Жанр: Религия
Богословская мысль Реформации
...м
лежит идея, принятая в шестнадцатом веке, о том, что христианин призван
служить Богу в миру.
Эта идея, связанная с центральной доктриной священства всех верующих
(стр. 249-252), придала новый импульс приверженности к повседневному миру.
Как мы видели, реформаторы отрицали средневековое разграничение между
"священным" и "светским". Не существовало коренных различий в статусе
между "духовным" и "мирским" порядком (см. стр. 250). Все христиане
призваны быть священниками, и это призвание распространяется на повседневный
мир. Они призваны очистить и освятить повседневный мир изнутри.
Лютер кратко излагает эту мысль следующим образом: "То, что кажется
светскими трудами, является на самом деле восхвалением Бога и представляет
собой покорность, которая приятна Ему". Это понятие призвания не
имеет ограничений. Лютер восхвалял даже религиозную ценность работы по
дому, объявляя, что "хотя в ней нет явной святости, домашние обязанности
следует ценить больше, чем все труды монахов и монахинь". "Бог не обращает
внимание на незначительность делаемой работы, но смотрит в сердце
того, кто служит Ему этой работой. Это касается даже таких повседневных
работ, как мытье посуды и доение коровы". Английский последователь, Лютера
Уильям Тиндейл, подхватывая эту мысль, настаивал, что хотя "мытье
посуды и проповедь слова Божьего" представляют собой различные стороны
человеческой деятельности, "в угодности Богу" они равны.
"Образ жизни каждого человека назначен ему Богом". С точки зрения
Кальвина, Бог помещает людей в такие обстоятельства, в каких Он хочет их
видеть. (Этот вопрос представляет важность для кальвиновской критики человеческих
амбиций, которые, как он утверждает, основаны на человеческом
нежелании признать сферу деятельности, которую выделил для них Бог). Социальный
статус занимаемого положения является человеческим изобретением,
не имеющим духовного значения. Нельзя позволить человеческим оценкам
занимаемого положения (например, монашеским) восторжествовать над суждением
Божиим. Всякая человеческая работа может "вызывать уважение и высоко
цениться в глазах Божиих". Нет такого призвания, которое было бы
слишком плохим или низким, чтобы быть освященным Божественным присутствием.
Этот вопрос будет рассмотрен далее, поскольку он является важным аспектом
протестантской трудовой этики - несомненно, одним из наиболее
значительных вкладов Реформации в формирование западной культуры.
Протестантская трудовая этика
Чтобы осознать значение трудовой этики, возникшей во времена Реформации,
необходимо понять то настойчивое неприятие, с какой ранняя христианская
традиция в лице монашествующих писателей относилась к труду. Для
Евсевия Кесарийского совершенной христианской жизнью были жизнь, посвященная
служению Богу и не запятнанная физическим трудом. Те, кто предпочитал
работать для обеспечения существования, были "второсортными" христианами.
Жить и трудиться в миру означало лишиться первосортного христианского
призвания и всего, что оно с собой несло. Ранняя монашеская традиция,
похоже, наследовала это отношение, в результате чего работа часто
рассматривалась как унизительная деятельность, которую лучше всего оставить
для социальных и духовных низов. Если социальные патриции древнего
Рима считали работу ниже своего достоинства, то можно сказать, что в
раннем христианстве образовалась духовная аристократия с таким же отрицательным
и отталкивающим отношением к ручному труду. Такие настроения
достигли своей кульминации в средние века.
Это не значит, что средневековые писатели отрицали важность труда:
они считали его необходимым, но унизительным. Христиане, посвятившие себя
жизни и работе в повседневном мире, согласно определению, были второсортными.
Как отмечал Адриано Тилгер в своем полном исследовании труда в
западном мире, монашеская духовность никогда не считала повседневный
труд в миру, чем-то стоящим. К тем, кто выбирал жизнь и работу в миру в
лучшем случае относились со "снисходительным милосердием". Труд не был
серьезным делом для истинного христианина. Эразм с презрением относился
к этой идее: разве труд скромного хлебопашца не был более приятен Богу,
чем монашеские правила?
