вопросов; только к концу XVII в., в период деятельности Шпенера, пиетизм
слился с
лютеранством без достаточно фундаментального догматического обоснования. Пиетизм
остался
движением внутри церкви; лишь связанная с Цинцендорфом группа, воспринявшая
отзвуки
гуситских и кальвинистских идей общины моравских братьев ("гернгутеров"), была
вопреки
своему желанию логикой вещей превращена в своего рода секту, подобно тому как
это случилось
с методистами. В начальной стадии своего развития кальвинизм и секты
анабаптистов
[136]
резко противостояли друг другу, однако в баптизме конца XVII в. позиции их
сблизились, и даже
в индепендентских сектах Англии и Голландии начала XVII в. различия их
заключались лишь в
степени. Как мы видим на примере пиетизма, постепенно совершался и переход к
лютеранству; то
же можно сказать о взаимоотношениях между кальвинизмом и англиканской церковью,
близкой
католицизму по своим внешним чертам и по духу ее наиболее последовательных
приверженцев.

Аскетическое движение, которое получило наименование "пуританизм"2 в самом
широком
смысле этого многозначного понятия, в лице своих многочисленных сторонников и
особенно
своих наиболее последовательных адептов подвергало, правда, критике основы
англиканства,
однако и здесь различия обострились лишь постепенно в ходе борьбы. Если
отвлечься от не
интересующих нас на данном этапе вопросов устройства и организации - особенно
при такой
постановке проблемы, - положение дел остается тем же. Даже самые серьезные
догматические
разногласия, такие, как различные толкования учения о предопределении и об
оправдании верой,
переходили друг в друга в самых различных комбинациях; правда, в XVII в. они,
как правило,
препятствовали сохранению церковного единства, но не повсеместно и не без
исключений.
Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у
сторонников
самых различных деноминаций, вышедших из четырех названных нами источников или
из их
комбинаций. В дальнейшем мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию
положения могут возникать на основе различных догматических учений. Даже имевшие
широкое
распространение казуистические компендиумы различных вероисповеданий -
литературные
произведения, предлагающие средства для спасения души, - стали с течением
времени влиять
друг на друга, в результате чего между. ними обнаруживается большое сходство при
заведомой
разнице в практике жизненного уклада. В результате вышесказанного может
сложиться
представление, что наилучшим методом исследования было бы просто игнорировать в
изучаемых
явлениях как догматическую основу, так и этическую теорию и держаться только
нравственной
практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки
неверно. Различие
в догматических корнях аскетической нравственности,
[137]
правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но исконная вера в эти догматы не
только
наложила глубокий отпечаток на всю последующую "недогматическую" этику, но она
обусловила
и то, что лишь знание первоначального идейного содержания этой нравственности
позволяет
понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства,
полностью
определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того времени; без этой идеи
с ее
всепоглощающим господством в то время было совершенно немыслимо какое бы то ни
было
нравственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизненную
практику.
Ведь совершенно очевидно, что нас интересует не то, чему учили в качестве
официальной теории
этические компендиумы тех времен3, - хотя это имело несомненное практическое
значение
вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина,
забота о
спасении души и проповедь, - нас интересует совсем иное, а именно: выявление тех
созданных
религиозной верой и практикой религиозной жизни психологических стимулов,
которые давали
определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго
держаться его.
Эти стимулы были в значительной степени обусловлены спецификой религиозных
представлений.
Люди того времени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с
такой
интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если
мы
обнаружим ее связь с практическими религиозными интересами. В ходе нашего
изложения мы
вынуждены будем остановиться на ряде догматических сторон протестантских
вероучений4 ,
невзирая на то что эти страницы нашего исследования будут для не склонного к
богословию
читателя столь же затруднительными, сколь поверхностными и легковесными они
покажутся
образованному теологу. При этом мы вынуждены преобразовать религиозные идеи,
логически
доведенные до предела их внутренней последовательности, в компилированные из
различных
элементов "идеально-типические" абстракции, весьма редко встречающиеся в
исторической
реальности. Ибо именно потому, что в исторической действительности невозможно
провести
четкие границы, мы можем обнаружить специфические их свойства лишь в том случае,
если
исследуем их наиболее ярко выраженные формы.

[138]
Верой5 во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых
капиталистических странах
- в Нидерландах, Англии, Франции - велась ожесточенная политическая и
идеологическая
борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был
кальвинизм6.
Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в
общем, по сей
день) учение об избранности к спасению. Правда, часто спорили о том, является ли
это учение
"самым основным догматом" реформатства или лишь "придатком" к нему. Суждения о
существенности любого исторического явления - либо не что иное, как оценочные
или
религиозные суждения (в том случае, если под "существенным" понимаются
представляющие
"интерес" или обладающие устойчивой "ценностью" черты этого явления), либо под
сущностью
явления имеют в виду его воздействие на исторические события, то есть его
каузальную значимость:
в этом случае речь идет о суждениях, устанавливающих историческое
сведение явлений.
Если исходить, как мы и намереваемся, из последнего, то есть ставить вопрос о
значимости
названного догмата под углом зрения его культурно-исторического влияния, то
придется признать,
что значимость эта была чрезвычайно велика7. Ольденбарневельт не устоял,
столкнувшись с этим
догматом в своей борьбе; раскол в английской церкви стал неодолимым с того
момента, когда при
Якове I королевская власть и парламент разошлись и в догматической сфере, причем
именно в
понимании этого догмата; и вообще принято было считать, что в учении о
предопределении
сосредоточена главная опасность для государства и именно оно было мишенью для
ударов со
стороны государственной власти в ее борьбе с кальвинизмом8. Возведение этого
учения в ранг
канонической значимости было главной задачей синодов XVII в., прежде всего
Дордрехтского и
Вестминстерского, а также большого количества менее важных; для бесчисленных
воителей
"ecclesia militans"* это учение служило твердой опорой; оно было поводом для
церковных расколов
в XVIII в., а также в XIX в. и боевым кличем в борьбе за великие
преобразования. Пройти
мимо него мы не можем, и, поскольку нет оснований считать, что в настоящее время
учение о
предопределении знакомо
[139]
каждому образованному человеку, мы познакомимся с этим учением из аутентичного
текста
"Вестминстерского исповедания" 1647 г., положения которого по данному вопросу
просто
повторяются как в индепендентских, так и в баптистских исповеданиях веры9.

