Жанр: Религия
Богословская мысль Реформации
...я реформаторов таинства были Божественным ответом
на человеческие слабости. Зная о наших затруднениях в отклике на Его
обещания, Бог снабдил Свои слова видимыми и осязательными знаками Своего
милостивого благоволения. Они являются приспособлением к нашим ограничениям.
Таинства представляют собой таинства Божий, выраженные посредством
предметов реального физического мира. В своих "Предложениях о мессе"
(1521 г.) Филипп Меланхтон подчеркивал, что таинства являются, в первую
очередь, милостивым Божественным приспособлением к человеческой слабости.
В шестидесяти пяти предложениях Меланхтон изложил то, что он считал
надежным и ответственным подходом к месту таинств в христианской жизни.
"Знаки являются средствами, благодаря которым нам одновременно напоминается
о слове веры и уверяется в нем" Не каждый знак является таинством;
таинством является учрежденный и освященный знак благодати, достоверность
которого покоится на твердом евангелическом основании. Они не являются
знаками по нашему выбору; они были выбраны для нас".
В идеальном мире, утверждает Меланхтон, люди были бы готовы довериться
Богу на основании одного Его Слова. Однако одной из слабостей
падшего человечества является его нужда в знамениях (говоря об этом, Меланхтон
ссылается на рассказ о Гедеоне). Для Меланхтона таинства являются
знамениями: "То, что некоторые называют таинствами, мы называем знаками,
или, если вам угодно, таинственными знаками". Эти таинственные
знаки укрепляют наше доверие к Богу. "Для того, чтобы уменьшить недоверие
в человеческом сердце, Бог к Своему Слову добавил видимые знаки".
Таким образом, таинства являются знаками милости, которые Бог добавил к
Своим обещаниям милости, чтобы укрепить и усилить в падших людях веру. В
то время, как схоластические теории таинств делали акцент на их способности
передавать благодать, реформаторы подчеркивали их способность
подтверждать и передавать обещания Божий.
Лютер писал о том же, определяя таинства как "обещания, которые снабжены
знаками". Интересно отметить, что Лютер использовал термин "залог
(Pfand)" для подчеркивания гарантийного характера евхаристии. Хлеб и вино
уверяют нас в реальности Божественного обещания прощения, упрощая для
нас его принятие, а после принятия - его сохранение.
"Для того, чтобы мы могли быть уверены в этом обещании Христовом и
надеялись на него без всяких сомнений, Он дал нам драгоценнейшую печать
и залог - Его истинное Тело и Кровь, даваемые под видом хлеба и вина.
Они являются теми же, с помощью которых Он получил для нас дар и обещание
этого драгоценного и милостивого сокровища, жертвуя Своей жизнью,
чтобы мы могли получить и принять обещанную благодать"
Таким образом, хлеб и вино, используемые в евхаристии, мессы одновременно
напоминают нам, с одной стороны, о реальности и цене благодати Божией,
а, с другой, - о нашем отклике в вере на эту благодать.
Таким образом, Божественные обещания являются реальными и дорогими.
Смерть Христа является символом надежности и огромной цены благодати Божией.
Лютер развивает эту мысль, используя идею о "завете", понятом как
"последняя воля и завещание". Она доведена до логического завершения в
его работе "Вавилонское пленение христианской Церкви", на писаной в 1520
г.
"Завещание является обещанием, сделанным кем-либо, находящимся при
смерти, в котором определено наследство и назначены наследники. Таким
образом, завещание предусматривает, во-первых, смерть завещателя, а во -
вторых, обещание наследия и назначение наследников... Все это мы ясно
видим в словах Христа. Христос свидетельствует о Своей смерти словами
"... сие есть Тело Мое, которое за вас предается"; "сия чаша есть новый
завет в Моей Крови, которая за вас проливается" (Лк. 22. 19-20). Он определяет
наследие, когда говорит: "... во оставление грехов" (Мф. 26.