Реформация изменила такое отношение к труду окончательно и бесповоротно.
Для примера рассмотрим использование Мартином Лютером немецкого
слова Beruf ("призвание"). В Средние Века термин Beruf означал монашеское
или священническое призвание - иными словами, призвание к профессиональной
церковной деятельности. Лютер стал употреблять это же слово по
отношению к мирским делам. Используя термин Beruf для обозначения деятельности
в повседневном мире, Лютер подразумевал и религиозную важность
монашеского призвания для жизни и деятельности в миру. Бог призывает человека
служить Себе различными способами в миру. Таким образом, можно
видеть, что современное значение слова "призвание" зародилось в эпоху
Реформации благодаря новому подходу к труду. В шестнадцатом веке в языках
всех областей Европы, затронутых Реформацией, можно проследить коренное
изменение значения слова, обозначающего труд: немецкий (Beruf),
английский (calling), голландский (benoep), датский (kald), шведский
(kallelse) и т.д.
То же явление можно увидеть и в отношение слова "талант". Слово "талант"
в том значении, как оно использовано в притче о талантах (Лк. 19.
11-27), дословно означает слиток серебра или золота, а не человеческое
умение, которое мы сейчас называем этим словом. Средневековые проповеди,
основанные на этой притче, толковали таланты метафорически, как духовные
дары или благодать, даруемые Богом определенным благочестивым христианам.
Однако Кальвин истолковал понятие таланта в плане мирского призвания
христиан и способностей, даруемых им Богом, чтобы они могли успешнее
действовать в миру. Здесь вновь можно видеть, что современное значение
слова, связанного с трудом, возникло в период Реформации благодаря новому
позитивному отношению к труду.
Для реформаторов, как результат труда, так и трудящийся человек имели
равное значение в глазах Божиих. Не существовало различий между духовным
и мирским, священным и светским трудом. Все человеческие труды, какими
бы низменными они ни были, вполне способны прославить Бога. Труд был актом
восхваления, потенциально продуктивным актом восхваления. Как отмечал
Лютер: "Весь мир можно заполнить служением Богу - не только церкви,
но и дома, кухни, погреба, мастерские и поля". Как Лютер, так и Кальвин
отмечали важность плодотворной деятельности для христианского самоуважения.
Трудясь для Бога, христиане в состоянии достичь чувств удовлетворения
и самоуважения, которых иначе достичь нельзя.
Для реформаторов окончательный мотив человеческой деятельности направлен
на Бога. Частные акценты у различных реформаторов могут отличаться,
однако основная тема остается неизменной: труд является естественным
ответом на милостивую инициативу Божию, проявленную к нам, посредством
которого мы проявляем нашу благодарность и одновременно служим
Ему и восхваляем Его в Его мире. Труд является прославлением Бога, он
служит общему благу, в нем проявляется человеческое творчество. Следует
подчеркнуть, что последние два блага охватываются первым. По словам английского
последователя Кальвина Уильяма Перкинса, "Истинным смыслом нашей
жизни является служение Богу посредством служения людям". Для самого
Кальвина общей человеческой обязанностью является возделывание сада
Божьего в манере, соответствующей, с одной стороны, Богоданным дарам и
способностям человека, а с другой - нуждам конкретной обстановки. Общая
обязанность трудиться является великим социальным уравнителем, напоминанием
о том, что все люди сотворены Богом равными.
Историческое преобразование статуса труда благодаря этой этике является
примечательным. От взгляда на труд как на социально унизительное,
хотя и практически необходимое занятие, которое должно быть уделом социальных
низов, богословие Кальвина прямо привело к взгляду на труд как на
достойное и славное средство прославления и утверждения Бога через Его
творение, которое еще более увеличивает человеческое благополучие. Не
случайно те регионы Европы, которые приняли протестантизм, вскоре оказались
экономически процветающими - таковым оказалось неожиданное
следствие нового религиозного значения, придаваемого труду. Это подводит
нас к рассмотрению влияния Реформации на экономику и знаменитому тезису
Вебера о взаимоотношениях протестантизма и капитализма.
