Жанр: Религия
Богословская мысль Реформации
... таинство как
"внешнего символа, которым Господь запечатлевает в нашем сознании Свои
милостивые обещания, сделанные нам, чтобы поддержать слабость нашей веры"
и как "видимый знак священного предмета или видимая форма невидимой
благодати". Первое является собственным определением Кальвина, а второе
взято у Августина (хотя Кальвин считал его слишком кратким, чтобы быть
полезным). Настаивая на том, что таинства должны быть основаны на "обещании
и повелении Господнем", он следом за своими коллегами отрицает
пять из семи таинств, традиционно признаваемых католической Церковью, и
признает таинствами лишь крещение и Евхаристию.
Для Кальвина таинства являлись милостивым приспособлением к нашим
слабостям. С его точки зрения, Бог, зная о слабости нашей веры, приспосабливается
к нашим ограничениям.
"Таинство никогда не бывает без предварительного обещания, но присоединено
к нему, как своего рода приложение, чтобы подтвердить и запечатать
само обещание, делая его для нас более ясным и в некотором смысле
ратифицировать его... Поскольку наша вера слаба, то, если ее не поддерживать
со всех сторон всевозможными средствами, она начинает шататься,
колебаться и, в конце концов, рушится. И здесь наш Милосердный Господь,
по Своей бесконечной милости, приспосабливает Себя к нашим возможностям.
Поскольку мы является приземленными существами, тяготеющими к плотским
вещам, не думаем о духовном и даже не воспринимаем его, то Он снисходит
к нам, чтобы привести нас к Себе с помощью земных вещей и дать нам во
плоти отражение Своих духовных благословений".
Основной спор между Лютером и Цвингли развернулся вокруг взаимоотношений
между знаком таинства и духовным даром, которым обозначается этот
знак. Позиция Кальвина находится между двумя крайними точками зрения. Он
утверждал, что в таинствах существует такая близкая связь между символом
и даром, который он символизирует, что "можно легко переходить от одного
к другому". Знак является видимым и физическим, в то время как то, что
обозначается, является невидимым и духовным; и все же, ввиду столь близкой
связи между знаком и тем, что обозначается, вполне возможно применить
одно к другому. Таким образом, знак оказывает влияние на то, что он
символизирует.
"Верующие должны всегда руководствоваться следующим правилом: когда
бы они не видели символы, установленные Господом, они должны думать и
быть уверенными в том, ибо в них присутствует истина того, что они символизируют.
Зачем Господу вкладывать вам в руки символ Своего Тела, если
не для того, чтобы уверить вас в том, что вы действительно причащаетесь
Его? А если истиной является то, что видимый знак дан нам, чтобы запечатать
невидимое, то, получая символ Тела, мы должны быть уверены, что нам
дано само Тело".
Таким образом, Кальвину удалось сохранить различия между знаком и
тем, что он означает, отмечая в то же время, что знак действительно указывает
на дар, который он обозначает.
"Поэтому я говорю... что священная тайна Трапезы Господней состоит в
двух вещах: физических знаках, которые, находясь у нас перед глазами,
представляют нам (ввиду наших слабых возможностей) вещи невидимые; и духовной
истины, которая в то же время представлена и показана в самих
этих символах".
Может показаться, что позиция Кальвина представляет собой сознательную
попытку примирить взгляды Лютера и Цвингли, осуществление церковной
дипломатии в благоприятный момент истории Реформации. На самом
деле, однако, существует мало свидетельств в поддержку такой точки зрения:
кальвиновское богословие таинств нельзя рассматривать как компромисс,
достигнутый на политической почве. Оно отражает его понимание пути,
по которому знание о Боге доходит до нас. Этот вопрос является столь
важным, что мы остановимся на нем подробнее.
В ходе всего своего исследования отношения Бога к человечеству
Кальвин рассматривал всего одну модель в качестве нормативной. Эта модель
стала возможной благодаря воплощению. Воплощение подразумевает союз
Божества и человечества в лице Иисуса Христа, но не их слияние. Кальвин
вновь и вновь обращается к христологически обоснованной формуле
"distinctio sed non "separatio""идеи должны быть разделены, но не отделены".