28). И Он назначает наследников, когда говорит "за вас" (Лк. 22. 20) и
"за многих" (Мф. 26. 28), т.е. за тех, кто принимает и верит обещанию
Завещателя. [1]
По мнению Лютера, завет включает обещание, которое входит в силу лишь
после смерти того, кто сделал это обещание. Таким образом, евхаристия
содержит в себе три жизненно важных пункта:
1) она подтверждает обещания благодати и прощения;
2) она определяет тех, кому эти обещания сделаны;
3) она объявляет о смерти Того, Кто эти обещания сделал.
Таким образом, месса провозглашает, что обещания благодати и прощения
уже вступили в силу. Она является "обещанием прощения грехов, сделанного
нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего". Провозглашая
о смерти Христа, сообщество веры подтверждает, что драгоценные обещания
прощения и вечной жизни уже вступили в силу для тех, у кого есть
вера. Лютер писал об этом:
"Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является
обещанием прощения грехов, сделанным нам Богом, и это обещание подтверждено
смертью Сына Божьего. Единственной разницей между обещанием и завещанием
является то, что завещание требует смерти того, кто его делает...
Бог составил завещание. Поэтому оно требует Его смерти. Но Бог не может
умереть, не став человеком. Поэтому воплощение и смерть Христа заключены
в одном слове - "завет".
Как было отмечено выше, основной функцией таинств является уверение
верующих в том, что они действительно являются Телом Христовым и наследниками
Царствия Божьего. Лютер тщательно рассматривает этот вопрос в
трактате "Благословенное таинство Святого и Истинного Тела Христова",
написанном в 1519 г., в котором он подчеркивает психологическое заверение,
даваемое верующим:
"Поэтому получение этого таинства хлеба и вина является ничем иным,
как получением надежного знака причастия и союза с Христом и всеми святыми.
Оно похоже на то, как гражданин получает знак, документ или какой-либо
другой символ, подтверждающий, что он действительно является
гражданином какоголибо города или членом какой-либо общины... В этом таинстве
Сам Бог дает человеку надежный знак того, что он или она присоединены
ко Христу и святым и страдания и смерть Христа принадлежат также
и им".
Этот акцент на таинствах как знаках принадлежности к христианской общине
более характерен для Цвингли, чем для Лютера (см. стр. 170-172);
тем не менее, вышеизложенное является существенным элементом взглядов
зрения Лютера по данному вопросу.
Как же могли такие простые и обыденные вещи, как вода, хлеб и вино
приобрести такое значение для христианской жизни? Не является ли это неоправданным
впадением в некую естественную религию или даже материализм?
Ведь основное значение в христианстве придается отвлечению нашего внимания
от материальных предметов и направлению его на нечто гораздо более
существенное - Самого Бога. Зачем же тратить время на материальные предметы,
когда в нашем распоряжении есть Слово Божие? Лютер решает эти вопросы
следующим образом.
"В таинствах мы не видим ничего чудесного: просто обычная вода, хлеб,
вино и слова проповедника. В этом нет ничего захватывающего. Однако, мы
должны научиться распознавать ту славную тайну, которая спрятана за этими
презренными вещами. Тоже самое следует сказать и о Христе в Его воплощении.
Мы видим хрупкого, слабого и смертного человека - однако Он является
ни чем иным, как Величием Самого Бога. Таким же образом и Бог обращается
к нам, используя эти простые и презренные материалы."
Мы уже затронули вопрос о взглядах Лютера на таинства; теперь следует
остановиться на них подробнее.
Лютер о таинствах
В своем реформационном трактате "Вавилонское пленение Церкви", написанном
в 1520 г., Лютер предпринял атаку на католическое понимание таинств.
Пользуясь последними достижениями гуманистической филологии, он
утверждал, что использование Вульгатой термина "sacramentum" ("таинство")
было в большинстве случаев не оправдано греческим текстом. Там,
где Римско-Католическая Церковь признавала семь таинств, Лютер сначала
признавал три (крещение, евхаристия, покаяние), а немного спустя - всего
два (крещение и евхаристия). Переход от одного взгляда к другому можно
проследить в самом "Вавилонском пленении". Мы сделаем небольшую паузу,
чтобы исследовать эту перемену и выявить ее основания. (Совершенно случайно
Генрих VIII Английский по своей просьбе получил от папы титул
"Fidei Defensor" ("Защитник веры") благодаря антилютеранской работе
"Assertio septum sacramentorum" ("Я утверждаю, что существуют семь таинств").