Реформационная мысль и происхождение капитализма
Популярная версия веберовского тезиса гласит, что капитализм является
прямым результатом протестантской Реформации. Такое утверждение является
исторически несостоятельным и, в любом случае, не соответствует тому,
что в действительности сказал Вебер. В своей работе "Протестантская этика
и дух капитализма" Вебер подчеркивает, что он не имел.
"...ни малейшего намерения поддерживать такой глупый и доктринерский
тезис, как то, что дух капитализма... мог возникнуть только в результате
определенного воздействия Реформации. Само по себе то, что определенные
формы капиталистической деловой организации были известны задолго до Реформации
является достаточным опровержением такого утверждения".
Операции великих средневековых католических банкирских домов, таких,
как Медичи и Фуггеры, являются ясным свидетельством наличия капиталистических
представлений и методов до периода Реформации. Накануне Реформации
такие города, как Антверпен, Аусбург, Льеж, Лиссабон, Лусса и Милан
были центрами капитализма в его средневековой форме. Нельзя пройти мимо
и религиозного значения дореформационного капитализма. Семейство Медичи
смогли полностью скупить папство. Фуггеры контролировали практически
каждое епископское назначение в Германии, Польше и Венгрии; они даже финансировали
избрание Карла V императором. Эти события указывают на значение
капитализма как религиозной силы накануне Реформации. Более того,
исследования Раймонда де Рувера, историка, имевшего во второй четверти
двадцатого века редкие знания по средневековой бухгалтерской практике,
указывают, что капиталистические представления и методы глубоко укоренились
в средневековом обществе в целом.
Так что же на самом деле сказал Вебер? Во - первых, он отметил, что
капитализм существовал задолго до Реформации. Капиталистические отношения
характерны как для средневековых купеческих князей, так и для традиционных
крестьянских обществ. Вебер назвал капитализм, который он увидел
в средневековом периоде, "авантюрным капитализмом". Он утверждал, что
эта форма капитализма была оппортунистической и беспринципной: она предполагала
трату своих денежных доходов на пышный и испорченный образ жизни.
Хотя средневековое общество терпимо относилось к финансовой деятельности,
она, тем не менее, считалась безнравственной. Вебер утверждал,
что новый "дух капитализма" возник в шестнадцатом веке. Это был не
столько капитализм, сколько конкретная форма капитализма, которая требует
пояснений.
В отличие от средневекового "авантюрного капитализма", эта новая версия
капитализма имела твердое нравственное основание. Хотя она поощряла
приобретение и накопление богатств, она, тем не менее, относилась к ним
аскетически. Эта форма капитализма, утверждал Вебер, не была склонна к
гедонизму. Напротив, временами она сознательно избегала прямых радостей
жизни. Как же можно было объяснить столь драматический поворот настроений?
На основании своих исследований Флоренции четырнадцатого и пятнадцатого
веков Вебер приходит к выводу о том, что в сознании тех, кто в этот
период приобретал капитал, происходил серьезный конфликт между их финансовой
деятельностью, с одной стороны, и спасением их душ - с другой.
Например, Яков Фуггер осознавал серьезное расхождение между своей банковской
деятельностью и действиями, которые Католическая Церковь традиционно
считала приводящими к спасению. В протестантских обществах шестнадцатого
и начала семнадцатого веков приобретение капитала не считалось
угрозой спасению. Таким образом, этому драматическому повороту в настроениях
находится религиозное объяснение.
Вебер связывает эти новые настроения с возникновением протестантизма.
Это особенно хорошо видно на примере кальвинистских писателей семнадцатого
века, таких как, Вениамин Франклин, работы которых сочетали похвалу
приобретению капитала в миру с критикой его растраты. Капитал следовало
приумножать, а не тратить. Британский историк пуританства Кристофер Хилл
следующим образом обобщает различия между протестантским и католическим
отношением к капиталу:
"Удачливые средневековые деловые люди умирали с чувством вины и оставляли
свои деньги Церкви, которая распоряжалась ими непродуктивно.