Глава 9 (О свободе воли). № 3: "Грехопадение полностью лишило человека

способности
направлять свою волю на какие-либо духовные блага или на что-либо, ведущее к
блаженству;
таким образом, природный человек полностью отрешен от добра и мертв во грехе и
поэтому не
может по своей воле обратиться или даже приготовить себя к обращению".

Глава 3 (Об извечном решении Бога). № 3: "Бог решением своим и для

проявления
величия своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других
присудил
(foreordained) к вечной смерти". № 5: "Тех людей, которые предопределены к
жизни. Бог еще до
основания мира избрал для спасения во Христе и вечного блаженства по вечному
неизменному
намерению своему, тайным решением и свободной волей своей; и сделал Он это из
чистой и
свободной милости и любви, а не потому, что видел причину или предпосылку этого
в вере,
добрых делах и в любви, в усердии в чем-либо из перечисленного или в каких-либо
других чертах
сотворенных им созданий: свершил Он все это к вящей славе высокого милосердия
своего". № 7:
"И угодно было Богу по неисповедимым решению и воле Его, по которым Он дарует
благодать
или отказывает в ней, как угодно будет Ему, для возвеличения неограниченной
власти своей над
творениями своими лишить остальных людей милости своей и предопределить их к
бесчестию и
гневу за грехи их во славу своей высокой справедливости".

Глава 10 (О действенном призвании). № 1: "И угодно Богу тех, коих он

определил к
вечной жизни, и только их, в назначенный и подходящий час призвать посредством
слова и духа
Его... Он вынет из их груди каменное сердце... и даст им сердце живое, Он
обратит их волю и
предназначит их для блага всемогуществом своим..."

Глава 5 (О провидении). № 6: "Злонамеренных и безбожников, которых Бог,

праведный
судья, ослепляет и ожесточает за прежние грехи, он не только лишает милости
своей, которая
осветила бы разум их и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те
достоинства,
которые они имеют; Он ставит на их пути такие преграды, которые в силу
испорченности этих
людей становятся для них поводом к греху, Он предает их собственным их порокам,
мирским
искушениям и власти Сатаны. Таким образом, они сами себя ожесточают, даже теми
средствами,
которыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей"10.
"Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не заставит меня уважать себя"
- таково, как
известно, суждение Мильтона об этом учении11. Однако нас интересует в данном
случае не оценка
догмата, а его историческая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о
происхождении
этого учения и о связи его с определенным строем идей кальвинистской теологии. К
учению о
предопределении можно было прийти двумя путями. У наиболее деятельных и
страстных натур,
известных всей исто-
[140]
рии христианства, начиная с Августина, ощущение спасения постоянно связывается с
твердой
уверенностью в том, что они всем обязаны действию объективной силы и что их
собственная
значимость не играет ни малейшей роли в их судьбе. Всеподавляющее ощущение
радостной
уверенности, которое служит разрядкой судорожному состоянию, вызываемому
сознанием своей
греховности, приходит как бы совершенно неожиданно и исключает возможность
объяснить этот
невероятный дар божественной милости какими-либо делами, заслугами, глубиной
веры или
устремлениями. В период расцвета религиозного гения Лютера, когда он писал свою
"Свободу
христианина", он также непоколебимо верил в "тайное решение" Бога как в
абсолютный,
единственный и необъяснимый источник своего религиозного избранничества12.
Формально Лютер не отказался от этого и позже, однако эта идея не только
не стала
центром его учения, но все больше отступала на задний план, по мере того как
Лютер в качестве
ответственного за дела церкви политика неизбежно становился все более
реалистичным по своим
политическим взглядам. Меланхтон совершенно сознательно не включил это "опасное
и темное"
учение в Аугсбургское исповедание, а для отцов церкви лютеранства было
непоколебимым
догматом, что спасение может быть утеряно (amissibilis) и вновь обретено
покаянием, смирением
и верой в слово Божье и таинства. Совершенно иначе протекал этот процесс у
Кальвина13; в ходе
его полемики по догматическим вопросам для него заметно усиливалось значение
веры в
предопределение. Она получила свое полное выражение лишь в третьем издании его
"Institutio"
(1543), а центром его учения стала posthurn* в период великой религиозной
борьбы, которую
стремились завершить синоды в Дордрехте и Вестминстере. У Кальвина "decretum
horribile"** не
пережито, как у Лютера, а продумано, поэтому значение этой идеи усиливается
вместе с
усилением логической последовательности его концепции, направившей его помыслы
на
служение только Богу, а не человеку14. Не Бог существует для людей, а люди для
Бога; все деяния
человека (для Кальвина также является непреложной истиной, что для вечного
блаженства
предназна-
[141]
чены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения
божественного величия.