Этот титул, который до сих пор сохранился на британских монетах
в виде аббревиатуры "F. D. ", представляет собой ответ на взгляды Лютера,
изложенные им в "Вавилонском пленении Церкви").
Работа начинается с утверждения принципа, который нарушает средневековый
консенсус относительно таинств:
"Я отрицаю, что существуют семь таинств, и придерживаюсь убеждения,
что их всего три: крещение, покаяние и хлебопреломление. Все три находились
в унизительном плену у римских властей, и Церковь была лишена всей
своей свободы... "
Однако к концу работы Лютер пришел к мысли о большой важности видимого
физического знака. Это существенное изменение в его взглядах отмечено
следующим утверждением:
"Все же представляется правильным признавать таинствами лишь те обещания
Божий, которые подкреплены знаком. Остальные, которые не связаны
со знаками, являются лишь обещаниями. Поэтому, строго говоря, в Церкви
Божией существуют лишь два таинства - крещение и хлебопреломление. Лишь
в этих двух мы находим Богоустановленный знак об обещании прощения грехов".
Таким образом, по мнению Лютера, покаяние перестало быть таинством,
потому что двумя существенными характеристиками таинства являются Слово
Божие и внешний сакраментальный знак (такой, как вода в крещении и хлеб
и вино в евхаристии). Поэтому единственными истинными таинствами новозаветной
Церкви являются крещение и евхаристия: покаяние, не имеющее внешнего
знака, не могло более рассматриваться как таинство.
Далее Лютер утверждал, что средневековая система таинств отдавала неоправданное
первенство духовенству. Теоретически это не должно было
иметь места, ввиду богословия таинств, которое образовалось в ответ на
донатистский спор конца четвертогоначала пятого веков. Этот спор происходил
вокруг вопроса о том, может ли безнравственный служитель (например
такой, который сотрудничал с римскими властями во времена преследований
христиан) быть допущен к совершению таинства. Образовались две соперничающие
теории о роли служителя.
1. Таинства действуют "ех орете operantis" (дословно: "через труды
того, кто трудится"). Здесь эффективность таинства понимается как зависящая
от личных нравственных и духовных качеств служителя. Пользу верующим
могут принести лишь те таинства, которые совершены верным Богу служителем.
2. Таинства действуют "ех орете operate" (дословно: "через труды, которые
делаются". Здесь эффективность таинства понимается как зависящая
не от личных качеств служителя, но от качеств, присущих самому таинству.
Эффективность таинства основывается, в конечном итоге, на Христе, Чья
личность и блага передаются таинством, а не на личности и нравственном
облике самого служителя. Таким образом, безнравственный служитель может
быть допущен к совершению таинств, поскольку их действенность основывается
не на его качествах.
Первый взгляд соответствует ригористической донатистской позиции,
второй - позиции Августина (и, впоследствии, - Католической Церкви). Лютер
и магистерские реформаторы, не колеблясь, приняли точку зрения
большинства.
Можно было бы подумать, что принцип, согласно которому личность служителя
не играла существенной роли при совершении таинства, был весьма
прочным. Лютер утверждал, что произошел ряд явлений, благодаря которым
таинства "оказались в плену у Церкви". Лютер назвал три пути, приведшие
к возникновению этой неприемлемой ситуации:
1. Практика "причастия по одному виду" (иными словами, мирянам давался
только хлеб без вина). До двенадцатого века было общепринято допускать
всех, присутствующих на мессе, к освященному хлебу и освященному
вину. Однако в одиннадцатом веке усилились нарекания на мирян, которые
небрежно относились к вину, разливая то, что, согласно возникающему богословию
пресуществления, являлось Кровью Христа, на не очень чистые
церковные полы. К тринадцатому веку миряне перестали допускаться к получению
освященного вина.
Согласно Лютеру, это было неоправданно и лишено евангельской или патриотической
мотивировок. Лютер объявил, что отказ духовенства предлагать
чашу (или сосуд, содержащий вино) мирянам является грехом. Основная причина,
по которой Лютер занял такую позицию, была богословской. Мирянам
было отказано в доступе к тому, что это вино выражало:
"Решающим для меня является то, что Христос сказал: "... сие есть
Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов".