Удачливые протестантские деловые люди более не стыдились своей продуктивной
деятельности при жизни, а после смерти оставляли свои деньги другим,
чтобы помочь им пойти по своим стопам".
Протестантизм, утверждал Вебер, выработал психологические условия,
необходимые для развития современного капитализма. Он определил, что
фундаментальный вклад кальвинизма заключается в выработке психологических
импульсов, основанных на его системе верований. Вебер придавал особое
значение понятию "призвания", которое он связывал с кальвинистской
идеей о предопределении. Кальвинисты, уверенные в личном спасении, могли
участвовать в мирской деятельности, не волнуясь о ее последствиях для
своего спасения. При условии, что капитал приобретался приемлемыми
средствами и не тратился расточительно, его накопление было лишено каких-либо
нравственных изъянов.
В задачи настоящей книги не входит критика веберовского тезиса. В некоторых
кругах тезис Вебера считается полностью дискредитированным, в
других он продолжает жить. Следует лишь отметить, что Вебер правильно
определил мощное экономическое и социальное влияние религиозных идей на
раннюю Европу нового времени. Сам факт, что религиозная мысль Реформации
могла придать необходимый стимул развитию современного капитализма, является
мощным свидетельством необходимости изучения религиозных идей
этого периода. Но с какими еще областями связана религиозная мысль? Как
можно выявить эти связи без знакомства с языком и идеями ее эпохи? Для
обсуждения и оценки таких теорий необходимо знание реформационной мысли
и ее преемственности или несвязанности с тем, что было до нее.
Понятие о правах человека и оправданном цареубийстве
Можно утверждать, что Реформация изменила политическое лицо Европы,
частично благодаря принесенным ею политическим и социальным переменам, а
частично в связи с некоторыми новыми и опасными идеями, которые она обрушила
на ничего не подозревающую Европу. Был поставлен под сомнение ряд
представлений, которые прежде вносили свой вклад в обеспечение политической
и социальной стабильности Западной Европы. Одно из таких представлений
касается "данности" существующих социальных структур. По утверждениям
таких политических теоретиков, как Квентин Скиннер, Реформация,
а точнее кальвинизм, сыграли ведущую роль в переходе от средневекового
понятия о мироустройстве, основанном на порядке, "который представлялся
естественным и вечным", к современному порядку, "основанному на
изменениях". Иными словами, средневековое мировоззрение было статичным:
каждому человеку было дано определенное место в обществе на основании
рождения и традиции, и изменить это положение было невозможно. Однако
кальвинизм предложил "идеологию перехода", согласно которой положение
человека в мире, по крайней мере частично, зависело от его собственных
усилий. Привлекательность этого учения для французских крестьян - или,
вернее, для буржуазии по всей Европе - является очевидной. Для социального
класса, связанного своей неспособностью достичь существенного
продвижения в обществе, в котором доминировали традиция и семейные связи,
доктрина фундаментальной изменчивости являлась чрезвычайно привлекательной.
Использование этого принципа английскими кальвинистами Иоанном
Понетом и Кристофером Гудманом для выработки теории оправданного цареубийства
свидетельствует о коренном отрыве от средневекового представления
о том, что существующие структуры власти каким - то образом освящены
Богом таким образом, являются неуязвимыми и неизменными.
Аналогичные идеи развились и во Франции после Варфоломеевской ночи
1572 г., когда значительное количество французских протестантов было
убито в ходе спровоцированных проявлений народных антипротестантских
чувств. Первоначально французский кальвинизм ограничивался общими политическими
размышлениями о свободе совести. В течение 1550-х годов, по
мере роста политического влияния кальвинизма по Франции, политическая
агитация французских кальвинистов была сосредоточена на веротерпимости.
Не было никаких противоречий между понятиями "француз" и "кальвинист":
быть французом и кальвинистом (или гугенотом, поскольку эти термины более
или менее взаимозаменяемы) не означало быть неверным французской короне.