Так, можно разделить идеи о "познании Бога" и "познании самих себя";
но они не могут существовать в изоляции. Точно так, как воплощение
представляет собой случай такого соединения противоположностей, можно
выделить ту же парадигму и в других аспектах взаимоотношений Бога и человечества.
Для Кальвина богословие фокусировалось на "познании Бога и
познании самих себя". Отсюда следовало, что формула, "разделять, но не
отделять" преобладала в его мыслях об отношении Бога к Своему миру,
включая природу символов таинств.
Этот принцип можно увидеть в действии на протяжении всей книги "Наставлений":
во взаимоотношениях между Словом Божиим и словами людей при
проповеди; во взаимоотношениях между верующим и Христом в оправдании,
где существует реальная общность личностей, но не слияние личностей; и
во взаимоотношениях между светской и духовной властью. В вопросе таинствах,
знак и то, что он обозначает, можно разделить, но нельзя отделить
один от другого. Они различны, но в то же время неотделимы.
Кальвиновское понимание крещения можно рассматривать как соединение
цвинглианских и лютеранских элементов. Следуя за Цвингли, Кальвин утверждает,
что крещение является публичной демонстрацией приверженности к
Богу: "Крещение является знаком посвящения, посредством которого мы принимаемся
в сообщество Церкви". Так же, как Цвингли утверждал, что таинства
являются, в первую очередь, церковными мероприятиями, целью которых
является демонстрация верности верующих Церкви и гражданскому сообществу,
Кальвин подчеркивал декларативную роль таинства крещения. Однако
его высказывания носили лютеранский оттенок. Он говорил о крещении как о
знаке оставления грехов и новой жизни верующих в Иисусе Христе: "Крещение
несет в себе еще одно преимущество, ибо оно показывает нам смерть
нашего существа в Христе и нашу новую жизнь в Нем... Таким образом, безвозмездное
прощение грехов и оправдание сначала обещаются, а затем благодать
Святого Духа изменяет нас для новой жизни".
Вслед за всеми другими магистерскими реформаторами, Кальвин утверждал
законность крещения младенцев. Эта практика, утверждал он, является подлинной
традицией ранней Церкви, а не средневековым нововведением. Цвингли
оправдывал эту практику обращением к иудейскому обряду обрезания.
Этим обрядом, утверждал он, показывалась принадлежность новорожденных
мальчиков к общине завета. Аналогичным образом, крещение является знаком
того, что младенец принадлежит к Церкви - общине нового завета. Растущее
влияние анабаптистов, которое Кальвин ощутил, в первую очередь, во время
своего страсбургского периода, показало всю важность оправдания практики
крещения младенцев, которую анабаптисты яростно отвергали. Поэтому
Кальвин расширил цвинглианское оправдание крещения младенцев: если христианский
младенец не крещен, то он находится в худшем положении по сравнению
с новорожденным иудеем, принадлежность которого завету зафиксирована
публично обрезанием: "Иначе, если свидетельство, которым иудеи заверены
в возрождении их процветания, забрать у нас, то пришествие Христа
сделало бы для нас Божественную милость более туманной и менее ощутимой,
чем для иудеев до нас". Таким образом, Кальвин утверждал, что младенцев
необходимо крестить, чтобы не лишать их тех преимуществ, которые несет с
собой крещение.
При рассмотрении вопроса о Евхаристии Кальвин выделяет три аспекта
духовной истины, которые представлены (monatretur) и предлагаются посредством
видимых элементов - хлеба и вина. Ее значением являются Божественные
обещания, которые включены или заключены в самом знаке; верующие
заверяются, особенно словами установления заповеди, что Тело и Кровь
Христа были ломимы и пролиты за них. Таинство "подтверждает обещание, в
котором Иисус Христос объявляет, что Его Тело действительно является пищей,
а Его Кровь - питьем и что они насыщают нас вечной жизнью. Сущностью
Евхаристии является наше получение Тела Христова: Бог дает нам
то, что Он нам обещал. Получая знак Тела Христова (иными словами, хлеб),
мы одновременно получаем само Тело Христово. И, наконец, польза или результат
Евхаристии заключается в beneficia Christi - благах, которые
Христос Своей покорностью приобрел для нас. Верующий участвует верой во
всех благах Христа, таких, как искупление, праведность и вечная жизнь.