Здесь ясно видно, что Кровь дается всем, за чьи грехи она пролилась. Кто
посмеет сказать, что Кровь Христа не была пролита за мирян? Разве не
видно, к кому Он обращается, поднимая чашу? Разве Он не дает ее всем?
Разве Он не говорит, что она пролилась за всех? "
Мнение Лютера по данному вопросу приобрело такое влияние, что практика
предложения чаши мирянам стала показателем принадлежности общины к
Реформации.
2. Доктрина пресуществления (которую мы обсудим ниже), казавшаяся Лютеру
абсурдной попыткой рационализировать таинственное Для Лютера значение
имело то, что Христос действительно присутствовал на Евхаристии, и
не частная теория о том, как Он это делал. Если железо положить в огонь
и нагревать, то оно накаляется, и в этом раскалившемся железе присутствуют
как железо, так и тепло. Почему бы не использовать такую простую
бытовую аналогию для иллюстрации тайны присутствия Христа в Евхаристии
вместо того, чтобы рационализировать ее, используя схоластические
тонкости?
"Что касается меня, то если я не могу постичь, как хлеб может являться
Телом Христа, то я подчиняю свой разум послушанию Христу и, придерживаясь
Его слов, твердо верю не только в то, что Тело Христово находится
в хлебе, но и в то, что хлеб является Телом Христовым. Моим оправданием
в этом являются слова, которые гласят" "... взял хлеб И возблагодарив
преломил и сказал: "приимите, едите, сие (т.е. этот хлеб, который
Он взял и преломил) есть Тело Мое..." (lKop. ll. 23-24). "
Следует верить не в доктрину пресуществления, а лишь в то, что Христос
действительно присутствует в Евхаристии. Этот факт важнее любой теории
или объяснения.
3. Мысль о том, что священник делает приношение, выполняет добрые дела
или жертвоприношения от имени народа, является также небиблейской.
Для Лютера таинство было, в первую очередь, обещанием прощения греха,
которое посредством веры получал народ.
"Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является
обещанием оставления грехов, данным нам Богом, и это обещание подтверждено
смертью Сына Божьего... Если, как было сказано, месса является обещанием,
то доступа к нему следует добиваться не какимилибо делами, силой
или заслугами, а одной лишь верой. Ибо там, где есть Слово обещающего
Бога, обязательно должна быть вера получающего человека. Таким образом,
ясно, что началом нашего спасения является вера в слова обещающего Бога,
Который, без каких-либо усилий с нашей стороны, в свободной и незаслуженной
нами милости принимает на Себя инициативу и дает нам Слово Своего
обещания".
Для Лютера таинства должны были служить рождению и питанию веры народа
Божьего, а средневековая Церковь рассматривала их как своего рода товар,
который можно приобрести за заслугу.
Мы только что рассмотрели взгляды Лютера на таинства в целом. Сейчас
мы переносим наше внимание на один из аспектов его мысли, который стал
впоследствии причиной спора, приведшего к разделению ранее единого реформационного
движения в Германии и Швейцарии. Интересующий нас вопрос
касается "реального присутствия", т.е. того, каким образом Христос может
физически присутствовать при Евхаристии
Взгляды Лютера на реальное присутствие
Лютер был рукоположен в сан священника в 1507 г. и отслужил свою первую
мессу в Эрфурте второго мая того же года. 5 декабря 1538 г. в застольном
беседе Лютер говорил об этом событии, что основные его воспоминания,
связанные с этим великим событием, касаются его чувства значимости
и волнения по поводу того, чтобы случайно ничего не упустить. Однако
в его сочинениях мы не находим каких-либо намеков на несогласие с традиционным
католическим пониманием мессы до 1519 г.