Прилагать масштабы земной "справедливости" к суверенным решениям Всевышнего
бессмысленно и к тому же оскорбляет Его величие15. Ибо Он, и только Он один,
свободен, то есть
неподвластен закону, и решения Его лишь постольку могут быть поняты и даже
просто известны
нам, поскольку Он сочтет за благо сообщить их нам. Нам даны лишь эти фрагменты
вечной
истины, все остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто
таинственным мраком, проникнуть в который нам недозволено. Если бы отвергнутые
Богом стали
жаловаться на не заслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным
тем, что
они не родились людьми. Ибо всякая тварь отделена от Бога непреодолимой
пропастью и
обречена им на вечную смерть, разве только он решит иначе во славу величия
своего. Нам
известно лишь одно: часть людей предопределена к блаженству, остальные же
прокляты навек.
Полагать, что заслуги или проступки людей оказывают влияние на их судьбы, было
бы
равносильно тому, что абсолютно свободные, от века существующие решения Бога мы
сочли бы
возможным подчинить человеческому влиянию - предположение совершенно немыслимое.
Доступный пониманию людей "небесный отец" Нового завета, радующийся обращению
грешника, как женщина найденной монете, вытеснен далекой от человеческого
понимания
трансцендентной сущностью, от века предопределившей судьбу каждого человека в
соответствии
со своими непостижимыми для людей решениями и простирающей свою власть над всем
мирозданием вплоть до мельчайшей частицы космоса16. Поскольку решения Бога
изначальны и не
подвержены изменению, божественное милосердие в такой же степени не может быть
утеряно
теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен.
Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для
поколений,
покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат:
ощущение
неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида17. В решающей
для человека
эпохи Реформации жизненной проблеме - вечном блаженстве - он был обречен одиноко
брести
своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.
[142]
Никто не может ему помочь. Ни проповедник - ибо только избранный способен
spiritualiter* понять слово Божье. Ни таинства - ибо установленные Богом для
умножения силы
его и потому незыблемые таинства не являются средством к спасению, и субъективно
они - лишь
extre-i-na subsidia** веры. Ни церковь - ибо, хотя требование extra ecclesiam
nulla salus*** и
действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви не может принадлежать к
числу
избранников Божьих18, тем не менее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой)
церкви; более
того, они должны принадлежать к ней и подчиняться ее дисциплинарному
воздействию, но не для
того, чтобы обрести блаженство - ибо это невозможно, - а потому, что и они
должны выполнять
заветы Всевышнего, приумножая славу Его. Ни Бог, наконец, - ибо Христос умер
лишь для
спасения избранных19, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью
Христа. Это
абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств (с
последовательностью,
еще неведомой лютеранству) было той решающей идеей, которая отличала
кальвинизм от
католичества. В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный
процесс
расколдования мира20, начало которого относится ко времени древнеиудейских
пророков и
который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические
средства спасения,
объявив их неверием и кощунством. Истый пуританин даже у гроба своих
близких
отказывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не
допустить
никакого "superstition"**** , никакой надежды на спасение путем магических
сакраментальных
средств21. Не существовало не только магических, но и вообще никаких средств,
которые могли
бы обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога. В
сочетании с жестким
учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворенного
эта
внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения
пуританизма ко
всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъективной религиозности
(поскольку
они не могут служить
[143]
спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суеверному
обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принципиального отказа его
от всей
чувственной культуры вообще22. Вместе с тем эта отъединенность является одним из
корней того
лишенного каких-либо иллюзий пессимистически окрашенного индивидуализма23,
который мы
наблюдаем по сей день в "национальном характере" и в институтах народов с
пуританским
прошлым, столь отличных от того совершенно иного видения мира и человека,
которое было
характерным для эпохи Просвещения24. Следы влияния учения о предопределении для
интересующего нас периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного
поведения и
мировоззрения, причем даже там, где его догматическая значимость уже исчезла,
ибо это учение
было лишь самой крайней формой той исключительности доверия к Богу, анализом
которого мы
здесь занимаемся. Примером может служить хотя бы поразительно часто
повторяющееся, прежде
всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на
помощь людей,
ни на их дружбу25. Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по
отношению к
самому близкому другу, а Бейли прямо советует никому не доверять и никому не
сообщать ничего
компрометирующего о себе: доверять следует одному Богу26 В соответствии с этой
настроенностью в областях, где господствовал кальвинизм, незаметно была отменена
исповедь,
что являло собой резкое противоречие лютеранству (у Кальвина исповедь вызывала
сомнение
лишь постольку, поскольку ей могло быть дано неверное сакраментальное
истолкование). Это
было событием чрезвычайной важности. Прежде всего оно было симптомом,
характерным для
воздействия этой религиозности, но также и психологическим импульсом для
определения ее
этической позиции. Средство периодической "разрядки", которое снимало
эмоционально
окрашенное сознание своей вины27, было устранено. К влиянию этой веры на
повседневную
нравственную практику мы еще вернемся. Совершенно очевидно, какие последствия
проистекали
из этого для религиозной настроенности всех людей. Общение кальвиниста с его
Богом
происходило в атмосфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что
принадлежность к
истинной церкви28 рассматривалась как необходимое условие спасения. Каждый, кто
[144]
хочет ощутить специфическое воздействие29 этой своеобразной атмосферы, может
обратиться к
книге Беньяна "Pilgrim's progress"* 30, получившей едва ли не самое широкое
распространение из
всех произведений пуританской литературы. В ней описывается, как некий
"христианин",
осознав, что он находится в "городе, осужденном на гибель", услышал голос,
призывающий его
немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него,
но он мчался,
зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: "Life, eternal life!"** Едва ли самый
углубленный и
тонкий анализ мог бы более отчетливо передать настроение пуританина, занятого,
по существу,
только собой и помышляющего только о своем спасении, чем те наивные чувства,
которые
высказывает, находясь в тюрьме, бродячий лудильщик*** , встречающий всеобщее
одобрение
верующих; его елейные беседы с попутчиками, обуреваемыми тем же стремлением, что
и он,
несколько напоминают "Праведных гребенщиков" Г. Келлера. И только после того,
как паломник
почувствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы
соединиться со своей
семьей. Здесь тот же мучительный страх смерти и страх перед загробным миром,
который так ярко
выражен у Альфонса де Лигуори, известного нам по описанию Деллингера. Как
бесконечно
далеки эти чувства от гордого духа посюсторонности, находящего свое выражение у
Макиавелли,
когда он воздает хвалу тем гражданам Флоренции, для которых в борьбе против папы
и
интердикта любовь к родине была более сильным стимулом, чем забота о спасении
души; еще
более далеки эти чувства от мироощущения, выраженного Р. Вагнером в предсмертных
словах
Зигмунда перед роковым поединком: "Поклонись Вотану от меня, поклонись
Валгалле... но о
недостижимом блаженстве Валгаллы не говори мне ничего". При всем сходстве
ощущения,
описанного Беньяном и Лигуори, характерны различия в его последствиях: страх,
который ведет
одного человека к самому крайнему самоуничтожению, служит другому импульсом к
беспрестанной и систематической борьбе с жизненными трудностями. Чем же
объяснить это
различие?