Наконец, таинства учат христиан ценить творение. Материальные элементы
могут обозначать благодать, щедрость и благость Бога. Для Кальвина
создание во всем отражает Создателя. Образ за образом проходят перед нашими
глазами, когда Кальвин пытается передать многообразие способов, которыми
создание свидетельствует о своем Создателе: это похоже на видимое
одеяние, в которое одевается невидимый Бог, чтобы Его узнали; это похоже
на книгу, в которой Имя Создателя является именем автора; это похоже на
театр, в котором публично показывается слава Божия; это похоже на зеркало,
в котором отражаются дела и мудрость Божий.
Это дает еще один стимул для получения удовольствия от природы. Хотя
Кальвина часто изображают аскетическим брюзгой, который пытается любой
ценой помешать людям получать удовольствие, на самом деле он делал акцент
на том, что природа специально сотворена, чтобы приносить нам радость,
а не просто средства к существованию. Ссылаясь на Пс. 104. 15,
Кальвин указывает, что Бог сотворил вино, чтобы радовались сердца человеческие.
Пища не просто поддерживает наше существование, она еще и
вкусна.
"Бог не только заботится об удовлетворении наших потребностей и дает
нам столько, сколько нам нужно для жизни. По Своей доброте и щедрости Он
веселит наше сердце вином и елеем. Природа вполне бы удовлетворилась водой
для питья! Наличие вина является еще одним свидетельством переполняющей
щедрости Божией".
Кроме того, как указывал Кальвин в своем "Трактате о Трапезе Господней",
написанном в 1540 г., многочисленные ассоциации, связанные с вином,
получают новый смысл при евхаристической службе.
"Когда мы видим вино, выставленное как символ крови, мы должны размышлять
о благах, которые вино несет для человеческого тела. Таким образом,
мы начинаем осознавать, что эти блага духовно даются нам кровью
Христа. Эти блага питают, освежают, укрепляют и радуют".
Кальвин подробно рассматривает этот вопрос в "Наставлениях", указывая
на то, как мы можем радоваться и наслаждаться всеми благами жизни. "Все
вещи сотворены для нас, чтобы мы могли узнать и возблагодарить их Создателя
за Его доброту к нам". Таким образом, хлеб и вино в Евхаристии не
только указывают на Божественный акт искупления человечества, но и на
предшествующий акт творения, благодаря которому произошло все, что приносит
нам радость.
Католический ответ: Тридентский собор о таинствах
Тридентский собор не спешил с выражением своего отношения к реформационным
взглядам на таинства. Седьмая сессия Тридентского собора завершилась
3 марта 1547 г. изданием "Декрета о таинствах". Во многом это была
временная мера, рассчитанная на то, чтобы осудить протестантские
взгляды, не приводя подробного изложения католической точки зрения. Декрет
состоял из предисловия, за которым следовали тринадцать общих канонов,
каждый из которых осуждал определенный аспект "ересей, которые в
наше беспокойное время направлены против святейших таинств. Следующие
каноны имеют особое значение, поскольку они явно осуждают взгляды реформаторов
на таинства и способ, которым они выражаются. Критика была направлена
особенно против тех взглядов, согласно которым таинства обозначают
благодать, которая получается через веру.
1. Если кто скажет, что таинства нового закона не были учреждены Господом
нашим Иисусом Христом; или что их больше или меньше семи, а именно:
крещения, конфирмации, Евхаристии, покаяния, миропомазания, священства
и брака; или что хотя бы одно из этих семи не является истинным
и подлинным таинством, да будет он осужден...