Мы уже отмечали его "богословское открытие" 1515 г., когда он обнаружил
новое значение "праведности Божией" (см. стр. 116 - 117). Хотя первоначально
это событие, похоже, не затрагивало его отношения к таинствам,
представляется, что намек на один аспект его поздней критики
средневекового богословия таинств все же в нем присутствует. С этим открытием
в значительной степени связано новое враждебное отношение к использованию
аристотелианских идей в богословии. В своем "Диспуте против
схоластического богословия", написанном в 1517 г., Лютер ясно указывает
на свое полное отрицание аристотелианства в богословии. [2] Важность
этого антиаристотелианства заключается в его связи со средневековой
доктриной пресуществления. Эта доктрина была определена Четвертым Латеранским
собором (1215 г.) и покоилась на аристотелианском основании,
точнее, на аристотелевском различии между "свойством" и "акциденцией".
Свойством чего-либо является его существенная природа, в то время как
акциденцией является его внешний вид (например, цвет, форма, запах и
т.д.). Теория пресуществления утверждает, что акциденции хлеба и вина
(их внешний вид, вкус, запах и т.д. остаются неизменными в момент освящения,
в то время как их свойства изменяются) из свойств хлеба и вина
превращаясь в Тело и Кровь Христовы. Лютер отрицал эту "псевдо-философию"
как абсурдную и призывал отказаться от использования таких аристотелианских
идей. По его мнению, идеям Аристотеля не было места в христианском
богословии. Тем не менее, важно осознать, что Лютер не критиковал
мысль, о том, что хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христа: "это
заблуждение не имеет значения, если Тело и Кровь Христа не отделять от
Слова". Лютер отрицал не идею "реального присутствия", а один конкретный
способ объяснения этого присутствия. Бог не просто стоит за таинствами:
Он присутствует в них.
Взгляд Лютера на то, что хлеб и вино действительно превращались в Тело
и Кровь Христа, не был результатом лишь богословского консерватизма.
Действительно, Лютер подчеркивал, что если бы он мог доказать, что такой
взгляд не соответствует Библии, он бы первый отверг его. Ему казалось,
что это было очевидным значением таких евангельских текстов, как Мф. 26.
26: "... сие есть Тело Мое". Стих был ему совершенно понятен и, казалось,
не допускал другого истолкования. Лютеру казалось, что весь принцип
ясности Писания (который он в тот момент считал фундаментальным для
своей программы реформ) был поставлен на карту при толковании этого стиха.
[3] Андреас Карлстадт, его бывший коллега по Виттенбергу, который
впоследствии, в 1520-х гг., стал его оппонентом, думал иначе: ему казалось,
что, говоря эти слова, Христос указывал на себя. Лютер без труда
отверг такое взгляд как абсурдный. Гораздо труднее было ему иметь дело с
утверждением Цвингли, что слово "есть" является лишь риторическим приемом
(известным как аллеосис), имеющим значение "означать" или "представлять",
который не следует воспринимать дословно.
Как и все остальные магистерские реформаторы, Лютер придерживался
традиционной практики крещения младенцев. Может показаться, что его
доктрина оправдания одной верой противоречит этой практике. В конце концов,
если под верой понимать сознательный отклик на обещания Божий, то о
младенцах нельзя сказать, что они имеют веру. Следует указать, однако,
что доктрина Лютера об оправдании верой не означает, что человек оправдывается
благодаря ей: напротив, как мы видели ранее (стр. 100-101), она
означает, что Бог милостиво дает веру в дар. Парадоксальным образом крещение
младенцев полностью соответствует доктрине оправдания верой, поскольку
оно подчеркивает, что веру нельзя приобрести - ее можно лишь милостиво
получить в дар. Для Лютера таинства не просто усиливают в верующих
веру - они способны изначально породить эту веру. Таинство является
связующим звеном Слова Божьего, которое способно вызывать веру. Так, Лютер
не сталкивался с трудностями в связи с крещением младенцев. Крещение
не предполагает веру: напротив, оно порождает ее. "Ребенок становится
верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним устами крестящего,
поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может быть бесплодным".
В отличие от этого Цвингли считал, что таинства демонстрируют существование
веры. В связи с этим у него возник ряд сложностей, причем немаловажную
роль в этом сыграло то обстоятельство, что он не мог воспользоваться
доводами Лютера для оправдания практики крещения младенцев. Для
Цвингли таинства лишь подтверждали Слово Божие, которое следовало проповедовать
отдельно. Как мы увидим, он вынужден был оправдывать эту практику
на совершенно других основаниях.