[145]
На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему
освобождению человека от тенет мира может сочетаться в кальвинизме с несомненным
превосходством его социальной организации31. Однако, как ни странно, это
превосходство
является прямым следствием той специфической окраски, которую принимает
христианская
"любовь к ближнему" под влиянием внутренней отъединенности человека,
свойственной кальвинистской
вере. Это следствие носит прежде всего догматический характер32. Мир
существует для
того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога: христианинизбранник
существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни
заповеди во
славу Всевышнего. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет,
чтобы
социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им
цели.
Социальная33 деятельность кальвиниста в миру-деятельность "in majorem gloriarn
Dei"*. Таков
характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках
посюсторонней
жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, выводил профессиональную
деятельность, основанную на разделении труда, из "любви к ближнему". Однако то,
что у Лютера
было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало
характерной
чертой всей этической системы кальвинизма. "Любовь к ближнему", мыслимая только
как
служение Богу34, а не твари, находит свое выражение в первую очередь в
выполнении
профессионального долга данного lex naturae** ; при этом "любовь к ближнему"35
обретает
своеобразный объективно безличный характер, характер деятельности, направленной
на
рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо
поразительно
целесообразное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и
по самой
природе вещей, очевидно, предназначен для того, чтобы идти на "пользу" роду
человеческому,
позволяет расценивать эту безличную деятельность на пользу общества как угодную
Богу и направленную
на приумножение славы Его. Полное исключение проблемы теодицеи и всех
вопросов о "смысле" мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь
мучительных раздумий, было для пуританина,
[146]
как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся.
Впрочем, в
известном смысле это относится и ко всей немистической христианской
религиозности. В
кальвинизме к этой экономии сил присоединяется еще одна действующая в том же
направлении
черта. Кальвинизму неизвестен разлад между "отдельным человеком" и "этикой" (в
понимании
Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет
индивида
полностью самому себе. Здесь не место анализировать причины этого явления или
значение
подобной точки зрения для политического и экономического рационализма
кальвинистов. Однако
следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальвинистской
этики и ряд
своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призвания36. В
данной связи
мы считаем необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.
Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились37 с
подобным
учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более
значительной, но во многих
отношениях и более надежной, чем все интересы посюстороннего существования38?
Совершенно
очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот
же вопрос,
оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться
в своем
избранничестве39? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя
"орудием" Бога и не
сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может
удостовериться
в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо
удовлетвориться
знанием о существовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа,
которое дает
истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по
поведению
людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки - такого рода
попытки
представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В
земной
жизни избранные внешне не отличаются от отверженных40; субъективный опыт
избранных доступен
также в качестве "ludibria spiritus sancti"* и осужденным, с одним только
исключением,
которое заключается в "finaliter"** устойчивом уповании на Бога. Избранные
[147]
образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения
претерпели,
естественно, существенное изменение у эпигонов - уже у Безы- и прежде всего в
повседневной
жизни широких слоев верующих. Для них "certitude salutis"* в смысле возможности
установить
факт избранности приобрела абсолютную, превышающую все остальные вопросы
значимость41, и
в самом деле, повсюду, где господствовало учение о предопределении, обязательно
вставал
вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу
"electi"** .

Этот вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в
развитии выросшего
на почве реформатской церкви пиетизма, для которого он в известный период
был
основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в
политическом и
социальном отношении реформатскому учению о причастии и к применению его на
практике, мы
остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного
индивида
играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к главному
таинству, что в
течение всего XVII в. имело решающее значение для социального положения
причащающихся.
Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку
речь шла о
собственном избранничестве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым42
ортодоксальной
доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит
устойчивость
веры, возникающая как следствие благодати43. Это было в первую очередь
невозможно в рамках
душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим
учением.
Трудности преодолевались самым различным способом44. Если отвлечься от прямого
преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по
существу, отказа от
него45, то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных
назиданий. В одном
случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим
и
прогонять сомнения как дьявольское искушение46, ибо недостаточная уверенность в
своем
избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте
благодати.
Увещевания
[148]
апостола об "упрочении" своего призвания здесь толкуются, следовательно, как
обязанность
завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве
и в своем
оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость,
если они,
преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных
купцов
героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом "святые"47;
отдельные
представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том,
что в качестве
наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении
рассматривается
неутомимая деятельность в рамках своей профессии48. Она, и только она, прогоняет
сомнения
религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.
То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось
подобное
значение - что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее
состояние
аффекта, порожденное религиозным страхом, - коренится в глубоком своеобразии
религиозного
ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства
наиболее
отчетливо проступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с
такой свободой
от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в
прекрасном курсе
Шнеккенбургера49, что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто
развивать его
основные положения.
Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его
выражении,
какое оно обрело в XVII в., является "unio mystica"* с Богом50. Как показывает
уже само это
определение - незнакомое в подобной формулировке реформатскому учению, - речь
идет о
чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу
верующего, об
ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мистиков и отличается
пассивным
характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей
внутренней
настроенности. Как нам известно из истории философии, мистически окрашенная
религиозность
сама по себе не только вполне сочетается в эмпирической сфере с ярко выраженным
реалистическим миро-
[149]
ощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его
прямой
опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать утверждению
рационального
жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это
неизбежно)
положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же "unio
mystica" сверх
того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным
милости
Божьей, что должно служить предпосылкой "poenitentia quotidiana"*, направленного
на
сохранение в душе верующего лютеранина смирения и наивного простодушия,
необходимых для
прощения грехов. Специфическая реформатская религиозность с самого начала
отвергала как
квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее
чисто духовной
настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью
исключалось его
абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: "finitum поп est
сарах
infiniti"** . Общение Бога с его избранниками может осуществляться и
осознаваться лишь
посредством того, что Бог действует в них ("operatur"), что они это осознают и
что их
деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта
вера в свою
очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той
деятельности, в
которой она находит ,свое выражение.В этом обнаруживаются столь глубокие
различия в
ощущении своей избранности51, что они вообще могут лечь в основу классификации
практической
религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем
избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее орудием. В
первом
случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во
втором - к аскетической
деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит
кальвинизм.

Верующий реформат также хотел приобрести вечное блаженство "sola fide"*** .
Однако поскольку,
уже по воззрению Кальвина, чувства и цастроения, как бы они ни были возвышенны,
обманчивы52,
вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она
может слу-
[150]
жить прочной основой "certitude salutis". Она должна быть "tides efficax"* 53, а
призвание к
спасению - "effectual calling"** , по определению Савойской декларации. Если же
далее спросить,
каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истинной веры, то
на это
последует ответ: поведение и жизненный уклад христианина, направленные на
приумножение
славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения
воли Божьей в
Библии или опосредствованно - из созданного Богом целесообразного устройства
мира (lex
naturae)54. Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное
состояние с
тем, которое, по свидетельству Библии, характеризовало избранных, например
патриархов
Ветхого заве-та55 Только избранник Божий действительно обладает tides etticax56,
лишь он
способен посредством возрождения (regeneratio) и проистекающего из него
освящения
(sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми
делами. И по
мере того, как он осознает, что его поведение - во всяком случае, по своим
основным чертам и
постоянной направленности (proposi-tiim oboedientiae*** ) - покоится на
заключенной в нем
силе57, приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только
угодно Богу,
но и порождено волей Его58, он обретает то высшее благо, к которому стремится
данная форма
религиозности: уверенность в своем спасении59. То, что обрести ее можно,
подтверждалось,
согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам (13, 5)60. В такой же
степени, в какой
добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остается
тварью, и все, что
он совершает, бесконечно далеко отстоит от божественных требований, эти добрые
дела
необходимы как знак избранничества61. Они служат техническим средством не для
завоевания
блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после
смерти. В этом
смысле подчас говорят, что они "необходимы для спасения души"62, или связывают с
ним
"possessio salutis"**** 63. Практически это означает, что Бог помогает тому, кто
сам себе помогает64,
что кальвинист, таким образом, сам "создает" свое
[151]
спасение, правильнее следовало бы сказать - уверенность в спасении65 (и мы
действительно
встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть
обретено, как того
требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а
является следствием
систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед
альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту
наших
наблюдений.
Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со все
большей
отчетливостью66 проступал в учении реформатских церквей и сект, постоянно
упрекали
реформатов в "синергизме"67. И как ни справедливо возмущение кальвинистов по
поводу
отождествления их догматической позиции с католическим учением, эти упреки были
достаточно
обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия
повседневной
жизни рядовых христиан-реформатов68. Ибо вряд ли когда-либо существовала более
интенсивная
по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую
кальвинизм
воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического значения
"синергизма"
такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное
поведение
кальвинистов и отличали это поведение от повседневной жизни рядового
средневекового
христианина. Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом:
рядовой
средневековый католик-мирянин69 жил в этическом отношении в известной степени
сегодняшним
днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выполнял свои традиционные
обязанности.