Логика и убедительность этой позиции, которые прельщали, среди
прочих, и Кальвина, были поколеблены в мае 1560 года во время Амбуазского
заговора, в ходе которого была предпринята попытка, при помощи и содействии
ряда кальвинистских пасторов (к неудовольствию Кальвина), похитить
Франциска II. Однако именно Варфоломеевская ночь (1572 г.) вызвала
коренную перемену в политическом мышлении французских кальвинистов.
Возникновение монархомахов - людей, которые хотели наложить строгие
ограничения на права королей и считали, что противодействие тираническому
монарху является обязанностью (а не правом) людей - явилось прямым
следствием потрясенности, наступившей вслед за кровопролитием 1572 года.
В 1559 г. Кальвин, начиная осознавать практическое и политическое значение
этого вопроса, допустил, что правители могут превысить свои полномочия,
противопоставив себя Богу; делая это, утверждал он, они аннулировали
свою власть.
"Господь является Царем царей... Мы "подчиняемся тем, кого Он поставил
над нами, но лишь в Нем. Если они прикажут нам что-то, что противоречит
Его воле, то для нас это приказание ничего не будет значить. В
этом случае мы должны игнорировать власть таких правителей. Нет ничего
незаконного в том, чтобы заставить их подчиниться истинной, уникальной и
верховной власти ("summa potestas") Бога. Именно по этой причине Даниил,
отказавшись подчиниться нечестивому закону, изданному царем, не считал
себя виновным перед ним (Дан. 6: 33). Ибо царь превысил полномочия, данные
ему Богом, и был не только несправедлив к людям, но и восстал на Самого
Бога - и, таким образом, аннулировал свою власть".
В результате Кальвин объявляет, что любой правитель, превысивший полномочия
своей данной Богом власти, по этой причине прекращает быть правителем
и не может более пользоваться правами и привилегиями правления.
Кальвин говорит о том, что магистраты (но не частные лица) могут применить
к нему меры (неоговоренные). Несмотря на туманность таких рассуждений,
они подтолкнули других к дальнейшему их развитию, и особенно французских
последователей Кальвина. В ответ на шокирующие события 1572 г.
Франсуа Хотман написал свою знаменитую "Franco - Gallia", Теодор де Без
- свою "Droits des Magistrals", Филипп Дюплесси - Морнай - свою
"Vindiciae contra tyrannos", а также целый ряд более мелких авторов произвел
на свет множество памфлетов, содержащих одну и ту же основную
мысль: тиранам нужно противостоять. Обязанность подчиняться Богу стоит
выше обязанности подчиняться земному правителю.
Эти радикальные новые теории, зародившиеся во французском кальвинизме,
в которых понятие о правах человека формулируется и отстаивается с
богословских позиций, знаменуют собой важную веху в переходе от феодализма
к современной демократии. Хотя во времена правление Генриха IV,
особенно после издания Нантского эдикта, большинство французских кальвинистов
отказались от открытой оппозиции по отношению к монархии, новые
политические теории появились на французской политической арене. Существует
мнение, что именно эти идеи в чисто светских формах были возрождены
в период Французского Просвещения, когда понятие о правах человека, лишенное
богословского обрамления, было соединено с республиканством
кальвиновской Женевы в "these republicaine" Жан-Жака Руссо, который, в
отличие от these royale Вольтера и "these nobilaire" Монтескье, объявлял
Женеву шестнадцатого века идеальной республикой, которая могла служить
примером для Франции восемнадцатого века. Таким образом, кальвиновская
Женева стала идеалом, захватившим воображение предреволюционной Франции.
Возможно, французскую революцию 1789 г. можно рассматривать как окончательный
итог женевской Реформации 1535 г.
Однако даже если эта политическая революция и не обязана своим вдохновением
Кальвину, как мы увидим в следующем разделе, научная революция
конца шестнадцатого и начала семнадцатого веков твердо основывается на
религиозных идеях, возникших в период Реформации.
Реформационная мысль и возникновение естественных наук
Одной из отличительных черт современного мира является высокий уровень
развития естественных наук. Истоки современного естествознания
сложны и противоречивы. Теории, пытающиеся объяснить замечательное развитие
современных естественных наук одним решающим фактором, являются
амбициозными и, как правило, неубедительными; совершенно ясно, что вклад
в их развитие внес целый ряд факторов. Один из них, несомненно, является
религиозным и обязан своим существованием Иоанну Кальвину.