5. Если кто скажет, что эти таинства были учреждены лишь для питания
веры, да будет он осужден...
6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодати,
которую они обозначают, или что они не передают благодать тем, кто не
чинит им препятствий (как если бы они были лишь внешними знаками благодати
или праведности, полученной через веру, или определенными знаками,
посредством которых верующие на человеческом уровне отличаются от неверующих),
да будет он осужден...
8. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не передают благодать
ех орете operate (см. стр. 204), а лишь одна вера в Божественные обещания
является достаточной для получения благодати, да будет он осужден".
За этими тринадцатью канонами следуют четырнадцать канонов, связанных с
крещением, и три, связанных с конфирмацией.
Лишь после окончания тринадцатой сессии 11 октября 1551 г. Тридентский
собор смог изложить положительную позицию Римско-Католической
Церкви в "Декрете о святейшем таинстве Евхаристии". До этого момента
Тридентский собор лишь критиковал реформаторов, не выдвигая какой - либо
последовательной альтернативной точки зрения. Таким образом, этот недостаток
был исправлен.
Декрет начинается яростной атакой на тех, кто осуждает реальное присутствие
Христа. Хотя имя Цвингли не упоминается, указания собора на
Христа, сидящего одесную Бога, и неправильное использование "тропов" ясно
показывает, что объектом критики является именно этот швейцарский реформатор:
"После освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос истинно, реально
и существенно присутствует в священном таинстве Святой Евхаристии
под видом этих физических предметов. Не существует никакого противоречия
в том, что наш Спаситель восседает одесную Отца на небесах, согласно
Своей естественной природе существования, и одновременно таинственно
представляется нам Своим Существом во многих других местах... Превращение
их (слов Христа) некоторыми придирчивыми и злыми людьми в вымышленные
тропы отрицает истину Тела и Крови Христа является презренным делом".
Собор настойчиво защищал как доктрину, так и терминологию пресуществления.
"При освящении хлеба и вина происходит превращение самого
существа хлеба в существо Тела Христова и самого существа вина в существо
Крови Христовой. Святая Католическая Церковь правильно называет это
превращение пресуществлением".
Для дальнейшего чтения:
Предпосылки реформационных споров, см.:
Francis Clark (Френсис Кларк), "Eucharistic Sacrifice and the
Reformation" (Евхаристическая жертва и Реформация), 2nd edn (Devon,
1981).
Богословие таинств реформаторов см.:
Timothy George (Тимоти Джордж), "The Presuppositions of Zwingh's
Baptismal Theology" (Предпосылки богословия Крещения Цвингли), in
"Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwmgh after Five
Hundred Years", eds EJ. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA,
1984), pp. 71-87.
Brian Gerrich (Брайан Геррих), "Gospel and Euchanst: John Calvin on
the Lord's Supper" (Евангелие и Евхаристия. Иоанн Кальвин о Трапезе Господней),
in "The Old Protestantism and the New: Essays in the
Reformation Heritage" (Chicago, 1982), pp. 106-17.
Basil Hall (Бейзил Халл), "Hoc est corpus meum: The Centrality of the
Real Presence for Luther" ("Сие есть Тело Мое. Центральность реального
присутствия для Лютера") in "Luther: Theologian for Catholics and
Protestants", ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.
David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Scripture and the Lord's
Supper in Luther's Theology" (Писание и Трапеза Господня в богословии
Лютера), in "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.
W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli"
(Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986), pp. 180-259.
9
ДОКТРИНА ЦЕРКВИ
"При близком рассмотрении Реформация является всего лишь окончательной
победой доктрины Августина о милости над доктриной Августина о
Церкви". [1] Мы уже видели, что оба крыла магистерской Реформации претендовали
на приоритетное использование взглядов Блаженного Августина на
милость. Как доктрина Лютера об оправдании одной верой, так и взгляды
Цвингли и Кальвина на Божественное предопределение представляют собой
слегка разные способы прочтения антипелагианских работ Августина. Как мы
уже видели, Реформация возникла в интеллектуальном контексте своего времени,
в котором подчеркивалась важность трудов этого великого христианского
писателя конца четвертого - начала пятого веков, что нашло свое выражение
издании творений Августина Амербахом в 1506 г.