"Добрые дела", выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и,
уж во всяком
случае, не составляли последовательный ряд отдельных актов, возведенных в некую
рациональную систему, они совершались от случая к случаю, либо для искупления
конкретных
грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо - в конце жизни - в
качестве
своего рода страхового взноса. Католическая этика, безусловно, была этикой,
основанной на
"нравственной убежденности". Однако решающей для оценки каждого отдельного
поступка было
конкретное "intentio"* человека. И каждый отдельный хороший или
[152]
дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное
существование и
на его вечную жизнь. Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек,
не являясь
неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и
что его
нравственная жизнь (как правило) складывается в борьбе противоположных мотивов и
сама по
себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католической церкви идеалом было
принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягчала
(для
преобладающего среднего уровня) это требование, пользуясь одним из своих важных
средств в
деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством
таинства
покаяния, функции которого тесно связаны со своеобразием католической
религиозности.
В католической религии "расколдование" мира - устранение магии как
средства
спасения70 - не было проведено с той последовательностью, которую мы
обнаруживаем в
пуританской, а до нее в иудейской религии. Католику71 предоставлялась
возможность обрести
благодать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть
несовершенство
человеческой природы: священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в
руках
которого была "власть ключей": к нему мог обратиться верующий, преисполненный
раскаяния и
готовности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение,
уверенность в
прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и
ничем не
смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного
утешения
и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты
слабости и
легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли.
Кальвинистский
Бог требовал от своих избранных не отдельных "добрых дел", а святости,
возведенной в
систему72. Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь
свойственном
природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов
и совершения
новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или
посредством
находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая
этика кальвинизма
устраняла отсутствие плана и системы в повсе-
[153]
дневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного
поведения.
Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуританских идей
называли
"методистами", подобно тому как в XVII в. их духовных предтеч именовали равным
по значению
словом "прецизисты"73 (Prazisisten, precisians). Ибо только посредством
коренного
преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом
действии74,
могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из
status naturae*
в status gratiae** . Жизнь "святого" была ориентирована только на
трансцендентную цель - на загробное
блаженство, однако именно поэтому его посюстороннее существование было
строго
рационализировано и заполнено единственным стремлением - приумножить славу Божью
на
земле. И никогда ранее к этой идее - omnia in majorem Dei gloriam - не
относились со столь
всепоглощающей серьезностью75. Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь
рассматривалась как путь преодоления status naturalis. Таким образом, "cogito,
ergo sum"***
Декарта было воспринято современными ему пуританами в своеобразном этическом
преобразовании76.

Эта рационализация, с одной стороны, придавала реформатскому
благочестию его
специфически аскетическую окраску: с другой - служила основой как внутреннего
родства77
реформатства католицизму, так и специфических различий между ними. Ибо
совершенно очевидно,
что подобные черты не были чужды и католицизму.
Христианская аскеза как в своих внешних проявлениях, так и по своей
сущности
складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее
разработанных
формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный
характер. На этом
основано и всемирное значение западного монашества - не в его совокупности, а в
качестве
типического явления - в отличие от монашества восточного. Христианская аскеза
уже в уставе
св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и
изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев,
цистерцианцев
и, наконец, полностью у иезуитов. Она превратилась в систематически
[154]
разработанный метод рационального жизненного поведения, целью которого было
преодоление
status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния
природы и мира
вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению78, а его действий -
постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости; таким образом,
монах
объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем самым
утверждался в
своей избранности к спасению. Подобное активное самообладание было в такой же
степени
целью exercitia* св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели
вообще79, как
и основным идеалом практической жизни пуритан80. Уже в том глубоком презрении,
которое
сквозит в сообщениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная
сдержанность
противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников81, проступает
высокая
оценка сдержанности и самообладания, характеризующая лучших представителей
английских и
американских gentlemen и в наши дни82. В переводе на современный язык это
означает
следующее83: пуританская аскеза, как и любая другая "рациональная" аскеза,
стремилась научить
человека руководствоваться "константными мотивами" (особенно теми, которые она
сама ему
"внушала"), а не "аффектами", другими словами, воспитать в нем "личность" в этом
формальнопсихологическом
смысле слова. Вопреки многим распространенным представлениям
целью
аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; ее
настоятельной
задачей - уничтожить непосредственное чувственное наслаждение жизнью; ее главным
средством - упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основные положения в
такой же
степени84 находят свое отражение в уставах католического монашества, как и в
основных
принципах жизненного поведения кальвинистов85. Методическое регламентирование
всего
жизненного уклада человека определяет огромную силу воздействия обоих
вероучений; на этом
покоится и способность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в
качестве ecclesia
militans протестантскую веру.
В чем выражается, с другой стороны, отличие кальвинистской аскезы от
средневековой,
очевидно: в отказе
[155]
от "consilia evangelica"* и в преобразовании тем самым аскезы в чисто мирскую
аскезу. Это не
значит, конечно, что в католицизме "методическая регламентация" жизни не
выходила за стены
монашеских келий, что не соответствовало ни теории, ни практике католицизма. Как
уже
указывалось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную
взыскательность,
отнюдь не видит в этически беспорядочном существовании приближение к тем высшим
идеалам,
даже в мирской жизни, к которым он предлагает стремиться.86 Так, основание св.