Взгляды Лютера на "реальное присутствие" рассматривались его реформационными
коллегами в Цюрихе, Базеле и Страсбурге как приближающиеся к
неверию. Им казалось, что Лютер в этом вопросе был непоследователен, делая
неоправданные уступки своим католическим оппонентам. Вскоре мы вернемся
к взглядам Лютера. Сейчас же обратимся ко взглядам Цвингли. Это
даст нам представление о поразительном расхождении совершенно непримиримых
теорий о таинствах, существовавших в евангелических кругах в 1520-е
гг.
Цвингли о таинствах
Как и у Лютера, у Цвингли имелись серьезные опасения относительно самого
слова "таинство". Он отмечает, что основным значением данного термина
является "клятва" и первоначально рассматривает таинства крещения и
Евхаристии (остальные пять таинств католической системы отвергаются) как
знаки верности Божией Своему народу. Так, в 1523 г. он писал, что слово
"таинство" можно использовать по отношению ко всему, что "Бог учредил,
повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым и надежным,
как если бы Он подкрепил его клятвой". До сих пор имелась определенная
степень схожести во взглядах Лютера и Цвингли на функции таинств
(хотя, как мы укажем ниже, вопрос о реальном присутствии Христа в
Евхаристии коренным образом их разделяет).
Это ограниченное согласие, однако, исчезло к 1525 г. Цвингли продолжал
придерживаться идеи "таинства" как клятвы или залога, однако, поскольку
он ранее понимал его как Божественную клятву верности нам, сейчас
он утверждал, что оно относится к нашей клятве послушания и верности
друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии Швейцарской
Конфедерации (и присутствовал во время сокрушительного поражения при
Маринано в сентябре 1515 г.) Основываясь на военном использовании клятв,
Цвингли утверждает, что "таинство" является, по существу, объявлением о
верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется
в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности
своим братьям по вере. Цвингли использует немецкий термин
"Pflichtazeichen" ("демонстрация верности") для обозначения сущности таинства.
Таким образом, таинство является средством, "при помощи которого
человек доказывает Церкви, что он собирается быть или уже является воином
Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви, а не ему одному".
При крещении верующий клянется в верности церковной общине; при
Евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность.
Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства
подчинены проповеди Слова Божьего. [4] Именно эта проповедь порождает
веру: таинства лишь являются поводом для публичной демонстрации этой веры.
Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства, как
печати на письме, лишь подтверждают ее содержание.
Разрабатывая значение Евхаристии, Цвингли продолжает использовать военные
аналогии, взятые из его опыта швейцарского армейского капеллана:
"Если человек пришивает на свою одежду белый крест, он объявляет о
желании быть конфедератом. Если он совершает паломничество в Нехенфельс
и воздает Богу хвалу и благодарение за победу, ниспосланную нашим праотцам,
он свидетельствует, что действительно является конфедератом. Точно
так же человек, получающий отметку Крещения, является тем, кто решил услышать,
что Бог говорит ему, научиться Божественным наставлениям и прожить
жизнь в соответствии с ними. А человек, который в воспоминании или
трапезе приносит благодарность Богу в присутствии конгрегации, свидетельствует
о том, что он от всего сердца радуется смерти Христа и благодарит
Его за это. [9]
Цвингли говорит о победе швейцарцев над австрийцами в 1388 г. при Нехенфельсе
в кантоне Гларус. Эта победа обычно считается началом Швейцарской
(или Гельветской) Конфедерации и отмечалась паломничествами к
месту битвы в первый четверг апреля. Цвингли указывает на два момента.
Во-первых, швейцарские солдаты носили белый крест (являющийся в настоящее
время составной частью швейцарского национального флага) как
Pfichtszeichen, публично демонстрируя свою приверженность конфедерации.
Аналогичным образом христианин публично демонстрирует свою приверженность
Церкви сначала при крещении, а затем при Евхаристии. Крещение является
"видимым вступлением во Христа". Во-вторых, историческое событие,
породившее Ко
...Поділитися у соцмережах