Во многом взгляды реформаторов на Церковь являются их "ахиллесовой
пятой". Реформаторы столкнулись с двумя последовательными соперничающими
взглядами на Церковь, с чьей последовательностью они не могли сравниться,
- взглядами их католических и радикальных оппонентов. Для первых
Церковь была видным историческим институтом, являющимся историческим
преемником апостольской Церкви; для последних истинная Церковь была на
небесах, и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви
Божией". Магистерские реформаторы пытались занять промежуточную позицию
между этими двумя взглядами и в итоге столкнулись с серьезными противоречиями.
Реформаторы были убеждены, что современная им Церковь упустила из виду
доктрину благодати, которую Лютер считал центральной в христианском
Евангелии. Так, Лютер объявил, что его доктрина оправдания одной верой
была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на которой
Церковь стоит или падает"). Убежденный в том, что Католическая Церковь
упустила эту доктрину, он (с некоторой кажущейся неохотой) пришел к выводу,
что она потеряла право именоваться подлинно христианской Церковью.
Католики ответили с некоторой издевкой: Лютер всего лишь пытался создать
раскольную фракцию, которая не имела никакой связи с Церковью. Иными
словами, он был схизматиком, а разве Августин не осуждал схизму? Разве
Августин не придавал огромное значение единству Церкви, которое Лютер
угрожал нарушить? Лютер, казалось, мог поддержать доктрину Августина о
благодати, лишь отвергнув его доктрину о Церкви. Именно в контексте противоречит
между двумя аспектами мысли Августина, которые в шестнадцатом
веке казались несовместимыми, следует рассматривать реформационное понимание
природы Церкви.
Контекст реформационных взглядов на Церковь
Будучи еще академическим реформатором, Лютер разделял глубокое неприятие
схизмы. Даже столкновение по поводу Девяноста пяти тезисов против
индульгенций, произошедшее 31 октября 1517 г., не убедило Лютера в необходимости
порвать с Церковью. В двадцатом веке мы уже привыкли к явлению
"деноминационализма", однако сама идея о Западной Церкви, распадающейся
на более мелкие части, была чужда средневековому периоду. Схизма была
немыслима, как писал сам Лютер в начале 1519 г.: "Даже если, к сожалению,
в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет - и не может быть
- никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже становится
положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее,
ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить". [2] Взгляды
Лютера по данному вопросу отражали настроения реформационных групп по
всей Европе: Церковь следует реформировать изнутри.
Мысль о том, что растущее отчуждение между виттенбергской Реформацией
и Католической Церковью было временным явлением, лежит в основе трудов
многих лютеранских писателей периода 1520 - 1541 гг. Представляется, что
евангелическая фракция Виттенберга верила, что Католическая Церковь
действительно реформирует себя, возможно, с помощью созыва реформационного
собора, в течение нескольких лет, что позволит лютеранам воссоединиться
с обновленной и реформированной Церковью. Так, Ayrсбургское Исповедание
(1530), излагающее основы лютеранской веры, настроено чрезвычайно
примирительно по отношению к католицизму. Такие надежды на примирение,
однако, были развеяны в 1540 гг. В 1541 г. Регенсбургский сейм, [3]
на котором протестантские и католические богословы собрались, чтобы обсудить
разногласия, похоже, давал надежду на примирение. Переговоры закончились
неудачей.
В 1545 г., наконец, собрался Тридентский собор, чтобы выработать ясную
линию поведения Католической Церкви по отношению к Реформации и начать
крупную программу реформ внутри самой Церкви. Некоторые его участники,
такие, как кардинал Реджинальд Поул, надеялись, что он окажется
примирительным по отношению к протестантам. На деле, однако, собор и
осудил основные идеи протестантизма. Все надежды на примирение развеялись.