Франциском
ордена терциариев было серьезной попыткой (и, как известно, не единственной)
наполнить
повседневную жизнь аскетическим содержанием. Правда, произведения, подобные
"Подражанию
Христу", именно силой своего воздействия свидетельствуют о том, что восхваляемое
в них
жизненное поведение воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными
требованиями,
предъявляемыми к повседневной нравственности, и что к последней
отнюдь не
прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что касается практики
определенных
церковных обрядов, прежде всего отпущения грехов, которые именно в силу
указанного
несоответствия воспринимались пуританами не как незначительные отклонения, а как
в корне
своем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в начатками
систематизации
мирской аскезы. Решающим здесь было, однако, то, что люди, подчинившие свою
жизнь
методической регламентации в ее религиозном понимании, были и оставались par
excellence**
монахами, и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскетическим
предписаниям, тем
больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выражалась
именно в
превосходстве над мирской нравственностью87. Впервые это изменил Лютер, причем
не в качестве
выразителя какой-либо "тенденции развития", а из чисто личных побуждений;
вначале он еще
несколько колебался в своих практических выводах, но со временем политическая
ситуация
помогла ему преодолеть его сомнения; кальвинизм же просто заимствовал эту идею у
Лютера88.
Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского
благочестия, когда
увидел значение Реформации в том, что теперь каждый
[156]
христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из
мирской
повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и
страстные натуры,
которые до той поры становились лучшими представителями монашества, теперь
вынуждены
были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии. В ходе
дальнейшей
эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто позитивное: идею о
необходимости найти
подтверждение своей вере в мирской профессиональной деятельности89. Тем самым
кальвинизм
дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование
кальвинистской этики учением о предопределении привело к тому, что духовную
аристократию
монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру90, от
века
предопределенная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character
indelebilis* была
отделена от остальных, от века предопределенных к погибели людей. Пропасть эта
была
принципиально более непреодолимой и значительно более жуткой в своей
нереальности91, чем та
видимая преграда, которая отделяла от мира средневекового монаха; она глубоко
врезалась во все
сферы социальной жизни, ибо божественная милость, дарованная избранным и поэтому
"святым",
требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в
сознании
собственной слабости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню,
отмеченному
клеймом вечного осуждения92. Подобное ощущение могло достигать такой степени
напряженности, что в известных условиях приводило к образованию сект.
Происходило это тогда,
когда исконный кальвинистский тезис, согласно которому отверженные должны быть
во славу
Божью подчинены церковному закону, вытеснялся (как это случилось в учениях
"индепендентов"
в XVII в.) убеждением, что присутствие в пастве невозрожденных, принятие ими
святых даров или
совершение ими таинств в качестве священников оскорбляет величие Господне93.

Другими
словами, происходило это тогда, когда идея утверждения в вере приводила к
донатистскому
пониманию сущности церкви, как это произошло у баптистов кальвинистского толка.
Однако и
там, где требование "чистой" церкви в виде
[157]
общины возрожденных, утвердившихся в своем спасении, не было последовательно
проведено и
не привело к образованию сект, наблюдались различные попытки преобразования
церковного
устройства (в основе которых лежало стремление отделить возрожденных христиан от
невозрожденных, не готовых принять причастие), стремление предоставить
возрожденным
исключительное право осуществлять церковное управление и вообще поставить их в
особое
положение, допуская лишь их к должности проповедника94.
Совершенно очевидно, что это аскетическое жизненное поведение находило
свою
непреложную норму, на которую оно постоянно ориентировалось и которая была для
него
необходимой, в Библии. В "библиократии" кальвинизма, которая много раз
описывалась различными
авторами, нас интересует прежде всего следующее: моральные предписания
Ветхого завета,
столь же богодухновенного, как и Новый завет, были в глазах кальвинистов равны
по своей
значимости предписаниям Нового завета, если они не относились только к условиям
жизни иудеев
или не были прямо отвергнуты Христом. Верующие кальвинисты видели в Законе некую
идеальную
норму, достичь которой невозможно, но к которой следует постоянно
стремиться95, тогда как
у Лютера мы находим на первых порах обратное - свободу от рабского следования
букве Закона
как божественную привилегию верующих96. Влияние глубоко религиозной и вместе с
тем трезвой
иудейской жизненной мудрости, содержащейся в наиболее читаемых пуританами книгах
Библии
- в Притчах Соломоновых и в некоторых псалмах, - ощущается во всем жизненном
настроении
пуритан. Уже Санфорд97 справедливо относил специфически рациональный характер
кальвинизма, устранение мистической и вообще всей эмоциональной стороны
религиозности к
влиянию Ветхого завета. Сам по себе воспринятый кальвинистами ветхозаветный
рационализм
был по существу мелкобуржуазным и традиционалистским и отличался не только от
высокого
пафоса пророков и многих псалмов, но и от тех разделов Библии, которые уже в
средние века
служили отправным пунктом для развития специфически эмоционально окрашенной
религиозности98.
Следовательно, и здесь в конечном итоге проступают те же свойственные
кальвинизму
аскетические черты, которые привели к тому, что кальвинизм искал в
[158]
Ветхом завете конгениальные ему идеи и ассимилировал их.
Систематизация в сфере практической жизненной этики, свойственная как
кальвинистскому протестантизму, так и католическим орденам с их рациональными
формами
жизни, находит в кальвинизме свое внешнее выражение в том способе, посредством
которого "педантичный"
пуританин постоянно контролирует свое избранничество99. Правда,
религиозные
дневники, в которые последовательно, иногда в виде таблиц, заносились все грехи
и искушения, а
также свидетельства о преуспеянии в деле спасения души, были распространены не
только в
кругах реформатов, наиболее ревностно выполнявших требования церкви100, они в
равной мере использовались
и в сфере созданного иезуитами современного католического
благочестия (в
частности, французского). Однако если в католицизме дневники такого рода
использовались для
полноты исповеди или служили directeur de l'ame* основой его авторитарного
руководства
христианином или (чаще) христианкой, то христианин реформатского вероисповедания
с
помощью этого дневника "сам прощупывал себе пульс". Об этом упоминают все
крупные
богословы-моралисты; классическим примером может служить дневник Бенджамина
Франклина с
его таблицами и статистическими исчислениями успехов на стезе добродетели101.