Большой объем социологических исследований, охватывающий более века,
показал, что имеются существенные различия в способности протестантской
и римско-католической традиций выдвигать первоклассных естествоиспытателей.
Примером является крупное исследование Альфонса де Кандоля, посвященное
иностранным членам парижской "Academic des sciences" в период с
1666 по 1883 годы. Эти различия, которые наблюдаются в различных странах
и в различные периоды, можно свести к следующему: протестанты оказываются
гораздо более способными к проведению естественных исследований, чем
римо-католики. Таким образом, что Реформация внесла свой вклад в возникновение
настроений, способствующих развитию естественных наук.
На первый взгляд это может показаться невероятным. В течение последнего
столетия отношение таких реформаторов, как Кальвин, к гелиоцентрической
теории Коперника подвергалось насмешкам. В своей отчаянно полемической
работе "История войны науки и богословия" (1896 г.) Эндрю Диксон
Уайт писал:
"Кальвин взял инициативу на себя, осуждая в своем "Комментарии на
Книгу Бытия" всех, кто утверждал, будто Земля не является центром Вселенной.
Он решает вопрос традиционной ссылкой на первый стих девяносто
третьего псалма и спрашивает: "Кто посмеет ставить авторитет Коперника
выше авторитета Святого Духа? "
Это утверждение переходит из одной работы, посвященной теме "религия
и наука", в другую, причем ни один автор не берет на себя труд проверить
его источники. Кальвин не писал ничего подобного ни в одной из своих известных
работ. Впервые это утверждение, не подтвержденное ссылками,
встречается в сочинениях англиканского декана Кентерберийского Фредерика
Уильяма Фаррара (1831 - 1903) - автора, известного тем, что, приводя источники,
он полагался исключительно на свою не всегда надежную память.
В действительности, Кальвин внес существенный вклад в развитие естественных
наук: во-первых, он поощрял научное изучение природы; во-вторых,
он исключил важное препятствие, стоящее на пути таких исследований.
Кальвин делал акцент на упорядоченности творения: с его точки зрения,
как физический мир, так и человеческое тело свидетельствуют о мудрости и
характере Божием.
"Чтобы никто не был лишен доступа к средствам получения счастья, Бог
в Своей милости не только заронил в нашем сознании семена религии, о которой
мы уже говорили, но и отразил Свое совершенство во всем строении
вселенной и ежедневно находится у нас на виду так, что мы, открыв глаза,
не можем не увидеть Его... И небеса, и земля дают нам бесчисленные доказательства
Его замечательной мудрости - не только сложные доказательства,
которые призваны осветить астрономию, медицину и другие естественные
науки, но и доказательства, которые привлекают внимание самого
безграмотного крестьянина, который не может открыть глаза, не увидев
их".
Здесь Кальвин одобряет исследования астрономии и медицины. Они могут
глубже богословия исследовать природный мир и выявить дальнейшие доказательства
упорядоченности творения и мудрости Творца.
Можно утверждать, что Кальвин придал новый религиозный стимул научному
исследованию природы, которое теперь стало рассматриваться как
средство выявления мудрой руки Божией и, таким образом, способствующее
как вере в Его существование, так и уважению, которое Он заслуживает.
"Бельгийское кредо" (1561 г.), кальвинистское исповедание веры, пользовавшееся
особым влиянием в Нидерландах (области, которой суждено было
прославиться своими ботаниками и физиками), объявляло, что природа находится
"перед нашими глазами как прекраснейшая книга, в которой все сотворенное,
каким большим или малым оно ни было, является буквами, показывающими
нам невидимого Бога". Таким образом, Бога можно увидеть с помощью
тщательного исследования Его творения.
Эти идеи были с энтузиазмом подхвачены Королевским Обществом, наиболее
значительной организацией, занимающейся научными исследованиями и
распространением уч
...Поділитися у соцмережах