Теперь Протестантские Церкви были вынуждены признать, что их существование
является не временным, а постоянным. Они должны были оправдать
свое существование, как Христианских Церквей, наряду с институтом,
который, казалось, имел гораздо больше прав на такое название - Римско-Католической
Церковью.
Исходя из этого исторического введения, становится ясным, что интерес
реформаторов к богословию Церкви восходит к 1540-м гг. Этот вопрос занимал
второе, а не первое поколение реформаторов. Если Лютера интересовал
вопрос: "Как мне найти милостивого Бога? ", то его преемникам пришлось
иметь дело с вопросом, который вытекал из него: "Где я могу найти истинную
Церковь? ". Приоритет среди реформаторов второго поколения, несомненно,
принадлежал Иоанну Кальвину. Поэтому именно в его сочинениях мы
находим наиболее важный вклад в эту дискуссию. Однако перед тем, как заняться
ими, мы должны рассмотреть имевшиеся взгляды по этому вопросу.
Лютер о природе Церкви
Ранние реформаторы были убеждены, что средневековая Церковь была испорчена,
а ее доктрина искажена либо отходом от Писания, либо добавлениями
к нему, сделанными людьми. Ранние взгляды Лютера на природу Церкви
хорошо позволяет увидеть акцент, делаемый им на Слове Божием: Слово Божие
выступает и покоряет; везде, где оно добивается истинного подчинения
Богу, возникает Церковь.
"Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрегацию,
является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как
знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся
перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно определить,
где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где
Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет христиан,
а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы праведную
жизнь они не вели."
Поэтому рукоположенное епископами духовенство необязательно для обеспечения
существования Церкви, в то время как проповедь Евангелия является
существенной для подлинности Церкви. "Где есть Слово, там есть вера,
а где есть вера, там есть истинная Церковь". Церковь как организация определяется
проповедью слова Божьего: ни одно человеческое собрание не
может претендовать на звание "Церкви Божией", если оно не основано на
Евангелии. Как мы уже видели (стр. 177), такое понимание Церкви является
функциональным, а не историческим: правомочность Церкви и ее духовенства
определяется не исторической, а богословской преемственностью с апостольской
Церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы,
чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогичное
понимание Церкви можно найти у Филиппа Меланхтона, коллеги Лютера по
Виттенбергу, который определял Церковь, в первую очередь, по ее функциям
предоставления средств к получению благодати.
Лютеровское понимание Церкви отличалось простотой. Однако простота
часто означает несоответствие. По мере того, как становилось все более
ясно, что Лютер и Цвингли не могли прийти к согласию по поводу того, что
является Евангелием (что отражено в их разногласиях по поводу Евхаристии),
правомочность взглядов Лютера на Церковь ставилась под вопрос. Более
серьезным, однако, был вызов, брошенный радикальной Реформацией, к
которой мы сейчас вновь обращаемся.
Для радикалов, таких, как Себастьян Франк, апостольская Церковь была
полностью компрометирована своими близкими связями с государством, восходящими
к периоду обращения императора Константина. Как институт, Церковь
была испорчена человеческой борьбой за власть и амбициями. Так,
Франк писал:
"Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства,
в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов: была
взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уверен,
что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви,
ни каких-либо таинств".
Точно так, как большинство радикалов было последовательно в применении
принципа "sola Scriptura", оно было последовательно и в своих взглядах
на установленную Церковь. Истинная Церковь находилась на небесах, а
на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному.
[4]
Таким образом, Лютер был вынужден иметь дело с двумя трудностями. Если
Церковь не была установленной, но определялась проповедью Евангелия,
то как можно было отделить его взгляды от взглядов радикалов? Он сам допускал,
что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (так Лютер
называл радикалов), если они не отвергают Слово и таинства". Сознавая
политические реалии своего положения, он противопоставил им утверждение
необходимости установленной Церкви. Точно так, как он сдержал радикальное
приложение
...Поділитися у соцмережах