Старое
средневековое (известное уже в античности) представление о счете, который
ведется Богом, было
доведено до полной (характерной) безвкусицы у Беньяна; по его мнению, отношение
грешника к
Богу можно сравнить с отношением покупателя к shopkeeper** : тот, кто открыл
счет, быть может,
сумеет, собрав все свои доходы, покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не
удастся
полностью погасить всю сумму долга102. Пуританин позднего времени контролировал
не только
свое поведение, но и поведение Бога и усматривал перст Божий в каждом событии
своей жизни.
Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо
подлинному
учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому
предприятию103.
Следствием подобной методичности в этическом поведении, которую кальвинизм в
противовес
лютеранству сумел
[159]
внедрить в жизненную практику, была глубокая христианизация всего человеческого
существования. Для правильного понимания характера кальвинистского влияния
следует всегда
помнить о том, что эта методичность была решающим моментом в воздействии на
жизнь
верующих. Из этого, с одной стороны, явствует, почему именно кальвинистское
учение сумело
оказать подобное влияние на своих адептов, с другой - почему и другие
вероисповедания
должны были действовать в том же направлении при условии, что их этические
импульсы
исходили из той же решающей идеи.
До сих пор мы не выходили за пределы кальвинистской религиозности и
поэтому
рассматривали учение о предопределении как догматическую основу пуританской
нравственности, выраженной в методически рационализированном этическом
поведении. Это
объясняется тем, что названный догмат в действительности воспринимался как
краеугольный
камень реформатского учения и далеко за пределами той религиозной партии,
которая во всех
отношениях строго следовала учению Кальвина, то есть просвитериан: она
содержится не только в
Савойской декларации индепендентов 1658 г., но и в баптистской - Hanserd Knollys
confession
1689 г.; если обратиться к кругам методистов, то следует указать, что Джон
Уэсли, талантливый
организатор этого движения, был, правда, сторонником учения о всеобщем спасении,
однако уже
Уайтфилд, выдающийся агитатор первого поколения методистов и самый
последовательный его
мыслитель, был сторонником партикуляризма благодати. Того же мнения
придерживались и
методисты, группировавшиеся вокруг леди Хантингтон и пользовавшиеся в течение
некоторого
времени довольно большим признанием. В богатом знаменательными событиями XVII в.
именно
это грандиозное в своей цельности учение сохраняло в сражающихся за веру
представителях
"святой жизни" убеждение в том, что они являются Орудием Бога и осуществляют его
провиденциальные
веления104; это учение сумело также предотвратить быстрое перерождение
религиозного
настроения пуритан в утилитарно окрашенный синергизм с чисто посюсторонней
ориентацией,
при котором были бы немыслимы неслыханные жертвы, приносимые пуританами ради
иррациональных, идеальных целей. Что же касается сочетания этой веры с
безусловно
действенными норма-
[160]
ми, устанавливавшими абсолютный детерминизм и полную трансцендентность
сверхчувственного
мира, - сочетания, которое учение о предопределении осуществило в гениальной посвоему

форме, то оно было в принципе и значительно более "современным", чем то более
мягкое и более
гуманное учение, которое подчиняло нравственному закону также и Бога. Прежде
всего, однако,
фундаментальная для нашего исследования (к этому мы будем все время
возвращаться) идея
утверждения в избранности в качестве психологического отправного пункта
методической
нравственности может быть наилучшим способом исследована как "чистая культура"
именно в
связи с учением о предопределении к спасению и его значением для повседневной
жизни; поэтому
мы вынуждены исходить из этого учения как из наиболее последовательной формы
выражения
данной идеи, тем более что она постоянно обнаруживается в рассматриваемых ниже
деноминациях в качестве схемы, в рамках которой объединяются вера и
нравственность.
Последствия, которые эта идея должна была иметь для. аскетического формирования
жизненного
строя первых своих сторонников, создали внутри протестантизма наиболее резкую
принципиальную антитезу к (относительной) нравственной слабости лютеранства.
"Gratia
arnissibilis"* , которую лютеранин мог ежеминутно обрести вновь посредством
раскаяния и
покаяния, сама по себе не содержала какого-либо импульса к систематической
рационализации
всей этической сферы жизни105 (что для нас здесь является важным следствием
аскетического
протестантизма). Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений
непосредственной,
инстинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности - в ней полностью
отсутствовал тот
импульс к постоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к планомерной
регламентации
своей жизни, который характеризует суровое кальвинистское учение. Религиозному
гению, каким
был Лютер, легко дышалось в атмосфере свободного приятия мира, и до тех пор,
пока сильны
были его крылья, он не подвергался угрозе впасть в status naturalis. Параллель к
той скромной,
тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, которая столь
привлекательна в
лучших представителях лютеранства, наряду со свойственной им свободной от
строгой норма-
[161]
тивности нравственностью редко обнаруживается на почве подлинного пуританизма;
значительно
чаще эти черты встречаются в кругах-умеренного англиканства, у таких его
сторонников, как
Хукер, Чиллингсуорт и др. Для рядового лютеранина, даже наиболее правоверного,
было само
собой разумеющимся, что он возвышается над status naturalis лишь на определенный
срок, пока
действует сила покаяния или проповеди. Хорошо известно, сколь поражала
современников
разница между этическим уровнем, господствовавшим при дворах реформатских князей
и князей
лютеранских (где часто процветали пьянство и грубость нравов106), а также
беспомощность
лютеранского духовенства с его проповедями чистой веры по сравнению с
аскетической
направленностью баптистских кругов. То, что в характере немцев ощущается обычно
как
"спокойная уравновешенность" и "естественность", в отличие от атмосферы
англоамериканской
жизни, где еще по сей день сохранились следы основательного искоренения
непосредственности
status naturalis (даже в физиогномических чертах людей), то, что немцы обычно
воспринимают в
англоамериканских странах как узость, отсутствие свободы и внутреннюю
скованность, - все это
объясняется различиями жизненного уклада, которые в значительной степени
коренятся в том, что
лютеранство в меньшей степени, чем кальвинизм, заполняло жизнь аскетическим
Текст приводится по изданию:
Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н.

Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. - М.: Прогресс, 1990. -808 с.-
(Социологич. мысль Запада).
* Часть первая настоящего сборника включает первый ("Die protestantische Ethik
lind der Geist (Jes
Kapilalismus") и второй ("Die protestantischen Sekten und der Geist des
Kapitalismus"), а также часть третьего
("Theorie der Stufen und Richtungen religioser Weltab-lehnung") раздела издания:
Weber M. Gesainmelte
Anisatze zur Reli-gionssoziologie, Bd. I. Tubingen, 1920, S. 1-236, 536-573. -
Прим. ред.
** Предварительные замечания автора относятся ко всему тому издания: Weber М.
Gesammelte Autsatze zur
Religionssoziologie, Bd., I.- Прим. ред.
* Король и королевство (лат.).
** Людям всех типов и сословий (англ.).
* Из статей, составляющих третий раздел ("Die Wirtschaftsethik der
Weltreligionen") книги: Weber M.
Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. I - в настоящий сборник вошла
работа "Теория ступеней и
направлений религиозного неприятия мира" ("Theorie der Stufen und Richtungen
religioser
Weltablehnungen").- Прим. ред.
** Kausale Zurechnung, то есть сведение значимых элементов действительности к их
конкретным причинам
(понятие веберовской методологии).-Прим. перев.
* Это сделано в главе "Социология религии" основного социологического труда
Макса Вебера "Хозяйство и
общество" ("Wirtschaft und Gesellschaft"). - Прим. перев.
* В конце XIX в. - Прим. перев.
* Последней вспышкой нашего героизма (англ.).
* В последнюю очередь, но не в меньшей степени (англ.).
* * Модифицированное риккертовское определение "исторического индивидуума". -
Прим. перев.
** Близкое по роду при специфических отличиях (лат.).
* Конкретно (лат.).
** In flagranti crimine coinprehensi - Захваченный во время совершения
преступления (лат.).
*** Высшее благо (лат.).
* Окончившими учебные заведения (англ.).
* "К злату проклятая страсть" (Вергилий. Энеида, III. 57). Прим. перев.
** Лодочника (иг.).
*** Сознательность (ит.).
**** Свободной воли (лат.).
* Категория адекватности - одна из основных методологических категорий Вебера.
Вебер полагает, что
установление адекватных причинных связей, а не общих законов является тем
методом, который позволяет
понять исторические явления в их своеобразии. - Прим. перев.
* Chrema - понятие Аристотеля, противопоставляемое им "oikonomia", то есть
ведению хозяйства,
рассчитанного на удовлетворение потребностей; здесь и далее: "хрематистическое"
хозяйство - хозяйство
капиталистического типа, ориентированное на рынок. - Прим. перев.
** Едва ли будет угодно Богу (лат.).
* Позор (лат.).
** Постыдное (лат.).
*** Трудолюбие (лат.).
**** Процентов (лат.).
* Свободной воли (лат.).
* В немецком языке слово "Beruf" означает профессию и призвание. - Прим. перев.
* Заповеди (лат.).
** Советы (лат.).
*** Спасение только верой (лат.) - основное положение лютеров-ского учения. -
Прим. перев.
* Синергизм (Werkheiligkeit) - догматическая теория, согласно которой человек
должен сам добрыми
делами соучаствовать в своем спасении и способствовать нисхождению на него
божественной благодати. -
Прим. перев.
* Купцов-авантюристов (англ.).
* Воинствующей церкви {лат.).
* Посмертно {лат.).
** Страшное предназначение (лат.).
* Духовно {лат.).

** Последнее прибежище {лат.).
*** Вне церкви нет спасения (лат.).
**** Суеверия {лат.).
* "Путешествие пилигрима" {англ.).
** "Жизнь! Вечная жизнь!" (англ.).
*** У Беньяна. - Прим. перев.
* К вящей славе Господней (лат.).
** Здесь: естественного порядка (лат.).
* Насмешки святого духа (лат.).
** Конечном (лат.).
* Уверенность в спасении (лат.).
** Избранных (лат.).
* Мистическое единение (лат.).
* Ежедневного раскаяния (лат.).
** Конечное неспособно воспринять бесконечное (лаг.).
*** Одной только верой (лат.).
* Деятельной верой (лаг.).
** Действенным призванием (англ.).
*** Возведенное в принцип послушание (лог.).
**** Обладание благодатью (лаг.).
* Стремление, намерение (лат.).
* Естественного состояния (лат.).
** Состояние благодати (лат.).
*** Мыслю, следовательно, существую (лат.).
* "Духовных упражнений" Игнатия Лойолы (лат.).
* Евангельских советов (лог.).
** По преимуществу {франц.).
* Непогрешимости {лат.).
* Духовному наставнику (франц.).
** Владельцу лавки {англ.).
* Милость Божья, которая может быть утрачена (лат.).
* Уверенность в спасении (лат.).
** Возрождений (англ.).
*** Благочестивую практику (лог.).
* Здесь: община (лат.).
* Предназначения избранных к спасению, отверженных - к гибели. - Прим. перев.
* Раскаянием (лат.).
* Евангельских советов {лат.).
* Праздных классов {англ.).
* Устойчивость состояния благодати (лат.).
** Антиномизм - отрицание писаных религиозных и нравственных законов. Вера в
необходимость
освящения духом Евангелия. - Прим. перев.
*** Всеобщее пробуждение {англ.).
**** Высокой жизни (англ.).
* Возрождением (англ.).
** Корибанты - фригийские жрецы богини Кибелы. - Прим. перев.
* Церковь верующих (англ.).
* Вне церкви нет спасения (лат.).
* Обязательным условием (лот.).
* В силу естественных причин {лат.).
* Честность-наилучшая политика {англ.).
* Избыточным делом {лат.).
* Советы {лат )
** Вопросы совести (лат )
* "Напутствия христианам" (англ )
** Эбиониты - иудео-христианская секта, проповедовавшая бедность Эбионитская
направленность -
осуждение богатства - Прим. перев.
* Ин., 9, 4.
* Нечистой жизни (англ.).
** В силу естественных причин {лат.).
* Сокровищницы церкви (лат.).
* Человек, всем обязанный себе (англ.).
** Да благословит Бог дела его (англ.).
* Книга об увеселениях (англ.).
* Людей с высшим образованием (англ.).
** Сокровенной веры (лат.).
*** Суеверия (англ.).
* Пустая болтовня {англ.).
** Излишества (англ.).
*** Суетное тщеславие (англ.).
* Дома (англ.).
** Гёте. Фауст. Перев. Б. Л. Пастернака. М., 1953, с. 90. - Прим. перев.
* Авантюристы (англ.).

** Эксплуатируемых рабов {англ.).
*** Благословенные собственностью (лат.).
* Использовать наилучшим образом возможности обоих миров {англ.).
** Немецкая пословица гласит: "Reines Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen", что
аналогично русскому: "Коль
совесть чиста, спи спокойно до утра". - Прим. перев.
*** Едва ли будет угодным Богу {лат.).
* Диссентеров {англ.).
* Духа лавочников (англ.).

Поділитися у соцмережах